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前言：我們又有機會共同地學習這部論，不是容易的事情。我先說幾句廢話：我們出家人，如果是不願意學習佛法的話，當然就不明白什麼是佛法。我們出家人不明白佛法，這件事合道理嗎？ 如果範圍放寬一點說，連在家居士也應該在內；就是所有的佛教徒都應該學習佛法。我們不學習佛法，不明白什麼是佛法，我們還自稱是佛教徒，那合道理嗎？是不合道理！《 攝大乘論 》， 是佛法中一個唯識學派的書； 另外一個學派就是中觀， 也就是般若。這兩個學派，在印度佛教是非常重要的。傳到中國來，也有唯識宗，這應該是學習的。佛法是不同於世間法，世間法明白一點說就是虛妄分別；佛法是超越虛妄分別的境界，所以我們盡可能是應該學習的。我們按照這個文的次第加以解釋，先解釋這個題目。
「攝」 這個字， 可以解釋為 「總持」 義， 總持； 或者說是 「攝持」； 或者說是 「含容」， 都可以。 就是本論以十大章， 本論上的言句叫 「十種殊勝殊勝語」， 就是十大章來總攝、 總持一切佛法， 總持一切大乘佛法， 這就叫做 「攝大乘」。 這個 「攝大乘」 就這麼講就好了。「論」 這個字的解釋， 就是在 《 阿毘達磨俱舍論 》 解釋那個 「論」 字， 叫做 「教誡學徒， 分別抉擇」， 叫做論。 就是解說的意思， 解說佛法的道理， 使令我們開大智慧， 那就叫做 「論」。 我們就簡單地解釋到這裡。
無著菩薩他是印度人，在印度佛教史上說，是佛滅度後九百年，在這個時期出現在印度。他初開始是在小乘部派裡面出家，出家以後，聽賓頭盧尊者為他講解小乘的止觀的法門，他是修行這個止觀法門有點成就。後來到了天上的彌勒菩薩那裡學習彌勒菩薩的法門，那麼他得初極喜地；得大乘佛法那個十地那個初極喜地。後來，有的地方說，又到了第三地，第三地就是發光地，得大神通，他就回到人間說法。回到人間說法，好像是人間的眾生不相信他說的佛法，所以他就到天上去請彌勒菩薩說法，請彌勒菩薩來到人間說法。那麼，有這些事情。 是這位菩薩，「無著菩薩造」； 這個 《 攝大乘論 》 是誰作的呢？ 就是他作的這部論。我們就簡單說這麼多。
《 攝大乘論 》是印度的梵文， 那麼什麼時代翻譯到中國來呢？ 就是唐朝的時候，就是唐太宗的時候、唐高宗的時候。這個玄奘法師他由印度回來，把它翻成了中文。「奉詔譯」， 就是奉了 … … 初開始是唐太宗的命令翻譯出來， 翻成中文。 這個玄奘法師有 《 玄奘法師傳 》， 那麼各位可以讀那個傳， 我們現在也不多說了。
《 阿毘達磨大乘經 》中， 薄伽梵前， 已能善入大乘菩薩， 為顯大乘體大故說。這部論分成三大科： 第一科就是 「總標綱要分」， 第二科就是 「依標廣釋分」， 第三科是 「結指釋竟分」， 一共分這麼三大科。 現在是第一科 「總標綱要分」，標出來這部論的綱要。又分成兩科，第一科「明造論意」，無著菩薩造《 攝大乘論》的本意，他的目的是什麼。「《 阿毘達磨大乘經 》 中」， 剛才唸的這一段文就是 「明造論意」； 這一節文裡面第一段是 「《 阿毘達磨大乘經 》」， 就是無著菩薩根據這部經造的 《 攝大乘論 》， 就是他所根據的。 這個 「阿毘達磨」， 翻到中國， 有四義： 有對法義。這個對法， 在小乘的解釋就是對向涅槃的意思， 對觀四諦；「對向涅槃， 對觀四諦」， 叫做對法。「對向涅槃」 這個話的意思， 就是修止觀的這個人他的意願是想要得涅槃， 所以叫 「對向涅槃」； 他的意願是想要得涅槃， 這是他的願。從他的願望來說， 是對向涅槃； 從他現在的行為上說呢，「對觀四諦」， 就是觀苦、集、滅、道的四諦。當然，這個苦、集、滅、道四諦，有小乘、有大乘，這裡應該是指大乘的四諦說的，也就是修止觀了。那麼，這就是叫「對觀」的意思。 這是 「阿毘達磨」。這個「阿毘達磨」也通於小乘，小乘也有阿毘達磨；現在是指大乘說，大乘的阿毘達磨， 所以叫做 「大乘」。 這個 「大乘」 這兩個字， 怎麼解釋呢？ 這個「乘」就是車；說個白話，就是車。我們坐在車上，可以到你所要到的地方去。現在是說，佛教徒通達了佛法、修學聖道的時候，想要到涅槃那裡去；從欲界、色界、無色界解脫出來，能到涅槃那裡去。不是佛教徒呢，他的思想常在虛妄分別裡面活動，他不能夠從三界裡面出去，就是在欲界、色界、無色界裡流轉，有的時候苦惱，有的時候有一點安樂，而不能夠究竟地解脫。現在學習佛法的時候，不管是小乘佛法、是大乘佛法，我們若能夠努力地修學戒定慧呢，就能夠從三界裡面解脫出來，到涅槃那裡去，所以這叫做「乘」。這個「乘」，你坐這個車，能夠從生死這裡面解脫出來。若是不修學聖道的話，就是沒有這個力量了， 沒有這個 「乘」 的意思。 但是現在這裡是說的 「大乘」， 不是指小乘佛法說，大乘就是要發大悲心、發無上菩提心，修學六波羅蜜，自利利他，
大家都能到無上菩提那裡去， 那麼那叫做 「大乘」。現在這裡這個 「《 阿毘達磨大乘經 》」， 這是經的名字； 這部經的名字， 叫這個名字， 叫做 「《 阿毘達磨大乘經 》」。 引這部經是什麼意思呢？ 就是在這部經裡面，「薄伽梵前， 已能善入大乘菩薩， 為顯大乘體大故說」， 就是這部經是菩薩在佛的前面宣說的，就是這麼一句話。在佛的前面宣說這部經，這個話的意思，什麼意思呢？就是不是離開了佛說法的，是在佛前面說；就是表示是有佛的印許、佛的開許，表示所說的佛法是正確、沒有錯誤的意思，有佛的印可，有這樣的意思。這個「薄伽梵」有種種的解釋，根據《 大智度論 》有四義，翻成四個意思。這個「薄伽梵」翻到中國話，有個能破的意思，還有個巧分別的意思，還有個有德的意思，還有名稱的意思。佛能夠破除去煩惱障、所知障，一切的迷惑都能破除了， 所以叫「薄伽梵」。 第二個意思， 能巧分別一切法， 開導一切眾生，令發無上菩提心，這叫巧分別。第三個意思，佛有無量無邊的功德；簡單地說，有智德、 有斷德、 有恩德， 有不可思議功德的人， 叫做 「薄伽梵」。 第四個意思， 有大名稱； 佛的名稱， 天上天下無如佛， 所以叫做 「薄伽梵」。 在 《 佛地經論》上，另外還有解釋，那個我們就不說了。「薄伽梵前」， 就是在佛的面前。「已能善入大乘菩薩」， 這個 《 阿毘達磨大乘經 》是菩薩説的，菩薩是在佛的面前說的； 但是這個菩薩是一般的凡夫菩薩嗎？ 不是！ 「已能善入大乘」， 就是他已經能夠 「入」， 就是能證悟了第一義諦的菩薩了。證入第一義諦的菩薩，他已經得了陀羅尼了，所以他能夠受持無量無邊的佛法， 能為眾生宣揚佛法的， 是這樣程度的菩薩。 所以，「已能善入大乘菩薩」， 就是他發了無上菩提心， 得無生法忍的這位菩薩， 是他說的。這上面這兩句話， 說是《 阿毘達磨大乘經 》是在佛前面的善入大乘菩薩宣說的，他為什麼要宣說這部經呢？「為顯大乘體大故說」，他的目的就是 … … ，這個 「顯」 就是顯示、 開示， 開示什麼呢？ 「大乘體大故說」， 不是說小乘佛法， 是說的大乘的佛法。 說大乘的「體大」， 印順老法師的意思， 把這個「大」字調過來，就是大乘的大體，他這麼解釋。或者說是，開示大乘它的體性是非常廣大的，所以宣說這部經的。這句話裡面有什麼意思呢？ 這個學習小乘佛法的人，如果對於大乘沒有信心的人，他還不能否認大乘佛法，還是有大乘佛法的。但是什麼是大乘佛法呢？就是小乘佛法；學習小乘佛法就可以成佛。就是離開了小乘佛法，另外沒有大乘佛法；小乘佛教學者，有的人有這樣的思想。現在這裡面是說， 這個 「薄伽梵前， 已能善入大乘菩薩」， 否認這種說法； 表示大乘佛法離開了小乘以外，有大乘的體性，有大乘佛法的內容的，是非常廣大、非常殊勝的，有這個味道。就是，這部經是這樣的菩薩讚歎大乘佛法的，為了眾生相信大乘佛法，故說這部經的。這樣呢， 這一段文：「《 阿毘達磨大乘經 》」、 還有 「薄伽梵」，《 阿毘達磨大
乘經 》 是法，「薄伽梵」 是佛； 就是一個佛、 一個法， 是他所依據的。 這個是誰說的呢？是「能善入大乘菩薩」說的。為什麼要說這部經呢？「為顯大乘體大故說」。 這一段文， 就是 「明造論意」， 就是無著菩薩造這部論， 他的目的就是 「為顯大乘體大故說」。 這是第一段。第二段 「明論所依」。「明論所依」 分三科， 第一科是 「標顯」。「標顯」 裡面又分兩科， 第一科是 「長行」。「長行」 又分兩科， 第一科是 「標」。「標」 裡面又分三科， 第一科是 「標十相數」。
謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。前面說：「為顯大乘體大故說」， 大乘的體大是什麼呢？ 「謂依大乘， 諸佛世尊有十相殊勝殊勝語」， 這個 「大乘體大」 就是說， 依據大乘佛法， 諸佛世尊的宣說， 有十種相。「十相」 也就是十種， 十種殊勝殊勝語， 這就是大乘的體大，就是這樣。這是標這個十相的數目，這個數目有十種。這個「殊勝殊勝語」怎麼講呢？ 第一個「殊勝」是指法說的，後面有所知依、所知相 … …，一共有十種法，這個法是殊勝的。
，第二個「殊勝」，法殊勝，語也殊勝；就是宣揚這樣的法的語言，也是殊勝的。這個「法」是所顯示的，「語」 是能顯示的。 或者說，「法」 是所詮，「語」 是能詮； 所詮的佛法殊勝， 能詮顯佛法的語言文字也是殊勝的。 所以這有兩個 「殊勝」。「謂依大乘， 諸佛世尊有十相殊勝殊勝語」， 這是第一科， 說出來十相的數目。下面第二科，列出來十相的名字。
一者、所知依殊勝殊勝語；二者、所知相殊勝殊勝語；三者、入所知相殊勝殊勝語；四者、彼入因果殊勝殊勝語；五者、彼因果修差別殊勝殊勝語；六者、即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語；七者、即於此中增上心殊勝殊勝語；八者、即於此中增上慧殊勝殊勝語；九者、彼果斷殊勝殊勝語；十者、彼果智殊勝殊勝語。這是把十相的名稱列出來了。這是第二科。 下面第三科 「結顯佛語」。
由此所說，諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語。由前面這十種， 十個數， 十相的名稱。「所說諸佛世尊」， 由此所說的十種殊勝殊勝語， 這十種殊勝是 「諸佛世尊契經諸句」， 就是 《 阿毘達磨大乘經 》
裡面的諸句， 那裡面所列出來的。「顯於大乘真是佛語」， 由這十種， 十相殊勝殊勝語，就可以顯示出來大乘佛法真實是佛說的。因為非常的殊勝，不是佛，能說出來這樣的法嗎？這是第一科是 「標」。 下面第二科是 「顯」， 這個 「顯」 就是解釋， 解釋前面這一段。 分兩科， 第一科 「顯是佛語」， 顯示這十相殊勝是佛所說的。 分三科， 第一科是 「乘前起問」， 就是根據前面列出來的十種殊勝語， 下面發起問題，提出問題。
復次，云何能顯？怎麼樣能夠顯示出來這是佛說的呢？這是問。下面第二科 「出體正答」， 分三科， 第一科是 「標簡」。
由此所說十處，於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。這是 「標簡」， 就是標示出來， 顯示出來這是佛說的。「由此所說十處」， 由於這裡面所宣說的十件事，「十處」 就是十事。「於聲聞乘曾不見說」， 在 《 阿含經 》 裡面， 那就是 「聲聞乘」。 這個 「聲聞」， 就是佛說的法音叫做聲；聽聞佛的法音，修學聖道，而出離三界，得涅槃了，所以叫做 「聲聞乘」， 也就是說小乘佛法。 在小乘佛法裡面，「曾不見說」， 我們在小乘佛法裡面去讀誦、 思惟， 曾不看見說出來這十種殊勝語。「唯大乘中處處見說」， 唯有在大乘佛法裡面， 很多的地方， 處處都看見佛曾經說出來這樣的佛法。 小乘沒有這個說法， 叫做 「簡」；「唯大乘中處處見說」， 叫做 「標」。所以就知道，這是大乘佛法，是不同於二乘佛法，不同於小乘佛法的。下面第二科 「釋體」， 解釋出來大乘的體大。
謂阿賴耶識，說名所知依體。這先解釋這第一個。這阿賴耶識，叫做所知依體。這個「阿賴耶」翻個藏，那麼「阿賴耶識」就是翻個藏識。下面有詳細的解釋，這裡不多說。「阿賴耶識， 說名所知依體」， 就是我們所認識的見聞覺知的一切法， 都是要以阿賴耶識為依止處， 所以叫做 「所知依」。 那麼， 阿賴耶識是一切法的依止處，它就是一切法的體性了。離開了阿賴耶識，這個法是不能成立的，一切法是不能成立的，所以它叫做「所知依體」。在本論的下文也有詳細的解釋。一切法的成立，當然是要經過前六識的分別；前六識的分別呢，就熏習到阿賴耶識裡面去。熏習到阿賴耶識裡面，就變成了種子；然後由阿賴耶識的種
子現行，才有一切法的，一切法的成立是這樣子。所以，要經過阿賴耶識的依止處才能成立；若不經過阿賴耶識，就沒有這件事的，所以它是一切所知法的體性。
三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體。一切法是所知，在這裡就把一切法分成三類，所以有三種體性的。那三種呢？ 「一、 依他起自性」， 就是它要依賴因緣， 它才能夠現起這樣體性的法。就是有因、有緣，而後再出現這件事。這一切法，本來是通於有染污的，也有清淨的，有染、淨之別。這個阿賴耶識在這三自性裡面呢，也就是屬於依他起性，也是屬於依他起性的。現在說依他起性有染污的、也有清淨的，那也就是說阿賴耶識也是染污的、也有是清淨的，應該是這麼說。但是在凡夫的時候，沒有相信佛法，沒有發菩提心、修學戒定慧的時候，那都是染污；若是相信了佛法、修學戒定慧，這樣子開始熏習的時候，就有清淨的成份了。這清淨的成份也好，沒有修學戒定慧的時候的染污的成份，也都是屬於阿賴耶識，所以阿賴耶識也通於染污、也通於清淨的。但是我們去讀 《 攝大乘論 》， 或者讀世親菩薩的 《 攝大乘論釋 》、 讀無性菩薩的《攝大乘論釋》的話，這裡面又有一點分別。就是有什麼分別呢？就是，世親菩薩似乎是說這個阿賴耶識的依他起是通於染污，也通於清淨。但是無性菩薩的解釋，就是他偏重於染污這一面，就不說清淨了。那麼，無著菩薩的意思呢，似乎也是的，也的確是……，在凡夫的時候，說阿賴耶識是染污，就是這樣解釋，不說它有清淨的成份。有這樣的差別。「一、 依他起自性」， 這個 「他」 就是因緣； 所生法要依賴因緣， 才能現起這一類的體性的法，那麼這是一類法。「二、 遍計所執自性」， 第二類就是 「遍計所執自性」， 是普遍地計度。 這個 「計」， 下面有個 「執」， 這又有個 「計」， 這個 「計」 就是有種種的虛妄分別， 叫做 「計」。 這個「執」呢， 經過分別以後， 心裡面有所執著。 這個「計」和 「執」 有點分別， 有程度上的不同。「遍計所執自性」， 在一切法上普遍地虛妄分別而有所執著，這一部分是另一類了。這一類和前面依他起性有差別，就是前面的依他起性是有體性的。就是你心裡面分別，它有這樣的體性；你心裡不分別，那件事也有體性。這個「遍計所執自性」呢，就是你所分別的這件事是沒有體性的，只是你內心裡面的影像，所分別的影像；你不分別了，這個影像就沒有了，所以它是沒有體性。所以，這個遍計所執和依他起性有差別，還是不一樣的。「遍計所執自性」。如果你時常地反省這件事，你會發現我們虛妄分別的時候很多，而虛妄分別的時候，這個所分別的境界是沒有體性的，你會發覺這件事。你若注意的時
候，你會發覺是沒有體性的。那麼，沒有體性有什麼事情呢？就是我們內心裡面這個貪瞋癡的煩惱活動的時候，都是經過虛妄分別執著，而後才有貪瞋癡的煩惱的現起。這樣子呢，這個貪瞋癡的境界的現起，都是依止那個沒有體性的影像境而現起的，都是這樣。若是我們心裡面不分別，不分別的境界也是，一切色聲香味觸法都是這樣子；但是心裡不分別的時候，就沒有遍計所執這回事情。可是那個時候呢，心裡也沒有煩惱現起；因為沒有經過分別的時候，煩惱不現起，是這樣子。你若是注意自己的虛妄分別，注意自己由分別而起煩惱的時候，你會發現這件事；所依止的，因此依止而有煩惱的境界都是這樣子，不是真實的。等到我們不起煩惱，心裡無分別的時候，那時候是依他起的境界，是有體性的；但是那時候沒有煩惱，不起煩惱的。這個地方有這個差別。「一、 依他起自性， 二、 遍計所執自性」， 這個 「自性」，「自」 這個字是個「別」的意思，特別那個別的意思。就是特別是它自己本身的體性，不關涉到其他的事情，所以這是別。若是通，就不是了；通，是你分別不分別，它都是通有的，是通於他法的，不是你單獨的自性，是通，共通的境界。所以，這個「自性」是個「別」的意思。「三、 圓成實自性」， 這個圓滿成就， 本來是這樣子的， 這個體性就是沒有這個遍計所執，就是我空、法空，經過我空、法空的觀察之後顯現出來的體性， 那就叫做 「圓成實自性」。 這裡面是沒有生滅、 垢淨， 一切虛妄分別都沒有， 那這是聖人的境界。 這是圓滿成實，「圓成實自性」， 這個是要遍計所執自性除滅了，這個圓成實自性就出現了。這樣說呢，這個可以說是勝義諦；依他起自性就是世俗諦了，它那個也是虛妄境界，也是無常變化的。這是「圓成實自性」。「說名所知相體」， 這三個： 依他起自性、 遍計所執自性、 圓成實自性，這三法， 這是 「所知相體」， 所認識的體性就是這樣子。但是，遍計所執自性這個能執者，就是我們現在的虛妄分別的妄想，所知境界。若依他起自性，那個時候沒有名言；圓成實自性那也是沒有名言，那是無分別智的境界，不是虛妄分別的境界。這個遍計所執是染污的，圓成實是清淨的，這個依他起自性也通於染污、也通於清淨，可以這麼分別。或者說是，依他起和遍計所執都是染污的，圓成實是清淨的，也可以這麼說。
唯識性，說名入所知相體。「唯識性」， 說是一切法是以識是它的體性。「唯識」， 是一切法的體性；若是沒有「識」的時候，那一切法就沒有體性了，就沒有了。你「識」若不分別， 就沒有了， 所以叫做 「唯識性」。「說名入所知相體」， 就能夠悟入到所知的依他起自性、遍計所執自性、圓成實自性的體性。要用這個唯識性的觀察智慧，才能悟入到三種自性的體性，就是這樣。
初一步呢，初一步觀察的時候，就是觀察這個遍計所執自性。這個遍計所執是內心的影像，你心裡面虛妄分別的時候，就有一個影像出來。這個影像呢，它離開了我們內心的分別，它就沒有了，它沒有這個體性的。那麼，這個時候你若常能這樣觀察，這個一切法離開了你的心，它沒有自己的體性，這就是把一切境界都破了，唯獨是內心的分別。這是第一次，初一步我們修唯識觀就這樣講。若觀察所緣的境界以識為體性，它本身沒有體性的時候，這個識也就沒有了，識也就不現起了。這時候，境界是空了，能分別的識也空了；這是第二步的唯識觀，這時候就悟入了圓成實自性。所以，「唯識性， 說名入所知相體」， 就是悟入三自相， 要修唯識觀。 若能通達、悟入一切法以識為體性的時候，你就能悟入三自性，這樣。初一步，就是破了遍計所執自性；第二步，就悟入了圓成實自性。悟入了圓成實自性，這個時候你內心裡面無分別境界， 依他起性也是不現了。 所以，「唯識性， 說名入所知相體」。前面這個所知依，第一個所知依，第二個三自性，我們學習這兩個所知，通達了生死的緣起、通達了涅槃的緣起，這是屬於解；信解行證這個解。這個「唯識性， 說名入所知相體」， 這是修行， 修唯識觀； 修唯識觀的時候， 你就是由凡而聖了， 轉染還淨了。「唯識性， 說名入所知相體」。
六波羅蜜多，說名彼入因果體。這個六波羅蜜多裡面，有個般若波羅蜜多；般若波羅蜜多，還有個禪波羅蜜多。你要修布施波羅蜜多、還有戒波羅蜜多、忍波羅蜜多、精進波羅蜜多，還要禪波羅蜜多、般若波羅蜜多。所以這六波羅蜜多裡面包括唯識性，你修唯識觀的時候，你不是單獨地修唯識觀，你要修六波羅蜜多。這個意思，就是你要修禪，有奢摩他作依止，然後修唯識觀的毗缽舍那，毗缽舍那就是般若了。不是單獨地一個禪、一個般若，還要前四波羅蜜多的助成，前四種波羅蜜多。這一共是六波羅蜜多，要和合地修這六種波羅蜜多。所以前面說「唯識性，說名入所知相體」， 同時也就是六波羅蜜多。「六波羅蜜多， 說名彼入因果體」， 什麼叫做因？ 什麼叫做果呢？ 就是你沒得無生法忍之前，你這唯識觀還沒修成功的時候，你心裡面還有有所得，還有所取著的時候， 這時候修的六波羅蜜多叫做 「因」。 等到你這個唯識觀修成功了，得無生法忍了，見到圓成實性了，這個時候所修的六波羅蜜多就叫做「果」，由因而得果。所以前面說唯識性，後面說六波羅蜜多，實在是同時的。所以我們在佛法裡面用功修行的人，有的時候只是修奢摩他和毗缽舍那，只是修個禪、修個般若，修這兩個波羅蜜多，前面四個都不修。有的佛教徒呢，只是修前面的布施波羅蜜多、戒波羅蜜多、忍波羅蜜多，或者有一點精進波羅蜜多，而不修禪、也不修般若。這兩種人，各修一分。實在呢，應該共同的修；
你修前四波羅蜜多、前五波羅蜜多，能幫助你的般若波羅蜜多的成就，它不是分開的， 互相幫助的。「六波羅蜜多， 說名彼入因果體」。
菩薩十地，說名彼因果修差別體。前面說是，你修唯識觀見到圓成實性，就是見到第一義諦，你這時候成為聖人了；成為聖人了，還沒有成功啊！要初地、二地、三地、四地、五地、六地乃至到第十地，乃至到佛；有十地，要按照次第地，一直一點漸漸地，逐漸地進步，到最後才功德圓滿的，不是到初歡喜地就圓滿了。所以，又有「十地，說名彼因果修差別體」， 那個因果要經過十地的差別， 一地一地的修行的不一樣，逐漸地進步到最後才圓滿的，所以又有個十地。前面是六波羅蜜多，還有個十地在這裡的，十種境界不同的。
菩薩律儀，說名此中增上戒體。「說名此中」， 這個 「此中」 什麼意思？ 就是十地， 在十地裡面， 你還要有一個 「菩薩律儀」， 那這當然說的菩薩戒； 要發無上菩提心， 要受菩薩戒，這是指得無生法忍以後，還要有戒的這條事情。還要菩薩的律儀，你要依戒來修行的，不單是修個奢摩他、毗缽舍那，前面還要有個戒的律儀的。
首楞伽摩，虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。這個 「增上心」， 就是定。 初開始你沒得初極喜地的時候， 以前， 這也是各式各樣的差別，有的人他可能不相信佛法，不是佛教徒，但是他得了色界四禪了，他可能得到無色界的四空定了；說這個人相信佛教，但是他現在修行只得未到地定，還是很淺的定。這是每一個人的因緣不同，成就的境界也是不一樣了，但是你一定要有定，不然的話這個毗缽舍那不能成就的。現在這裡說的呢，「首楞伽摩」， 這是更高的定力。「首楞伽摩」 翻到中國話， 翻個 「健行」。 我們佛教裡面也常會說到一句話， 叫 「首楞嚴大定」， 這裡說「首楞伽摩」就是那個楞嚴大定。 這當然是已經得到色界四禪了，在色界四禪裡面得了無生法忍，見第一義諦，在第一義諦那裡安住不動，叫做「健行」。這也是修行成就的， 因修行而成就的， 所以是 「行」； 但是那個 「健」， 就是健康， 就是不可破壞的， 這個不可破壞的境界， 叫做 「首楞伽摩」。「虛空藏等諸三摩地， 說名此中增上心體」，「虛空藏」 這個 「虛空」， 就是你見到圓成實性那個法性，那個第一義諦，猶如虛空似的。但是，雖然猶如虛空這樣子，實在那個時候有個無分別的智慧與第一義諦相應了，猶如虛空。由這個無所得的無分別的智慧，又能作種種功德，就是能出生無量無邊的功德，也能夠含藏無量無邊的功德， 那就叫做 「虛空藏」。 這個 「虛空」， 譬喻所見的法性離一切相、離一切分別，但是它還是有作用，能創造……；由無分別的智
慧、無所得的智慧作種種的功德，自利利他一切功德，這功德也儲藏在這裡，所以叫做 「虛空藏」。「首楞伽摩， 虛空藏等」， 這個 「等」， 還有其它的 「諸三摩地」， 有很多的定； 這就是「此中增上心體」。 而這個時候， 就是由極喜地， 由初地、 二地、三地、四地，這時候就有很多的這些定，這些三摩地，有很多，這都是「增上心體」。 這個定其實就是 「心」， 心能不動了， 心明靜而住， 就是定。
無分別智，說名此中增上慧體。前面說出來一個增上戒， 又說出一個增上心， 這下面又說到增上慧。「無分別智， 說名此中增上慧體」， 這 「無分別智」， 就是你在奢摩他裡面修毗缽舍那觀的時候，破除一切的執著，也就是破除一切的分別。就是我們觀察心裡所緣的這一切境界都是畢竟空寂的，你不要執著那個虛妄分別的境界是真實的，就是破除去這些虛妄分別， 所以叫做 「無分別智」。 當然， 我們執著有我也是分別，執著有法也是分別，現在觀察一切法都是唯心所現、都是畢竟空寂的，就是無我亦無法， 所以叫做 「無分別」。 這個無分別呢， 而是智慧； 因為你通達了它是唯心所現，它沒有體性，所以它是智慧。無分別，沒有智慧；現在這裡說無分別有智慧。「無分別智， 說名此中增上慧體」， 那個無分別智， 就是從初極喜地開始，一直到第十地，都有這個無分別智。這個無分別智實在也就是觀， 能破除自己的虛妄分別， 所以叫做 「無分別智」。「增上慧體」， 前面那個戒也是增上， 那個心也是增上， 慧也是增上， 就是逐漸地、漸次地增長；初地到二地的時候就增上了，若到三地又增上了，逐漸逐漸地向上進步， 就是增上。「增上慧體」。
無住涅槃，說名彼果斷體。「彼果斷」， 這個「彼」是誰呢？ 就是前面那個增上戒、 增上心、 增上慧，叫做 「彼」。 由前面那個戒定慧， 你不斷地由初地、 二地、 三地、 四地乃至到第十地，到佛的時候，你就斷滅了所知障，斷滅了煩惱障、所知障，那個寂滅的境界，那就是前面那個戒定慧的果。而這個戒定慧的果，是有兩個果：一個斷果，下面還有一個智果，就是「三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身， 說名彼果智體」， 彼戒定慧到最後， 得到這個智； 就是這個智到最後究竟圓滿了，就是佛的智慧，這個也是前面的戒定慧的果。那個斷的無住涅槃，也是前面戒定慧的果。
，就是斷掉了煩惱障、所知障，這個離一切相的寂滅的境界，這個就是涅槃的境界。這個涅槃，但是這個時候他不是阿羅漢，和阿羅漢的涅槃不同。就是阿羅漢入涅槃的時候，沒有慈悲心了，入於寂滅。現在這個發無上菩提心，他有大悲心的時候，他還要不忘一切眾生的苦，還要度化一切眾生，
所以 「無住涅槃」， 他也不住於生死， 但是也不住於涅槃。 就是那個無分別智裡面還有大悲心， 所以叫做 「彼果斷體」。
三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體。「三種佛身」， 這個彼果智體指什麼說的呢？ 就是三種佛身。 那三種呢？就是成佛的時候有三種身： 一個是 「自性身」， 一個是 「受用身」， 一個是 「變化身」，「說名彼果智體」。「三種佛身」， 第一個是 「自性身」， 這個 「自性身」 其實就是圓成實性。圓成實性，你是不是佛教徒、你成佛不成佛，這個圓成實性都是那樣子，所以是 「自性」。 但是， 現在成佛以後， 還有點不同， 有什麼不同呢？ 就是你那無分別智到圓滿的時候，和那圓成實性相應了，是指這個說，指這個無分別智說。這個無分別智，和以前在沒成佛的時候無分別智有點不同：就是前面沒有成佛的時候，在十地菩薩的時候，那個無分別智還有所對治，它還有事情要做，它還有煩惱可斷，那個時候。到了成佛的時候，這個無分別智沒有煩惱可斷了，究竟清淨了； 這個無分別智叫做 「自性身」。「二、 受用身」， 受用身就是後得智， 就是有分別智慧了。 這個時候成佛了， 他有無量無邊受用法樂的境界， 所以叫 「受用身」。 而這個身體呢， 也就是為十地菩薩說法的那個佛；我們說是圓滿報身，也就是這個身。但是，其中主要的，是佛那個清淨的智慧境界，為這些大菩薩說法的，使令大菩薩受用法樂的。 這個 「受用身」， 就是佛的後得智的境界。
這個受用身是要得無生法忍的。得無生法忍的菩薩有兩種：第一個是由初地菩薩到第七地菩薩，是肉身菩薩；他內心與第一義諦相應，與圓成實性相應了，但是他的身體還是肉身，還是在這個世界上有父親、有母親，得這個身體，還是肉身。到第八地以上的菩薩，他不是了，就是法身菩薩了，他沒有肉身，不是肉身了，這兩種。但是這兩種身呢，都能見到佛的受用身的。「三、 變化身」， 變化身呢， 就是佛要度化凡夫地， 譬如說發了聲聞菩提心，或者發大乘菩薩菩提心的，這一類的人，他們沒得無生法忍；那麼這樣的菩薩， 佛要度化他們， 也要現身， 現身就是 「變化身」， 就不是那個受用身，這又不同了。這個「變化身」呢，為這些小乘佛教徒、大乘佛教徒，為他們說法， 來覺悟他們得聖道的， 那就是變化身。 這個「變化身」， 也是那個受用身，那個後得智的差別，還是後得智。但是，表現出來的，那麼你看見一個老比丘，一個比丘說法，釋迦牟尼佛現了比丘身為眾生說法，那個就是變化身。但是，若是你雖然是凡夫，但是你常常修四念處的話、修止觀的話呢，你這個時候超越一般的境界，到了勝解行地，到了煖、頂、忍的位次的時候，這個時候的境界是殊勝的。他有的時候，如果特別這個定力若深的時候，也可能見到受用身，
這是有這個差別的。「三、 變化身， 說名彼果智體」， 這個自性身、 受用身、 變化身， 都是指佛的智慧說的， 其實就是根本智和後得智， 指這個說的。「彼果智體」， 是以佛的那個清淨無分別的智慧，根本智、後得智，為這三身之體性，三身的體性的。我們說：「轉阿賴耶識成大圓鏡智， 轉第七末那識是平等性智， 轉第六識是妙觀察智， 轉前五識是成所作智」， 這裡面看出來， 那個大圓鏡智， 那就是自性身，平等性智也可以說是自性身，但是妙觀察智就是受用身，那個成所作智就是變化身了。這四智分兩種：一個是根本智，一個後得智。這是解釋十種殊勝殊勝語的體性，是這樣子。
由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘；這下面第三科， 叫做 「顯勝」。 第一科是 「標簡」， 第二科是 「釋體」， 現
，就是顯示出來這十種體性是特別殊勝，超過小乘佛法的。分兩科， 第一科 「顯異餘乘」。「由此所說十處， 顯於大乘異聲聞乘」， 由前面所說的這十種殊勝語， 可以顯示出來大乘的佛法是不同於小乘的；小乘的不是這樣的，你去讀《 阿含經 》，沒有這十種事情。
又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。這是第二科 「顯自最勝」。那個 「殊勝」 兩個字，「殊」 就是不一樣， 彼此有差別；「勝」， 就是最殊勝了。 前面說是 「顯於大乘異聲聞乘」， 這是 「殊」 的意思， 可以說殊勝。「又顯最勝， 世尊但為菩薩宣說」， 又顯示這十種殊勝殊勝語是最殊勝的。 有什麼殊勝呢？ 「但為菩薩宣說」， 而不為小乘人宣說這件事； 就是殊勝的意思。下面第三科 「結依大乘」。
是故應知但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。所以應該知道， 但根據 「大乘， 諸佛世尊有十相殊勝殊勝語」， 是特別殊勝的，是不同於小乘佛法的。
復次，云何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯於大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性？
這是第二科，
。你們也都有這個科判喔。本論一共分三大科，第一科是總標綱要分；這一科分兩科，第一科，明造論意，已經講完了；第二科，明論所依，明論所依分三科，第一科是標顯，第二科辨次第，第三科顯能攝。這個標顯分成兩科，第一科長行，第二科是頌。長行裏面分成兩科，第一科是標，第二科是顯。這個標分成三科，第一科是標十相數，第二科列十相的名字，第三科結顯佛語。總而言之，就是標這一科，就是標出來十種殊勝殊勝語，這十相是佛說的，這個大意就是這樣子。第二科是顯，就是解釋。解釋裏分兩科，第一科顯是佛語，這一科也講完了；現在是第二科顯是大乘性，顯揚，或者是讚歎，讚歎這十種殊勝殊勝語，是大乘佛法的體性，它不是小乘。顯是大乘性中分兩科， 第一科牒前更徵。「牒前」 就是把前面的文再把它舉出來，就叫做牒前， 就是 「重舉前文」。 這個 「牒前」 這兩個字用四個字說， 重舉前面的文。牒前更徵，再提出來問。「復次， 云何由此十相殊勝殊勝如來語故」： 這個 「復次」， 就是又有不同於前面的意義， 但是這是問的意思，「云何」， 什麼理由，「此十相殊勝殊勝如來語故， 顯於大乘真是佛語」， 這是大乘的佛法， 它真實是佛說的；「遮聲聞乘是大乘性」？ 不同意聲聞的佛法是大乘佛法。聲聞，小乘說的聖道，那不是大乘佛法。現在和前面連貫起來，什麼理由知道，這是佛說的，是大乘佛法，小乘不是大乘佛法？這是個問。下邊第二科，顯義重答，開示那個道理，再回答這個問題。又分兩科，第一科，重舉標簡。
由此十處於聲聞乘曾不見說，惟大乘中處處見說。「由此十處於聲聞乘曾不見說」： 由於這 「十」 種殊勝殊勝語， 在 「聲聞乘」的佛法裏面，「曾不見說」， 不看見說到這十種義， 不看見，「不見說」。「惟大乘中處處見說」： 唯獨大乘佛法裏面，「處處」， 不只一處， 很多地方我們會讀到這十種義，所以它是大乘而不是小乘。這是第一科。這個「標」簡就是把所要說的道理標出來；這個「簡」就是不同意的地方叫做簡，把它挑出去。這下面第二科，顯成大性。
謂此十處，是最能引大菩提性；是善成立；隨順無違；為能證得一切智智。「謂此十處， 是最能引大菩提性」。 這下面說它是大乘佛法的理由。 說這十種境界，這十種殊勝殊勝語，
：如果你能夠誠意地學習，它有力量，「最」 就是有力量， 能引發無上菩提， 它有這樣的能力， 有這個能
力。「是善成立」： 這十種殊勝殊勝語是善成立， 就是裏邊能夠隨順無上菩提，有這種功能，所以它能夠成立；說它是大乘佛法，這個道理是能成立的，因為它順於大乘佛法， 能夠成立。「隨順無違； 為能證得一切智智」： 你若這樣子去學習、 去修行， 它就順於大乘， 能隨順。「無違」 就是沒有過失， 它裏面沒有過失。你修小乘佛法呢，小乘佛法順於得涅槃，你想要得無上菩提，它不順；它沒有讚揚發大悲心、廣度眾生，所以你說它是大乘，它就有點道理上不合。這十種殊勝殊勝語， 你若能夠隨順學習，「能證得一切智智」， 就是能成就無上菩提，能成就。「一切智」、「一切智智」， 這是兩種智慧， 這兩種智慧加起來， 就是阿耨多羅三藐三菩提，就是無上菩提。這個「一切智」：是通達一切法是畢竟空寂，叫做一切智。「一切智智」： 又在畢竟空裏面， 又能通達一切無量無邊的差別、因緣所生法，那叫做一切智智。合起來就是無上菩提了。這兩科是重舉標簡，和顯成大性；這兩科就是顯義重答這一科，這一科講完了。
此中二頌：所知依及所知相，彼入因果彼修異，三學彼果斷及智，最上乘攝是殊勝。前面是長行，這裏第二科是頌。長行這一大科說完了，現在是第二科，頌。頌裏邊先標，而後再顯，顯就是解釋。
，前面長行說的，可以用兩個頌來表示出來，此中有兩個頌。這第一個頌，「所知依及所知相」， 各位還記得吧。 這個 「所知依」 就是阿賴耶識；「及所知相」就是三自性： 依他起自性、遍計所執自性、 圓成實自性，這個三自性是所知相。「彼入因果」：「彼入」 就是入彼， 入彼三自性； 就是覺悟， 覺悟彼三自性 （註： 即入所知相）。 初開始修行的時候， 是資糧位， 就是勝解行地， 那就是因； 得無生法忍以後， 就是果了， 就是 「彼入因果」。 這個「因果」前面也有說過，就按六波羅蜜來說的。在勝解行地的時候，修六波羅蜜是因；到得無生法忍以後，修六波羅蜜就是果。就是彼入因、彼入果，入彼三自性的因、 入彼三自性的果。「彼修異」： 彼修差別， 就是十地， 初歡喜地乃至最後法雲地。「三學」： 就是在十地裏面修六波羅蜜的時候， 其中有增上戒、增上心、 增上慧， 努力地修這三種學。「彼果斷及智」： 就是十地圓滿了， 也就是三學的功德圓滿了，這時候就得了無上菩提果。這個果有兩種，一個是斷、一個是智。
，就是斷除去煩惱障、所知障；
，就是所成就的一切智智；這兩個果， 一個斷果、 一個智果。 這加起來就是十種殊勝殊勝語。「最上乘攝是殊勝」： 這十種殊勝殊勝語是 「最上乘」， 就是說大乘佛法， 屬於這一類， 它是最殊勝的， 超越小乘佛法的， 所以 「是殊勝」。
此說此餘見不見，由此最勝菩提因，故許大乘真佛語，由說十處故殊勝。「此說此餘見不見」， 這是第二個頌， 也就是簡別前面那個頌。 這十種殊勝語，「此說」： 就是指大乘佛法裏面有宣揚、 有讚歎。「此餘」： 就是大乘佛法之外的小乘佛法，是「不見」有這十種殊勝語的，唯獨在大乘佛法裏面才見。「由此最勝菩提因， 故許大乘真佛語， 由說十處故殊勝」：「由此最勝」， 這十種殊勝語在佛法裏面是最殊勝的，是無上「菩提」的「因」，能得無上菩提。「故許大乘真佛語」： 這最殊勝的佛法， 經過你內心的學習， 智慧的增長， 你一定是同意， 這是大乘佛法， 這真實是佛說的， 其他的人說不上來的。「由說十處故殊勝」： 這是佛說的， 同時呢， 這十種殊勝殊勝語在一切佛法裏面是最殊勝的。這是兩個頌，重頌前面那一大段文。這下面是第二科，辨次第。前面第一科是標顯，現在第二科是辨別這十種殊勝語的次第。分三科，第一科是問。
復次，云何如是次第說此十處？剛才我們解釋過，這個「復次」就是不同於前文，又有不同的意義，所以叫 「復次」。「云何如是次第說此十處」 ？ 這個十種殊勝語， 它什麼理由，「云何」，就是什麼理由有這樣的次第，說出來這十處，說出來這十相殊勝殊勝語？這是問，下面回答分七科。第一科是所知依。
謂諸菩薩於諸法因要先善已，方於緣起應得善巧。「謂諸菩薩」： 就是很多的學習大乘佛法的這些菩薩。「於諸法因」， 對於一切法的因； 這一切法是果， 這果是由因來的。「要先善已」： 你學習的時候，你修學聖道、修學菩提道之前，先要善巧地通達，通達諸法都是由因而有；就是由有因故，而後才會有果，果一定是由因來的；沒有因是沒有果的，你要通達這個道理。這樣子，你就不會有無因的過失。那個人得了天眼通了，他自然就有了天眼通，那就沒有因；沒有因就不應該有果；你一定要避免無因的過失。也要避免不平等因的過失，做善就會得善果、做惡就會得惡果；不會做善得惡果、做惡得善果，那就是不平等了。菩薩初開始學習佛法的時候，一定要有這樣的智慧， 所以 「於諸法因」， 一切法都是由因而來的。「要先善已， 方於緣起應得善巧」： 你一定最初學習佛法的時候， 你要達到這個程度，通達一切法，每一法有每一法的因，不是說一個因是一切法的因，一切法由同樣的事情做因，那就是說是上帝創造一切法，上帝是一因得一切果，
這是不合道理。 這樣子， 你要到了這個程度，「方於緣起應得善巧」： 你才能對於佛法裏說，
，你才成就這個善巧的智慧，你才得到，
是成就的意思，你成就了這樣的智慧，「善巧」就是智慧的意思。這是第一科，所知依。下面第二科，所知相。
次後於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益損減二邊過故。佛教徒，不管大乘、小乘，所知依這個地方，一切法都是由因緣有的，這樣的見地，不管是大乘、小乘，都應該有這個見地，你不能說這件事是無因而有，那是不合道理的。下面第二科，所知相。「次後於緣所生諸法」： 你前面你成就了這樣的智慧， 通達一切法都是因緣有的，不同的因緣有不同的因緣所生法；第二個階段，第二個課程應該怎麼樣呢？ 「次後於緣所生諸法」： 對於因緣所生的一切法，「應善其相」： 你應該善巧地通達它的相貌，這個所生法的真實相，你要明白。怎麼叫做「應善其相」，應善巧地通達諸法的真實相？ 怎麼樣才到這個程度呢？「善能遠離增益損減二邊過故」： 那你就是於諸法能善其相了。 善能遠離增益過、 善能遠離損減過，能遠離這兩邊的過失，你就是通達諸法真實相了。怎麼叫做遠離 「增益」 的過失？ 在現成的名詞， 就是 「遍計所執」， 那就是增益的過失。「遍計」： 就是普遍地去虛妄分別， 有所執著；「計」 就是虛妄分別；「執」就是分別以後有執著。這個執著是什麼呢？ 主要就是內心的分別。我們由前五識 … 我們的第六識，由前五識和一切法接觸了，然後第六識就去分別。第六識一分別的時候，內心裏面就有很多很多的所分別的影像；這些影像都是畢竟空寂的。 但是我們不知道， 認為是真實有， 所以叫做 「增益執」。 是沒有的，你心裏面分別的這一切事情，只是個影像，沒有體性，是畢竟空的；但是我們不知道， 認為是真實有的， 所以叫做 「增益執」， 就是增加了； 它是沒有體性的，是畢竟空的，我們認為是有體性、是真實的，所以叫增益執。下面第二個是「損減」。損減，我們接觸的一切境界，有個畢竟空的道理。這個畢竟空的道理，就是這一切因緣生法，顯現在我們內心的時候，是個影像是畢竟空的，是沒有體性的，但是我們執著有體性，那是增益執；但是那個畢竟空所顯示的那個離言說、離言法性，那是勝義諦，那是聖人的境界。但是這件事我們不知道，我們不知道有這件事，所以我們也就不承認有這件事，那叫做「損減」邊，損減了。這就是二邊的過失。我們若能夠通達緣起法，遠離增益邊的過失、遠離損減邊的過失，那就是我們通達了諸法真實相了。現在這一段文，實在是告訴我們這件事。第一個告訴我們，諸法是因緣有，「未作不有， 作已不失」。 這因緣生法是這樣， 你若不做這件事， 那這件事就是沒有的；若是你做了，它就是有了；它有了一個力量，將來會得果報的，這
個力量是不會失掉的；作已不失，未作不有。第二個課程，就是不要有增益執、也不要有損減執，就是告訴我們要這樣做。所以這兩科，一個所知依、一個所知相，是我們對於諸因緣生法要有正確的見地，要能夠建立正見。下面第三科是入所知相，就是開始修行了。前面是解，這是修行。
次後如是善修菩薩應正通達，善所取相，令從諸障心得解脫。前面兩個課程，我們若是能夠修學完了以後，事情還沒完，以後我們還應該修唯識觀的，就是第三「入所知相」。「入」這個字是通達的意思。這「通達」有兩種：一種是你明白這件事；第二個通達，就是你證悟了這個道理，所以叫做 「入」。 現在是你通達了以後， 能如是修行， 證悟了， 那叫做 「入」， 入所知相； 就是悟，開悟的悟，這個「入」是悟，開悟的意思；開悟了，對於三自性，你能夠如實地悟入了。「如是善修菩薩」： 就是通達了不應該有增益執、 不應該有損減執。這是學習佛法的時候，我們知道有這件事，但是做不到；那個增益執你不要增益，你明知道是錯了，但是你心不能自主的，還是有增益執、還是有損減執的；所以這時候應該善修，善巧地、努力地修止觀，修六波羅蜜、修止觀，這樣子，要修。「菩薩應正通達， 善所取相」： 這個發無上菩提心的菩薩應該正通達， 善所取相。這個「正通達」這個「正」字，就是你要發無上菩提心，先開始發無上菩提心；然後，不要有增益、也不要有損減，你應該有這樣的見地，那就叫做「正」。「通達善所取相」， 就是修奢摩他、 修毘缽舍那，常這樣去修止修觀，最後成功了，你就能通達善所取相，能善巧地通達所認識的遍計所執相、依他起相、圓成實相了，你就會認識了。這個時候你認識了遍計所執都是畢竟空寂的；依他起都是如幻如化的境界，不像我們執著的那樣；和圓成實性這個離一切相的， 無分別境界。「令從諸障心得解脫」： 你這樣修行的時候， 最後你這個明了性的心，就從煩惱障、從所知障裏面得解脫了，就滅除了煩惱障、也滅除了所知障。你這一念的明了性的心變成一個大智慧境界，就是解脫了一切的障礙，那你就是得無上菩提了，圓滿的境界。我們不知道我們內心裏面所分別的境界都是空無所有的，就是知道了也和不知道一樣，還是照樣地貪瞋癡的煩惱在活動。我們能夠修唯識觀的時候，把這個愛煩惱、把這個見煩惱…這個見煩惱主要就是我見，這一方面滅掉了。滅掉了，若沒發無上菩提心，這個人就是斷掉了我執，得了阿羅漢道；但是法執還沒斷。什麼叫做「法執」呢？ 就是現前的這一切境界，我們內心裏面和這一切境界接觸的時候，不知道都是畢竟空的。得阿羅漢道、修小乘的《阿含經》的聖道，就是知道這些都是無常、無我而已，不知道是畢竟空寂的，不知道，所以法執還在。 所以「所知障」主要就是「法執」， 不知道這一切法如幻如化，
是畢竟空寂的。這個時候，若修唯識觀的時候，通達這一切是唯心，內心的虛妄分別，它是畢竟空寂的，那就從法執裡面得解脫。其中有一樣，就是你還要廣學，廣學般若波羅蜜，廣學一切佛法，消滅出去不染污的無知。無知有兩種：一個染污無知、一個不染污無知。染污無知就是我們凡夫的這些境界； 不染污無知就是阿羅漢也還有這件事。 現在「令從諸障心得解脫」， 就是不但是煩惱障， 所知障也不障了， 就滅除去所知障了。
次後通達所知相已，先加行位六波羅蜜多，由證得故應更成滿，增上意樂得清淨故。這是第四科， 前面是入所知相， 這是第四科彼入因果。「次後通達所知相已」： 你修唯識觀的時候， 你入了初極喜地以後， 你就通達諸法實相了， 通達勝義諦、 圓成實性的境界。「通達所知相已」， 這個時候就滅掉了遍計所執， 就是覺悟了圓成實性。
，通達所知相以後，「先加行位六波羅蜜多」：在通達所知相以前， 你那個時候在加行位所修的六波羅蜜。「加行」 就是精進地修止觀的時候，但是還沒有得無生法忍，你那個時候修的六波羅蜜，還有有所得的過失， 那是世間的六波羅蜜多。「由證得故應更成滿， 增上意樂得清淨故」：「由證得故」， 由於你努力地修止觀， 就是證得了圓成實性的時候， 心裏無所得了，這個時候的六波羅蜜，就是「增上意樂得清淨故」的六波羅蜜，就是出世間的波羅蜜； 出世間的六波羅蜜， 就是心無所得了。「由證得故」， 這時候不是世俗的六波羅蜜， 是出世間的六波羅蜜了。「應更成滿， 增上意樂得清淨故」， 由於你加行位的時候修六波羅蜜， 那個時候還有過失， 應該更努力地成滿增上意樂得清淨故， 這個波羅蜜。「成滿」 就是成就圓滿；「增上意樂」，就是更殊勝的意樂；「得清淨」， 就是那無所得的智慧； 無所得是指增上意樂得清淨。「增上意樂」可以用兩個字解釋：一個是欲、一個是勝解。就是那時候有殊勝的無上菩提心，叫做欲；勝解，就是通達一切法都是畢竟空寂的那個大智慧，叫做勝解。欲，就是有大悲心，但是還有通達一切法空的智慧，這叫增上意樂，就是特別殊勝的那個清淨心。那個心裏面，沒有有所得的執著了，所以是清淨的。這是第四科， 彼入因果。「因」， 是加行位的六波羅蜜多；「果」， 就是得無生法忍以後，所修的六波羅蜜多，就叫做果。
次後清淨意樂所攝六波羅蜜多，於十地中分分差別，應勤修習；謂要經三無數大劫。
這是第五科， 彼因果修差別。「次後清淨意樂」： 就是前面彼入因果， 得無生法忍以後，這個時候，你修六波羅蜜多的時候，是增上清淨的意樂，就是無所得， 無所得的智慧； 無所得的智慧沒有有所得的染污， 所以叫做 「清淨」。那個時候的意樂， 就是那個勝解的智慧，「所攝六波羅蜜多」： 清淨意樂所修行的六波羅蜜多。 這個六波羅蜜多，「於十地中分分差別」： 就是在十地中， 初極喜地、 二離垢地、 三發光地、 四焰慧地乃至最後法雲地，「分分差別」： 初地是一分、二地又是一分、三地、四地分分都是不一樣的；二地就是超過了初地，三地也超過了二地，功德是不一樣的。那些功德不是自然來的，要「應勤修習」六波羅蜜多才成就的。 要多少時間才能圓滿呢？ 「謂要經三無數大劫」， 就是得阿耨多羅三藐三菩提了，最後清淨了，最後圓滿了。不同於聲聞人，他們三生就可以得聖道了，和那個不同；要經這麼長的時間才能得無上菩提的。
次後於三菩薩所學，應令圓滿。你得了初極喜地以後， 還有 「三菩薩所學」， 就是有三樣事： 增上戒、 增上心、 增上慧， 這三件事是菩薩所應該努力學習的。「應令圓滿」， 此三種戒、定、慧叫它圓滿。簡略說就是三學，再多說一點就是六波羅蜜；三學就是六波羅蜜多，這樣修行圓滿。
既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提，應現等證。「既圓滿已」：「既」 是十地、 六波羅蜜、 和戒定慧的三學功德 「圓滿」 以後， 你就得果了， 得了無上菩提果了。 無上菩提果分兩種：「彼果涅槃」， 第一個果是涅槃，就是你斷了煩惱障、所知障，通達一切法寂滅相，就是涅槃果；「及與無上正等菩提， 應現等證」。 涅槃是一個果， 另外還有一個無上正等菩提，就是前面說的三種佛身：自性身、受用身、變化身，也就是大智慧境界；也就是一個後得智、 一個根本智， 就是無上菩提了。「既圓滿已， 彼果涅槃」，就是彼那個涅槃果， 就是斷果，「及與無上正等菩提」 的智果。 這兩種，「應現等證」， 應該令兩種果都能現前， 平等地證悟， 就平等地成就了。這是第七科，二果。三學和二果，就是五個殊勝語了，前面五個殊勝殊勝語，加起來就是十種。
故說十處如是次第。這是第三科結束。第一科是問，第二科是回答。回答裏面分七科：第一科所知依，第二科所知相，第三科入所知相，第四科彼入因果，第五科彼因果修
差別，這是前五個如來殊勝殊勝語。後五個就是第六科和第七科，一個是三學，一個是二果，也是五個，加起來就是十個。這第二科是回答，第三科就結束了。「故說十處如是次第」： 什麼理由這十種殊勝語這樣次第？ 就是前面說完了，「故說十處如是次第」， 這樣的次第。
又此說中一切大乘皆得究竟。這是第三科，顯能攝。這明論所依，第一科是標顯，第二科是辨次第，辨次第說完了， 這是第三 「顯能攝」。「又此說中一切大乘皆得究竟」： 又這十種殊勝殊勝語， 這個此中所說的十種殊勝語之中，「一切大乘皆得究竟」， 所有的大乘佛法裏面的道理都圓滿地包攝、攝持在這裏面了，顯能攝。
此中最初且說所知依，即阿賴耶識。下面第二科，依標廣釋分。前面總標綱要分這一科解釋完了；下面是第二科，依標廣釋分，依那個總標綱要，再廣、詳細地解釋這十種殊勝殊勝語。十種就是十大科，第一科叫做所知依分，分兩科，第一科牒前出體。「此中最初且說所知依， 即阿賴耶識」： 這下邊， 依標廣釋分一開始， 就是最初一開始，先說明什麼叫做所知依即是阿賴耶識，先解釋這個道理。這是牒前出體，下面第二科是六門分別，分六科來解釋。第一科是阿賴耶識句義，這個阿賴耶識這句話的道理。分成兩科，第一科是引教。又分兩科，第一科是問。
世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？佛陀，就是薄伽梵，他在什麼地方，在那一部經裏面宣說「阿賴耶識」的「名」字叫做「阿賴耶識」？是什麼地方講這句話了？這是問，下面回答。分兩科，第一科證為所知依體。
謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽陀中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。這是證為所知依的體，就是阿賴耶識是所知依體，就是這十大章的第一章，
說阿賴耶識是所知依。它的內容是什麼呢？「謂薄伽梵」：就是指世尊，佛陀。
：這部經，《 阿毘達磨大乘經 》的頌文裏面有說，說出一個頌來。就是在《 攝大乘論 》的後文，說這是《 阿毘達磨大乘經 》引《 阿含經 》說的，這個頌是《 阿含經 》裏說的，要記住這句話，這句話是《 阿含經 》說的！ 因為學習小乘佛法的人，不相信有大乘佛法。現在無著菩薩引《 阿含經 》的頌文告訴你， 這是 《 阿含經 》 有這麼講。「謂薄伽梵」， 就是佛陀，「於阿毘達磨大乘經」 的頌文裏面說：「無始時來界， 一切法等依， 由此有諸趣， 及涅槃證得」。「無始時來界」： 無始， 就是沒有開頭。 我們說晝夜二十四小時， 這一天二十四小時，這一天前面還有一天；這個月前面還有一個月；一年十二個月，這一年十二個月完了，以前還有一年；向前面推，沒有開頭那一個，推不到那一年是開始那一年， 推不到， 叫 「無始時來界」。 當然這個話誰知道呢？ 只有佛陀才知道， 時間是沒有開頭的， 是 「無始」， 沒有開頭。 從那以來到現在，其中有什麼問題要注意？ 就是 「界」。 這個 「界」 這個字要注意。「界」 是什麼呢？ 在世親菩薩 《 攝大乘論釋 》 他解釋這個 「界」， 界者， 因也。 因果的因，是因。「無始時來界」， 從無始以來到現在， 就是 「因」 這個字要注意， 要知道這件事。這個因是什麼呢？「一切法等依」： 就是， 我們凡夫的世界就是惑業苦， 我們這個生命體有
色聲香味觸法，就是十八界，這一切法。這一切法裏邊，應該包括雜染的、染污的一切法，另外還有清淨的一切法，現在這個清淨的一切法這裏不說，這裏只說雜染的、 染污的一切法。「等」： 平等地， 沒有例外地， 都是以那個 「界」為依止的，就是以因為依止。要有因而後才有這件事；果是從因來的，沒有因就沒有果的。說是那個人出家沒有幾天，他一靜坐就得四禪八定了，那是怎麼回事？由因來的，就是前生有栽培。說我沒有，我出家已經一百年了，但是靜坐的時候心裏面散亂，怎麼不行呢？ 怎麼沒有得四禪八定？ 沒有因，你以前都是放逸了，你不肯努力栽培，你那個心裏面沒有因，所以今生靜坐的時候不行；那我們就不修了，我就不要栽培，那就永久也不行。你就還是現在開始努力，還有希望，將來會有成就，就是要努力成就的。說那個人的喉嚨發出聲音好聽，也是由因來的，由什麼因？就是讚歎人，讚歎別人有什麼什麼功德，將來你的喉嚨發出的音聲就好聽。你常常毀辱人，你常常貶斥人，說壞話，那音聲就不好聽。什麼都是由因來的。說那個人身體健康，很少有病，為什麼？ 由因來的。為什麼身體健康呢？ 就是沒有做殺盜淫妄的事情，這個事情做得少。說我身體不好，你前生常常有惡心，常有殺害生命的事情，做這個事情，所以你身體不健康。你看醫生也不行，這個病是治好了，又有病了，沒多久又有病了。什麼事都是有因的，就是這麼回事兒。
「無始時來界」， 就是這個因從什麼時候有的？ 從無始時來就有因。 這個因是什麼呢？ 「一切法等依」， 世間上一切的事情都是以那個因為依止的， 就是有因，「一切法等依」， 這是這個 「依」 字。「一切法等依」， 一切法的現前都是依止那個因才現前的，如果沒有因就沒有這回事，就不能現前，一切法等依。這個地方在無性菩薩的 《 攝大乘論釋 》， 他有比較詳細地解釋這個字， 有詳細地解釋。說阿賴耶識，就是阿賴耶識為依止處，就是阿賴耶識為一切法的依止處，那個依止當什麼講呢？ 是當任持的意思。阿賴耶識能任持一切法的種子，一切法無始時來「界」就是這個因。這個因是什麼呢？ 是熏習。我們內心裏面有的時候學習戒定慧，你心裏面學習戒、學習定、學習慧，你在學習的時候就熏習了你的心，在心裏面有一種力量。你持戒有不同的力量，修定也是不同的力量，修慧也是不同的力量。每一法有每一法的別相，就是不同的力量熏習到你的心裏面去；你的心有能力攝持這個力量，使令它不失掉，是那麼意思，能任持、能攝持。這個阿賴耶識為一切法的依止處，阿賴耶識本身有一個任持的力量， 叫做 「依止」。 這一切法熏習了種子， 這個種子能生現行， 這個也叫做依；所現行的一切法是果，這果由那個種子現出來的；這個果也以「因」為依止， 也是 「依止」。 但是這兩個意思不一樣， 兩個意思是不一樣的。「無始時來界， 一切法等依」， 那個界那個因， 是你內心的分別， 在阿賴耶識裏熏習了一種力量，就是種子；種子是現行的依止處，這也是個依。但是，這一切法在阿賴耶識裏面以阿賴耶識為依止，那是任持的意思，阿賴耶識能任持一切種子。這個，都可以說是依止，但是意思有點不同。「由此有諸趣， 及涅槃證得」：「一切法等依」 那個 「界」， 就是因， 實在就是種子。 由這個種子，「有諸趣」， 就是有地獄、 餓鬼、 畜生、 有人、 有天、有阿脩羅這一切眾生的因緣果報， 這些東西就由那個 「界」， 無始時來由那個界出來的。「由此有諸趣」， 這個 「趣」 就是果報， 各式各樣的果報。「及涅槃
，前面「由此有諸趣」，這是生死的流轉，是染污的境界；「及涅槃證得」，這是清淨的功德。這個涅槃是什麼呢？就是惑業苦都消滅了，這些雜染的因果都消滅了， 那個不生不滅的境界， 叫做涅槃。「證得」， 就是前面諸趣的流轉生死，也是無始時來界來的；涅槃證得，因為你有生死流轉的苦，你才有厭離心去修學聖道。所以由有苦故，才能夠修學聖道。如果你不感覺苦，你能修學聖道嗎？恐怕不能。不感覺苦是不能修學聖道的。在後文有提到這件事。就是我們流轉生死以阿賴耶識為依止處，那麼現在出了家修學聖道的時候， 是不是亦以阿賴耶識為依止處？ 不是！ 無性菩薩《 攝大乘論釋 》他說不是，那和阿賴耶識不同；也是心，但是不是阿賴耶識。因為阿賴耶識是雜染的，你現在修學戒定慧，是向於無漏的、是清淨的，他們不同性質，所以不能說是阿賴耶識為依止，也就是另外，但是也是因。這上面只是說這個因，「無始時來界」 這個界，「由」 界 「有諸趣」 的生死流轉，「及涅槃
證得」， 涅槃的證得也是由這個界， 也是由這個因。 也就是你要在佛法裏面修學戒定慧，你這個戒定慧逐漸增長，令你得涅槃、得無上菩提了。而這個偈子是出在《阿含經》裏面，在後面有說。這裏就說是《阿毘達磨大乘經 》的伽陀說的，「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。你記住這句話，這是從《阿含經》來的，這個頌是《阿含經》說的。在《阿含經》當然也說到六道輪迴，我們能夠感覺到苦、空、無常、無我，我們修學聖道、 得涅槃，《 阿含經 》 也是說這件事。
即於此中復說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。這是第二科，前面第一科是證為所知依體，就是引《 阿含經 》那個頌來說明所知依的體性。現在這個地方，證得阿賴耶的名字，也是從《阿含經》裏說出來的。這可見，這個地方呢，尤其是相信南傳佛教的學者，不相信大乘佛法；就是我們華人也有這個情形，他相信南傳佛教的時候，對於北傳佛教沒有信心。現在這個《攝大乘論》引這個頌，是從《阿含經》引來的。「即於此中」： 就在這個《 阿含經 》裏面，「復說頌曰」： 又說出來一個頌。頌日：「由攝藏諸法， 一切種子識， 故名阿賴耶， 勝者我開示」。 前邊引 《 阿含經》的文，是來證明阿賴耶識是所知依的體性；現在這一段文引《阿含經 》的頌， 證得阿賴耶的名字， 這名字也出在 《 阿含經 》 裏面， 也有這個名字。「即於此中復說頌曰」， 說的什麼呢？「由攝藏諸法， 一切種子識」：「攝藏」 就是任持的意思， 攝藏是任持的意思。「攝」 就是持，「藏」 在裏面就不失掉了， 是任持不失的意思。 它攝藏、 任持什麼呢？ 「諸法， 一切種子」， 這一切法的種子。 一切法的種子怎麼會藏在你的心裏面？就是你的第六識通過前五識，你做虛妄分別；你虛妄分別了，你前六識一動就造成一個力量，就攝藏在阿賴耶識裏面，就是這麼來的。這樣子，它就能攝藏、任持不失一切法的種子在阿賴耶識裏面，在那裏頭。因為前六識是和阿賴耶識同時地生滅，俱生俱滅，同時的。阿賴耶識也是剎那生滅，前六識也是剎那生滅，他們是在一起的。所以它的事情就跑到阿賴耶識裏面去了，在那裏任持不失。「故名阿賴耶」： 這個阿賴耶識所以才叫阿賴耶識。「阿賴耶識」翻到中國話就是「藏」的意思，儲蓄在那裏，儲藏在那裏邊，故名叫做阿賴耶。因為它能攝藏一切法的種子，這阿賴耶識能攝藏一切法的種子，所以叫做 「藏識」， 名字就是這麼來的； 它有這個作用， 所以立出這個名字來。「故名阿賴耶」， 因為它有這個作用， 所以叫做 「藏」， 儲藏在裏面。「勝者我開示」：這個「勝者」是誰？就是這些發無上菩提心的菩薩，不是平常人。這種人，我才給他開示，開示這個阿賴耶識的道理，這就是佛為聖者開示阿賴耶識的道理。
但是這句話是在《阿含經》裏說的，就是不為這些聲聞人說這個。在這裏引來兩個頌，都是《阿含經》裏面的，從《阿含經》裏引這個頌來表示大乘佛法的殊勝義。
如是且引阿笈摩證，復何緣故此識說名阿賴耶識？這是第一大章 「所知依」， 這一科裡面分兩科， 第一科是 「牒前出體」， 第二科是 「六門分別」。「六門分別」 裡面分六科， 第一科 「阿賴耶識句義」， 就是阿賴耶這個名字所顯示的道理，這麼一句話。這一科裡面分兩科，第一科是「引教」， 就是引這個阿笈摩教。「阿笈摩」， 在舊的翻譯， 就是阿含， 這是小乘佛法裡面的 《 阿含經 》， 玄奘法師就翻個阿笈摩。 但是看這個文的意思， 阿笈摩這句話是通於大乘，大乘也叫阿笈摩。這一科裡面又分兩科，第一科是「引教」，就是前面：「即於此中復說頌曰：由攝藏諸法， 一切種子識， 故名阿賴耶， 勝者我開示」。 那麼這是引阿笈摩的一個頌，來證明阿笈摩裡面有阿賴耶識的名字。那麼，這句話和《阿含經 》的名字是相同， 應該不是小乘佛法的 《 阿含經 》， 應該是屬於大乘佛教的 《 阿含經 》。 這是 「證得阿賴耶」 的 「名」。 現在第二科 「釋名」， 解釋這個名字的道理。 又分兩科， 第一科 「結前起問」。「如是」， 就指前文， 就是這些文。 前面這一段文，「且引阿笈摩證」， 姑且地引阿賴耶識這個名字在 《 阿含經 》 裡有可以作證明的。「復何緣故此識說名阿賴耶識」， 又有什麼理由， 這個識叫做阿賴耶識呢？ 安立這個名稱， 有什麼理由呢？是這個意思。下面第二科 「依義正答」， 就是根據阿賴耶識的道理來回答這個問題。 分成兩科， 第一科是 「約能所藏義」 來解 「釋」， 有能藏、 有所藏， 約這個意思來回答阿賴耶識名的道理。
一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；又即此識，於彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識。這個科的題目，有兩個名字：一個叫能藏，一個叫所藏，因此名為阿賴耶識， 就是這樣回答這個問題。 下面第二科 「約執藏義釋」， 約這麼兩個意思解釋，回答這個問題。現在是說第一個意思。「一切有生雜染品法」，這個「一切」就是廣博地，所有的這一切的事情。「有生」， 就是有生住異滅的， 就是這一切有為法。 若是無為法， 就是沒有生住異滅了。 所以， 這裡單獨地指有為法說的， 無為法不在內。「雜染品法」， 這個有為法裡面有兩類：一類是雜染，一類是清淨。這個「雜染」和染污不一樣；我們有的時候形容法有染淨的差別， 說到雜染。 這個 「雜染」， 是指有漏的善
法、惡法，非善、非惡的無記，都叫做雜染，就是有漏的。有漏，這個地方明白一點說，譬如說我們做善法，我們做善事業，做慈善事業；做慈善事業的時候，用有所得心去做善法，用我、我所的這個執著心去做善法，這叫做「雜染」。如果說是用無所得的智慧去做善法，那就是清淨了，那就不是有漏的，這地方有點差別。我們若說染污呢，那就不是雜染，就單獨地指做惡事，名為染污。有罪過的事情，名為染污。所以染污這個名詞和雜染不一樣，這個雜染包括做善法也在內的。這樣說「雜染」，就把染污法也在內。
，「品」者， 類也。 這個 「法」， 就是這些事物， 就叫做法。「於此攝藏為果性故」，「於此」， 這個 「此」 是指誰說的呢？ 就指阿賴耶識說。 這些雜染品法， 在阿賴耶識這個地方來說呢，「於此攝藏」， 於此， 對於這個攝藏這件事， 這樣子呢， 這個 「此攝藏」，「此」 就是攝藏， 攝藏就是阿賴耶識。這些雜染品法，對於這個阿賴耶識來說呢，這個雜染品法是阿賴耶識的果性，就是這麼意思。就是阿賴耶識是一切雜染品法的因，由阿賴耶識有一切雜染品法。 所以， 阿賴耶識是因； 這個雜染品法，「一切有生雜染品法」， 就是果。就是由這樣的因，得那樣的果，就是這麼意思。但是，通常我們不這樣解釋， 我們不這樣講這個道理。 我們講是，「一切有生雜染品法」 對於阿賴耶識所攝藏的種子，這一切雜染品法是阿賴耶識裡面的種子的果性。阿賴耶識的種子是因， 由如是因得如是果， 應該這麼說。 但是， 現在看這個科文，「約能所藏義釋」， 這個科文據說是韓清淨居士他分的科， 那麼他就是這樣講了， 就是一切雜染品法於此阿賴耶識所攝藏的種子來說呢，它是種子的果性，這麼講。就這科文來說，就這麼講。但是我剛才講的時候，我沒這麼說；我說是：一切雜染品法對於阿賴耶識，「攝藏」 就是阿賴耶識， 對於阿賴耶識說呢， 它是阿賴耶識的果性，這麼講。這麼講，這是誰講的？誰這樣講？是印順老法師他這麼講。我看這個前後文，印順老法師講的有道理，他這個道理，他說：阿賴耶識，和阿賴耶識所攝藏的種子，是分不開的。這裡面的解釋呢，就是《攝大乘論 》的解釋， 這個阿賴耶識和阿賴耶識裡面的種子，這兩件事是不一不異的；也不能說是一，但是也不可以說是異。那麼，就是照不異那方面說呢，那麼就是一切雜染品法是阿賴耶識的果性，就是這麼講。如果你若說是攝藏，阿賴耶識所攝藏的種子是雜染品法的因，雜染品法是種子的果，這樣講呢，就是阿賴耶識和種子是不一，可以這麼說。但是為了容易明白，還是說不一好；就是一切有生雜染品法是阿賴耶識所攝藏的種子的果性，這麼講我們比較容易明白， 比較明白一點。「故」， 所以叫做阿賴耶識， 可以這麼解釋這一句話。 這是第一句話，下面是第二句。「又即此識， 於彼攝藏為因性故」， 這句話有一點難講。 按這個文應該這麼說，「此識」， 就是此阿賴耶識， 於彼所攝藏的種子是 「因性」； 就是因為有阿賴識，才能有種子，所以阿賴耶識是種子的因性，按這個文應該這麼說。但
是這麼說，這個前面的果和後面的因，有一點不相配。前面說，雜染品法是阿賴耶識的種子的果；後面的因性，就是阿賴耶識的種子是一切雜染品法的因，這樣子去相配合。這個文是有這個意思，若偏重於文來說呢，阿賴耶識是一切種子的因性，因為有阿賴耶識，才有種子的成立；種子的成立，要靠阿賴耶識的， 所以阿賴耶識是種子的因性。 看這個文：「又即此識， 於彼攝藏」 的種子是它的 「因性」； 你若偏重於文來解釋， 就這麼解釋， 這個文是順的。 若和前面那句話：「為果性」，「於此攝藏為果性」， 這麼講它有點不配合。 若按照印順老法師那個解釋呢，那倒是配合的：雜染品法是阿賴耶識的果性，這是第一句；第二句，阿賴耶識是一切法的因性，就是這麼解釋。這樣講呢，有這麼幾種解釋法。這是一個解釋。「又即此識， 於彼攝藏為因性故」， 那這樣說呢， 就是此阿賴耶識， 於彼攝藏的一切法，是它的因性，就是這麼講；這就是合印順老法師的解釋，這麼解釋。
，由這兩個理由，所以叫做阿賴耶識，就是這麼講。這樣講呢， 這個科文上說 「能藏所藏」， 那麼阿賴耶識是能藏， 一切法是所藏，就是這麼講。一切法怎麼是阿賴耶識的所藏呢？ 就是，阿賴耶識的出現，是阿賴耶識的種子的力量；不然的話，一切法不能出現的，不能出現。這是第一科約攝藏義， 也就是約能所藏來解釋的。 下面第二科 「約執藏義釋」， 來解釋。
或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。這是第二種解釋。 或者這一切的愛見的凡夫， 這些有情，「攝藏此識」， 就是執藏，執著這個阿賴耶識是我，就是執著它是我。當然，我們一般的人，不然就不去注意道理的人，只知道唯利是圖，只是求名利的這些人，當然不知道什麼是我。雖然天天說話，思想裡面執著有我，但是究竟誰是我，自己不知道。現在這裡說呢，「或諸有情攝藏此識」， 就是執著這個阿賴耶識它是我。 這個阿賴耶識，它是一切法的根本，因為它是一切法的種子，一切法因為阿賴耶識的種子才現前的，才有一切法；那麼，它是一切法的根本，這是一個它的特點、它的特性。第二個原因呢，阿賴耶識是有相似的常住的味道。譬如說我們日常生活裡面，我們的思想，有的時候是善，有的時候是惡，有的時候是無記，就是常常地有變化，不是常住不變的。但是阿賴耶識不是的，阿賴耶識常是無記性，也不善、也不惡，常是這樣子。你到了地獄去，阿賴耶識還是那樣無記的；到了天堂去享受那五欲樂，那阿賴耶識還是無記的，它不變，它有個常住不變的意思，所以它是執著它為我。
「或諸有情攝藏此識為自我故」， 這個是我的體性，「是故說名」 叫做 「阿賴耶識」。 這個 「藏」， 當個執著講， 執著它是我， 所以叫做阿賴耶識。 我們前五識，主要就是第六識，第六識這個變化性很大，有的時候會做善事，有的時候會做惡事，也不決定做惡，有時候又做善，就是思想常常有變化，有善、惡、無記，常常的變動，所以不能說它是我，不能說它是我的體性，不執著它為我。就是約這兩個意思來解釋。前面問， 提出，「結前起問」， 這上說：「復何緣故此識說名阿賴耶識」 ？現在這裡說出兩個理由，所以它叫做阿賴耶識。這個意思說完了。下面是第二科 「阿賴耶識異門」， 前面是第一科 「阿賴耶識句義」， 現在是「阿賴耶識異門」， 就是從另一方面來解釋阿賴耶識。 分兩科， 第一科是 「訓釋安立」。 分三科， 第一科是 「依大乘教」 來解釋。 又分兩科， 第一科 「釋異名」， 就是不同的名字。 又分兩科， 第一科是 「釋阿陀那」， 前面它的名字叫做阿賴耶， 現在它有不同的名字， 叫做阿陀那。「釋異名」 又分兩科， 第一科解
。又分兩科，第一科「引教」，就是引經，就是佛的法語叫做「教」。
復次， 此識亦名阿陀那識。 此中阿笈摩者， 如《 解深密經 》說： 阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。「復次， 此識亦名阿陀那識」， 前面的名字都是照阿賴耶識來解釋， 現在又有不同的名字， 叫什麼名字呢？ 「此識亦名阿陀那識」， 這是印度話。 這個「阿陀那」翻到中國話， 就是翻個執持， 就是執持識。「此中阿笈摩者， 如《 解深密經 》 說」， 這個名字叫做阿陀那， 也是佛說的， 也是在阿笈摩裡面說這個名字的， 那一部經呢？ 「如 《 解深密經 》 說」， 這可見這阿陀那也是經裡面說的話。說到阿笈摩，這個阿笈摩變成個通名，不管是大乘佛法、小乘佛法，通名為阿笈摩。但是這樣通名，就不知道是那一部經了，所以下面特別指出來。「如 《 解深密經 》 說」， 這個我們藏經裡面有這部經； 圓測法師還有一個疏，來解釋這部經的。「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」，如 《 解深密經 》 怎麼說的呢？ 「阿陀那識甚深細」， 這個執持識它的相貌是很深奧的、 很微細的。 這個 「甚深」 和 「甚細」， 這些大德的解釋， 是說： 沒有種性的人，就是沒有聲聞乘種性、也沒有佛的種性，這種人不能明白這個道理，所以叫做 「甚深」。「甚細」， 就是有聲聞種性， 但是沒有佛性的這一類的人，也不能明白， 所以叫做 「細」， 就是特別微細。究竟這個阿陀那識裡面有什麼特別的事情呢？ 「一切種子如瀑流」， 就是
這個阿陀那識裡面， 也就是阿賴耶識裡面，「一切種子如瀑流」， 就是有一切法的功能在這裡面；在這個識裡面，有一切法的功能。什麼叫做一切法的功能？就是我們的前六識，你心一動，就在阿陀那識裡面栽培了一個種子，種子就是功能的意思。譬如說我們拜佛，你拜佛，也是你的心這樣思惟，才有這樣的行為。你這樣做呢，在阿賴耶識又熏成一個功能、一個種子。說是我罵人，我心裡面忿怒，我罵這個人，你這樣做的時候，在阿賴耶識又熏成個種子。說我讚歎那個人，我讚歎佛法，也在你內心裡面熏成一個種子。說我到道師城去買菜，這件事，不可能不做這件事嘛！ 但是你這個見聞，你的眼耳鼻舌身意遇見那塵勞的事情，你心裡面一分別呢，在阿賴耶識也熏成一個種子。所以，我們從無始劫來到現在，一直地有這回事，所以那裡面種子特別多。「一切種子如瀑流」，那個種子，那個多的情形的相貌，在阿賴耶識裡面就像大海那個流水，像瀑流似的，非常的洶湧、澎湃，特別的多，無量無邊的多，是這樣子。阿賴耶識裡面那個種子，也是我們現前的生活，這些虛妄分別的境界栽培的，栽培在心裡面。若是你常常地這樣做，那個種子就有力量。或者我以前這樣做，我現在出家了，我當和尚了，每天拜佛、每天讀經、我念咒、修止觀，這樣修行呢，以前的那些種子它就力量就減弱了，以前那個虛妄分別、貪瞋癡的種子就減少了。但是你若常常地讀經、如理作意、常常修止觀，這一方面種子它就逐漸逐漸地有力量。但是出了家的時候，但是我沒做這個事，我不做這個事，我沒有去讀經、也沒有去修止觀，我念阿彌陀佛，那也可以；念阿彌陀佛這個種子漸漸有力量，就得念佛三昧了。所以從「一切種子」這一方面來看，你能得念佛三昧了，就是那個種子有力量了。說我念佛是念佛，還沒得念佛三昧，那就是你熏習的還沒有力量。說我佛也不念，我也不念經，也不念咒，也不念佛，這些事情我都不做，我還是原來的家風，那就是你以前的貪瞋癡，這些虛妄分別的種子特別地有力量。 不需要問， 不要問：「你的煩惱輕不輕？ 你煩惱是重？是輕」？不需要問這件事，不用問。說那個人一心念佛，得念佛三昧，那也不用問，就是它那個種子有力量。說是現在我們靜坐的時候，我心裡面能夠一心不亂、能明靜而住，你敲鑼打鼓，他心裡面不動，那就表示他靜坐有力量。說我靜坐的時候，心裡不能明靜而住，還是胡思亂想，就是沒有力量，這個三昧的種子沒有力量，就是這麼回事。就是有力量、無力量的差別。但是現在這裡說：「阿陀那識甚深細， 一切種子如瀑流」， 這個也不說善，也不說惡，都在內了；就是很多很多的。但是，其中有一樣事我們可以知道，就是貪瞋癡的種子是有力量的，是有力量的。我們初開始來到佛法裡面用功的時候，要調伏這個貪瞋癡的種子。很容易調伏，那就表示這個人有點善根；這個貪心是有，但是很容易就把它調轉過來，我不貪。我心裡面有煩惱，發脾氣很厲害，舉手還要打人的，那就是瞋心很重，但是很容易調轉，還就算不錯；能調伏過來，那就表示這個人還有希望。如果你的煩惱沒有辦法調伏，一定要
隨著煩惱去，那就不知道什麼時候才能得解脫，不知道的。「我於凡愚不開演， 恐彼分別執為我」， 這件事， 無量劫來的熏習，「一切種子如瀑流」 的這個情形，「我於凡愚不開演」，「我」 就是指佛， 佛對於這個「凡」， 一般的平常的人， 就是沒有種性的人， 這些人；「愚」， 就是二乘人，不知道一切法畢竟空，只知道一切法是無常、無我，而不知道畢竟空的愚法的二乘人。「不開演」， 不開示、 演說這個阿陀那識的事情， 不說這件事。 為什麼不給他說呢？ 「恐彼分別執為我」， 恐怕我告訴他這個阿賴耶識的事情， 他就會執著有我了。因為那個阿賴耶識的境界容易令你執著有我，所以就不解釋了，不說這件事。這是 「引教」， 引 《 解深密經 》 的佛的法語證明有阿陀那識這件事。 阿陀那識說到 「一切種子如瀑流」， 那當然就和阿賴耶識是一樣的。 這前面是 「引教」， 下面第二科是解釋阿陀那識的名字。 分三科， 第一科 「問」。
何緣此識，亦復說名阿陀那識？什麼理由， 這個阿賴耶識又名為阿陀那識呢？ 這是 「問」。 下面第二科是回 「答」。
執受一切有色根故，一切自體取所依故。這說出這兩個理由，叫做阿陀那識。「執受一切有色根故」， 這個 「執受」，「執」 就是執著； 就是這個阿賴耶識它能夠執受你的身體，你這個身體，能執持它，執持叫它不壞，叫它能正常地生存。它若不執受的時候，人這個身體就壞了，身體就得要死亡了，有這件事。「受」， 這個 「受」 是什麼意思呢？ 因為它執持這個身體的時候， 能令這個身體有覺受，知道有苦、樂，各式各樣，或者是寒冷，或者是溫暖；你有這個覺受，能有這個覺，能覺知到寒冷，能覺知到溫暖，能覺知到快樂、苦惱。這個覺知性是因為阿賴耶識的執受， 執著才有這樣的感覺的， 所以叫 「執受」。「一切有色根故」， 這個 「有色根」， 就是還有個無色根， 就是這個意思。這個「根」就是眼耳鼻舌身意，這六根。六根裡面，前五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，是有色根，它是地水火風組織成的，清淨四大組成的眼根、耳根……前五根，這叫有色根。另外，還有個無色根，那就是第六意根；第六意根不是四大組成的， 所以沒有色。 現在這個 「執受」， 是執受有色根， 不是指那無色根的；無色根是心，心法，是不能執持的。現在是說地水火風組成的根， 是可以執受，「有色根故」。 若沒有它的執受， 就不能生存的。在印順老法師的《 攝大乘論講記 》上，他說出一段文來。我們怎麼知道有
阿陀那識的執受呢？ 怎麼知道這件事呢？ 他說出個事情來，他說：譬如說是我們正常的生活的時候，沒有悶絕。譬如說一個人，或者有特別的事情的打擊，或者思想上受到什麼刺激，或者生理上受到嚴重的傷害，這個人悶絕了。或者不是悶絕，而睡覺的時候，沒有作夢的時候，這時候這個人前六識都沒有了，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都沒有了，第六意識也不活動了。但是這個時候這個人還是活人，他還是有覺受的；那就表示在六識以外，還有一個阿陀那識。這件事，我們應該是……你自己去注意、反省的話，會反省到。因為如果不這樣說，我們怎麼知道我們有阿陀那識呢？我們不容易明白這件事。所以， 印順老法師這麼說呢， 就說得很明白。「執受一切有色根故」， 你這個有色的地水火風，這個五臟六腑，要有阿陀那識的執受，不執受不行，不執受就變成死屍了。這是第一個相貌，有執受的一個理由。第二個呢，「一切自體取所依故」，「一切自體」， 這個 「自體」 是什麼東西啊？ 其實也是我們這個身體，但是和前面的有色根說法有點不同。什麼呢？ 就是我們這個生命體初開始成立的時候，這個身體初開始成立的時候。我們明白一點說，就是我們的母親開始受孕的時候。受孕的時候，有父親、有母親的遺體， 那就叫做「自體」。 那個「自體」呢，「取所依故」， 就是成就了、 組成了；父親的一部分、 母親的一部分組合起來， 叫做 「自體」。 這個 「取」 呢， 就是父親那一部分、母親那一部分組合起來；組合起來，還不能說就是受孕，還不可以， 還要加上阿陀那識來取它、 來執受它， 這時候才是受孕。「取所依故」，就是要依靠阿陀那識來執受，這時候就是受孕了，這生命開始了。如果沒有阿賴耶識，沒有阿賴耶識不行，沒有這阿陀那識不可以，就是沒有受孕。平常說，就是中陰身，就是中有。中陰身也叫中有，就是那個中有，中有去執受。就是父親、母親都沒有病，加上這個中有，這三樣；父親是一個條件，母親一個條件，加上中有，這三樣和合就受孕了。如果沒有中有來，那不行，不能受孕。
，要由這阿陀那識的執受，這時候這個生命才開始。「何緣此識，亦復說名阿陀那識」？ 就是這個理由。「執受一切有色根故」，這是指你生存的時候，這個生命體能活活的存在，是要有阿陀那識的執受，這是第一個理由。第二個理由，你這個生命體初開始成立的時候，也要阿陀那識來執受，這個生命體才能成立的。是這兩個理由，所以叫做阿陀那識。這兩句話：「執受一切有色根故， 一切自體取所依故」， 這兩句話就回答了前面問的那句話。
所以者何？有什麼理由這麼說呢？ 這下面解 「釋」， 解釋前面這兩句話。
有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。「有色諸根， 由此執受， 無有失壞， 盡壽隨轉」， 這是來解釋。 有 「標」、「徵」、「釋」， 現在解釋那個道理。「有色諸根」， 就是地水火風清淨四大組成的前五根。「由此執受」， 你生存的時候， 由於這個阿陀那識的執受； 執受有什麼好處呢？ 「無有失壞， 盡壽隨轉」， 這個生命體它不會崩潰， 不會壞亂了，不會。「盡壽隨轉」， 盡形壽隨順你的因緣、 隨順這阿陀那識的存在， 它繼續地能活動，這個「轉」就是活動，或者繼續地現起，這個生命能繼續地現起。如果沒有它的執受，你就是不能活了，不能生存下去了。那麼，這一句話，這一行文， 這一句話就解釋前面那個 「執受一切有色根故」， 解釋這一句。下面呢，「又於相續正結生時， 取彼生故， 執受自體」， 就是解釋那個第二句話：「一切自體取所依故」， 解釋這一句話。「又於相續正結生時」， 這個意思不同於前面。「相續」 怎麼講呢？ 就是前一個生命結束了， 後一個生命現起，就是 「相續」。 如果後一個生命不現起， 就是中斷了， 所以這個相續是這個意思。怎麼叫做「相續」呢？「正結生時」，就是正在結胎的時候。「結」這個字，當個合字講，合的；就是父母和合，就是父親的遺體和母親的遺體在結合的時候。 結合的時候呢，「生時」， 這個 「生」 就是生有。譬如說中有，生有，本有，還有一個死有，一共四個有。這個中有，就是前一個生命那個死有，和後一個生命的生有，中間也是有，叫做中有。這個中有， 在 《 俱舍論 》 有解釋， 在 《 大毗婆沙論 》 上也有解釋，《 瑜伽師地論 ． 聲聞地 》上也有解釋；就是前一個生命結束，死亡的時候，後一個生命現起有兩個情形，後一個生命現起就是靠這個業力，招感後來的生命的現起。但是後來生命的現起，分兩個階段：第一個階段就是中有，第二個階段就是結胎了，在母體裡面結胎，就是這樣子，有個中有。當然，這個部派佛教裡面，也有主張沒有中有的。但是《 瑜伽師地論 》的作者，彌勒菩薩他主張有中有。這個中有，在《 大毗婆沙論 》說得很詳細，要天眼才能看見，清淨的天眼，我們人的肉眼是不能見的，不能看見他。如果是人的中有，就類似人那樣子，但是比人小一點，大概五六歲小孩、三四歲的小孩那麼大，這個中有就是那麼大。當然，這個情形也是各式各樣的。就是他要去投胎的時候，如果是父親和母親不在一起，或者母親在中國，父親在美國，那麼這件事，他就不能去投胎。但是，《 大毗婆沙論 》 說得倒是很詳細， 就是業力有定、 有不定， 就是他這個業力，一定這個人是父親，母親不一定是誰，那就是他這個父親就和別的女人有關係了；如果他的業力，母親是決定的，決定這個人是母親，父親不一定，那就是這個女人要和別的男人有關係了，就是這樣子。如果父親、母親都不決定，但是也有關係，但是父親、母親不能到一起去，那這個中有就到別的地方
去找父親、母親了，就是也有這個情形。現在是說 「正結生時」， 就正在結生的時候， 就是父母和合的那個時候。那個時候，父母的遺體已經結合了；結合了，這個「生有」出現了，生有出現。這時候這個中有就結束了，中有就沒有了；中有沒有了的時候，生有出現的時候，「取彼生故」， 這個阿陀那識就去取那個生有， 就是父母和合的那個遺體；父精母血和合了， 阿陀那識取那個， 就是把那個收過來了， 接收過來，「取彼生故」。「執受自體」，執著這個就是我，就是這麼回事；就變成他的生命體了。這個生命體， 就是他有覺受了， 逐漸逐漸地長大了， 就是這麼意思，「執受自體」。 這個 《 大毗婆沙論 》 說得很詳細， 而 《 瑜伽師地論 》〈 聲聞地 〉 也說得很詳細； 說這個人開始的時候就是這樣子，「執受自體」。 這一行文就是解釋前面那一行：「一切自體取所依故」。
是故此識亦復說名阿陀那識。就是這兩個理由： 第一個理由：「執受一切有色根故」， 第二個理由：「一切自體取所依故」， 有這兩個理由， 所以此阿賴耶識亦復說名叫做阿陀那識，叫做執受，執持識。因為它的執持，你這個生命體才能夠活動、才能現前、才能成就，是這樣意思。這是第三科 「結」 束這一段文。 下面第二科是 「釋心」。 前面解 「釋阿陀那」， 第一科是解釋這個阿陀那。 現在是第二科， 又名為心， 這個意思。
此亦名心，如世尊說：心、意、識三。這是第二科， 解釋這個 「心」。「釋心」 又分兩科， 第一科是 「引教」， 也就是引佛語，引佛說的話。「此亦名心」， 這個阿陀那識， 這個阿賴耶識， 還有個不同的名字， 就叫做 「心」， 叫這個名字，「此亦名心」。 怎麼知道呢？ 佛怎麼說的呢？ 「如世尊說： 心、 意、 識三」， 佛曾經說： 也名為心， 也名為意， 又名為識， 這三個名字，這個意思。這個 「心」， 在經論上解釋， 叫做 「集起名心」； 集一切法種子， 起一切法現行， 所以叫做阿賴耶識，也叫做「心」，這麼解釋。這個「意、識」，說三個，又名為 「意」， 又名為 「識」， 有這三個名字， 三個名稱。這是 「引教」。 下面解釋這個名字， 分三科， 第一科 「例釋意名」， 解釋這個 「心、 意、 識」 三個名字， 先解 「釋意名」。 分成兩科， 第一科 「出體」， 出這個意的體。分三科，第一科「出二體」。又分兩科，第一科叫做「無間滅意」。這解釋很詳細喔！
此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止。「此中意有二種」， 這裡面說 「心、 意、 識」 這三個名字， 現在先解釋這個 「意」。 他的意思呢， 這個意和識都有自體， 那麼心也有體性； 那就是， 心就是阿賴耶識， 心就是阿陀那識了， 就是這樣意思。「此中意有二種」， 那兩種呢？ 「第一、 與作等無間緣所依止性， 無間滅識能與意識作生依止」， 這裡面說 「意有二種」， 第一個意是什麼呢？ 「與作等無間緣所依止性」， 第一個意，就是給你 「作等無間緣所依止性」， 就是這個意思。 這句話怎麼講呢？ 這下面說：「無間滅識能與意識作生依止」， 就是這句話解釋前面那句話。 這個 「無間滅」是什麼呢？所以，我從這裡看出一件事：如果是對於唯識，若相信唯識的話，很難相信 《 楞嚴經 》。 因為它說我們這個心是剎那生、 剎那滅的， 它不說有個常住真心，它不這麼說。所以唯識的……，我也不太明白，太虛大師是很歡喜唯識，但是他相信 《 楞嚴經 》， 他有 《 楞嚴經 》 的注解。 但是， 南京的支那內學院的這些人就不相信 《 楞嚴經 》 了。 我們說是：「你不相信」 要有理由的， 你因為什麼不相信？要說出個理由的。現在這就是個理由。他說：
，我們的心、意、識不是常住不變的，就是剎那生、剎那滅，剎那生、剎那滅，老是這樣子的，不是常住的。這個心不是常住不滅的，但是我們若不學習經論，我們知道這件事嗎？ 我們不知道心不是常住不滅的， 不知道。 所以， 他說：「無間滅」，「無間」 是什麼意思呢？就是前一剎那心，前一念的這個心、心所法，和後一念的心、心所法，是有生滅的。前一念心滅了，後一念心生起；這個前一念、後一念，中間沒有間隔，沒有還有個第三者在中間， 沒有， 所以叫 「無間」。 這個 「無間滅」 呢， 就是你前一念或者是生了貪心，前一念的貪心滅了，後一念的……，或者是也可能還是貪心， 也可能是瞋心， 也可能是修止觀了， 後一念心會生起。 所以，「無間滅」， 就是前一念、 後一念， 中間沒有間隔， 但是前一念滅了。前一念滅， 有什麼事情呢？ 「能與意識作生依止」， 能與後一念的意識作生起的依止，作它的憑仗。什麼叫做「依止」？就是依靠、依賴它。就是前一念心滅了，倒出來一個位置，後一念心才能生起。如果前一念心不滅，後一念心不能生起的。 這就叫做 「等無間緣所依止性」。 就是 「等無間緣」，「等」 這個字就是平等，前後都是相等的；前一念心滅了，後一念心生起；後一念心生起， 又滅了， 再後一念心又生起， 都是相等的， 所以叫 「等」。「無間」， 中間
沒有第三者間隔。「緣」， 這個前一念心滅， 能幫助你後一念心生起， 所以叫做「緣」。「所依止性」， 就是後一念心的生起， 要靠前一念心滅， 要依賴前一念心滅，後一念心才能生起，就是這樣子；後一念心生起。「第一、 與作等無間緣所依止性」， 這是依止性； 就是後一念心生起要依賴前一念心滅，這個體性，這就叫「等無間緣」，「等無間緣」就是這麼個意思。什麼叫做 「等無間緣所依止性」 呢？ 「無間滅識能與意識作生依止」， 就是前一念識滅了，能與後一念的意識作生起的一個依靠、一個依賴。不然的話，你後一念心不能生起。所以這個地方呢，如果是常住真心，那這後一念心怎麼生起呢？ 我前一念心，我在修止觀，後一念心就跑到道師城去了，這事怎麼解釋啊？要怎麼解釋呢？就不容易解釋啊！現在他說，心是有生滅的，所以這些事都可以解釋了。因為前一念心，清淨心滅了，後一念雜染心生起；前一念雜染心滅了，後一念清淨心又生起了。就是這個變化，要有生滅才能有變化。如果心老是一樣的，那這個清淨心、 染污心怎麼樣解釋？ 就是這麼意思。 這就叫做 「意」； 這個前一念心滅， 給後一念心作依止， 那也就叫做 「意」。 而這個意識， 印順老法師解釋呢，就是包括前五識在內，是這樣意思。這就叫做「意」，這是一種「意」。我們讀這個 《 大毗婆沙論 》 有解釋： 意， 過去名意。 這個 「過去名意」，我們不知道怎麼解釋？ 現在這上說， 就是 「無間滅」， 前一念心滅了， 就叫做「意」； 這個可以解釋， 就明白這個意思。「過去名意」。這是第一個 「意」， 解釋完了。 下面第二個 「意」。
第二、染污意與四煩惱恆共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明。「第二、 染污意與四煩惱恆共相應」， 第二個 「染污意」， 這個染污和前面那個雜染不同了，這個染污意。
，這個染污意是什麼意思？這句話是指什麼意思說的？ 「與四煩惱恆共相應」， 就是你這個心， 你這一念心與四種煩惱長時期地，「恆」， 沒有間斷地。「共相應」， 大家在一起， 大家很合得來， 不衝突， 所以叫 「相應」。 如果衝突， 就不相應了。 和合共做一事，沒有衝突，「恆共相應」， 所以叫做染污意。 這個四種煩惱， 是那四種呢？
，「薩迦耶」翻到中國話，有兩種翻譯：一個翻作身見，一個翻作我見，就是執著有我。在色受想行識裡面，執著有個我；有個體性，這個是我， 叫做 「薩迦耶見」， 執著有我。 執著有我呢， 這個 「我」 的定義就是常恆住、不變異。這色受想行識都是剎那剎那生滅的，但是執著裡面有個不剎那生滅， 不生滅的， 常住不變的一個體性， 這個是我；「薩迦耶見」。「二者、 我慢」， 第二個煩惱就是我慢。 就是感覺自己很高超、 很超越，
誰都不如我，我特別強，就輕視別人，自恃高舉，感覺自己了不起，輕視別人，叫做 「慢」。 這個慢是這個意思。 瞧不起人， 叫做慢。「三者、 我愛」， 感覺這個我見， 生高慢的這個我非常可愛。 這是我愛。「四者、 無明」， 無明也叫做愚癡的癡。 就是根本是沒有我， 也不應該有我慢，也不應該有我愛的，但是就執著有我、有我慢、有我愛，就是糊塗啊！沒有智慧啊！不知道「我」是空的，沒有我慢，也沒有我愛，但是執著有我，就是愚癡。這可見「無明」是根本，由無明生出來薩迦耶見，生出我慢、我愛的。這四種煩惱， 就是染污了這一念心， 就叫做 「染污意」。 而這個呢， 是這個第七末那識，它不是第六識。第六識的活動，我們多分，我們自己能覺知。第六識的微細的部分，我們還是不大明白的。現在這個說到染污意，是超過這個第六識，我們更是不容易知道，我們不明白這個道理。我們心裡面自己能覺知到，有我見、我慢、我愛，那是第六識。現在是說這個染污意，是第七識。前面是第一科 「無間滅意」， 現在下面第二科是 「染污意」， 這兩科都解釋完了。 現在說到 「丑二、 顯識依」。 丑一是 「出二體」， 就是無間滅意的體， 和染污意的體。 現在 「顯識依」。
此即是識雜染所依。識復由彼第一依生，第二雜染；了別境義故。「此即是識雜染所依。識復由彼第一依生，第二雜染；了別境義故。等無間義故， 思量義故， 意成二種」。「此即是識雜染所依」， 前面這個染污意的四煩惱， 這個染污意，「此即是
，就是我們前六識染污了的一個依止。因為它，而我們的前六識，我們的六識也染污了。因為我們有薩迦耶見、有我慢、我愛、無明的關係，我們前六識去做善法，這善法也都受染污了，都不清淨了，不清淨。如果我們不修無我觀，來破除這個染污意，我們做的一切善法，都是有漏的善法，不能得聖道的。雖然你做了很多的功德，都是在生死裡面流轉的資糧，而不能夠得聖道， 不能， 還是個生死凡夫， 所以 「此即是識雜染所依」， 雜染所依。「識復由彼第一依生」， 這個識由第一個意， 依賴第一個意才能生起， 就是那個 「等無間緣所依止性」， 你有那個因緣， 你這個意識才能現起。「第二雜染」， 你這個識由於第二個染污意， 你這個意就不清淨了， 變成有漏的境界。這個「識」怎麼講呢？「了別境義故」， 前面是說意， 這個是說識， 怎麼講呢？就是對於境界，這是色、聲、香、味、觸、法，你能明瞭，去分別去，那叫做「識」。這個第一科是 「出二體」。 第二科是 「顯識依」， 就是第一依生， 依靠第二雜染， 因為第二意使令你的識不清淨了。 下面第三科 「釋得名」。
等無間義故，思量義故，意成二種。就是由 「等無間」 的這個 「義」， 就是第一； 那個第二個， 那個染污意就是「思量」的意思，常思量有我，思量，就是末那識，常思惟有我、有薩迦耶見、有我慢、有我愛、有無明。這樣合起來呢，這個「意成」了「二種」意；就是一個等無間緣的意， 一個是染污意， 成這兩種。 這個 「思量義故」， 就是這個末那識它常思惟有我；而我們日常生活，心裡面常執著有我的。越有成就的人，「我」是越大的； 如果你不修無我觀， 你不能得聖道。 我們就講到這裡。我們若是讀這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 它不說還有個第七識、 第八識，沒有這個話。但是說，你有所得呢，你的善法就變成有漏的；你若無所得呢，你的善法是無漏的善法，可以得聖道。和這裡面也是相合的，這裡就是用這個「識」來解釋，你這末那識是執著有我的，有薩迦耶見，所以你的第六識做善法就受到染污了。
復次，云何得知有染污意？我從頭開始說，一共是十大章。第一章，就是所知依分。所知依殊勝殊勝語， 它分兩大科： 第一科， 是 「阿賴耶句義」， 就是阿賴耶識這句話的道理，從這裡加以解釋， 這一科講完了。 第二科， 是 「阿賴耶異門」。 就是在名言上又不同於阿賴耶， 在這一科裡面， 分成兩科， 第一科， 是 「訓釋安立」。 第二科， 是 「敘破異執」。 這個訓釋安立， 就是從名言上解釋； 安立， 就是安立這個名言，名言本來是沒有的，後來這有智慧的人安立不同的名言，解釋它的道理，現在加以解釋，叫做訓釋安立。這一科裡分三科，第一科，是「依大乘教」。第二科， 是 「依聲聞乘教」。 第三科， 是 「總成」。 就是依據大乘佛法來解釋這個訓釋安立。這一科分兩科。第一科，是解釋不同的名字。又分兩科，第一科，
，這個阿陀那裡面，這一科裡面分兩科，第一科是「引教」，就是引佛在經裡面說的。第二科，解「釋名」字，這一科也講完了。這第二科，解釋這個心， 這不同的名言的安立， 這個心這一科， 第一科， 是 「引教」， 就是心意識那幾句話。第二科，解「釋名」字，解釋名字裡分兩科。第一科，是解釋這個意名，心意識，他先解釋這個意。在這文上就叫做 「例釋意名」， 這個 「例」， 我疑惑是錯了， 應該是別， 別釋意名，就是先別釋這個意，照理說應該先解釋心，但是解釋心放在後面，先解釋這個意的名字。那分三科。第一科，是出體，出體這一科我們也講完了，這個「此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止。 第二、 染污意與四煩惱恒共相應」， 這幾段文，「此即是識雜染所依。 識
復由彼第一依生， 第二雜染」。 這個 「了別境義故」， 這句話， 應該放在下一科裡面，就是第三，釋得名。「了別境義故，等無間義故，思量義故，意成二種」，這個地方有一點困難，「等無間義故， 思量義故」， 就是兩個意。「了別境」， 是識，這個識放在意那地方也不大合適。這是第一科，是出體。第二科，是證成，就是由這樣的道理，這件事是成立了。這一科裡面，分兩科。第一科，是長行。第二科，就是頌。這個長行，這裡面又分兩科。第一科，是問。就是 「復次， 云何得知有染污意」， 前面已經說出一段的道理。「復次」，就是又， 又有不同的意思。「云何得知有染污意」， 有什麼道理， 我們能知道有「染污意」這件事，要有個道理，沒有道理這件事是不能成立的。這個「染污意」， 就是末那識， 這個眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識、 意識， 就是前六識；在前六識以外，又有一個第七末那識，也叫做染污意。就是它有煩惱，所以稱它為染污。現在這一句話是問，什麼理由能成立這個染污意。這下面第二科，就是回答，回答這個問題，一共舉出六個理由來成立這個末那識。第一個理由是，無不共無明過。就是若沒有染污意，這個不共無明就不能成立了，不共無明不能成立就有過失，就是這麼句話。這是標題，下面看這個文。
謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。你問我什麼理由「得知有染污意」？ 現在這麼回答這個問題，就是這樣說。「此若無」， 此染污意若沒有的話， 這個 「不共無明」 就不能成立， 這句話就是這個意思。 這個 「不共無明」， 這個 「不共」 這兩個字， 印順老法師解釋是特別的， 特別的意思， 它有特別的作用， 所以叫做 「不共無明」。這個 「不共無明」， 就是生死的根本， 為什麼我們在生死裡流轉， 受種種苦，還沒有厭離心，還不肯修學聖道，就是那個「不共無明」的力量。這個「不共無明」它有這種特別的作用，能叫你在生死裡流轉，不容易解脫，不得解脫，「不共無明」。為什麼末那識若沒有，「不共無明」 就不能成立呢？ 它的意思就是， 這個「不共無明」這一切的煩惱，依心而有，不能離開心另外有煩惱的。而這個「不共無明」和其它的煩惱不一樣，其它的煩惱就是有的時候有，有的時候沒有。譬如說我們現在有貪心，有時候有貪心，有時候沒有貪心，瞋心也是有的時候有， 也有時候沒有， 都是無常的。 這 「不共無明」， 不是的， 長時期的存在，它不是有時候有，有時候沒有，它不是。它是要以心為它的依止處，它是以末那識為依止處的，所以若沒有末那識的時候，這「不共無明」就不能存在了。是這麼意思。「不共無明則不得有」， 那就有過失， 因為我們的生死是由 「不共無明」成立的， 因為有這 「無明」， 所以我們才有生死流轉； 若沒有 「不共無明」， 我
們就沒有生死了。事實上我們有生死的，有生死流轉嘛，那就可以知道有「不共無明」。 有 「不共無明」， 它要有一個依止處， 那個依止處就是末那識， 所以要有末那識，就是這麼意思。「謂此若無」，「此」 就是這個染污意， 若沒有的話， 就是 「不共無明則不得有」。 你問我 「云何得知有染污意」， 因為有 「不共無明」， 所以有末那識，就是這麼句話。 這是第一個理由。「無不共無明過」， 就有過失。 這是第一個理由。 下面第二個理由，「無五同法過」， 這又是一個事情， 這一科裡面分兩科，第一科是 「標過」， 標示沒有這個染污意它就有過失。
又五同法亦不得有，成過失故。什麼叫做「五同法」？ 就是我們前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這五個識。這五個識它也是有個依止處，眼識要依止眼根，耳識要依止耳根，鼻識要依止鼻根，舌識要依止舌根，身識要依止身根，就是它這個識要以根為依止處。 那麼我們這個第六識， 第六識和前五識一樣， 就叫 「同法」， 相同的有相似的地方，也要有一個依止處；這個第六識它依止誰呢？就是染污意識，染污識就是第七末那識。這個地方有個什麼現象呢？ 就是眼識要依止眼根，這個眼根只為眼識做依止處，它不可以給耳識、鼻識、舌識、身識不可以，它特別的住處，這個每一個根都是那一個識的專有住處。這個前五識這樣子，第六識亦復如是，也有一個它特別的住處，那麼就是染污意。所以第六識以染污意為它的住處， 和前五識一樣，「五同法」。「亦不得有」， 若不承認有末那識， 若不承認有染污意， 這 「五同法」 就沒有了，就是前五識有特別的根做依止，第六識沒有，就「五同法」就不得有，沒有。那實在是有，你說沒有，那就是不對的。沒有這個染污意，有很多的問題，所以就有過失了。這是第二個理由，第二個理由和前五識有相同的情形，所以一定有染污末那，染污意做第六識的依止處，它不同於其它的，所以「五同法亦不得有，成過失故」。你不承認有染污意，那就第六識沒有這「五同法」的事情了， 是不對的， 也不合道理。 這是 「標過」。 下面 「釋理」， 解釋這個道理。
所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。為什麼 「五同法亦不得有」 呢？ 「以五識身」， 就是眼識、 耳識、 鼻識、舌識、身識，這五識的體性，
，它們決定要有眼根、耳根、鼻根、 舌根、 身根為它做依止處， 這個 「俱有」，「俱有」 就是同時有， 這個眼根和眼識同時有，做它的依止處。譬如說那個無間滅意根，無間滅就不是同時
了，前一剎那滅做個依止處，後一剎那才能生起，那就是有前後的差別，不同時。現在這個眼識和眼根，乃至身識和身根，那它們是「俱有」同時有的，做依止處；眼識和眼根是同時的，身識和身根也是同時的，那麼第六意識和第七末那識也是同時的，做依止處。「必有眼等俱有依故」， 是前五識這樣子， 第六識也是這樣子， 它一定要有染污意，不然就是這「五同法」的事情不能成立了。這是分兩科。第一科，「標過」。 第二科， 解 「釋」 這個 「道理」。 那麼這一科解釋完了， 下面是第三科，「無訓釋詞過」， 這又是一個過失， 沒有這個訓釋詞的過失， 沒有訓釋詞那就有過失了。
又訓釋詞亦不得有，成過失故。說你若不承認有染污意，那這個「訓釋詞」的「過失」也又來了，多這一個過失，「亦不得有， 成過失故」。 什麼叫做 「訓釋詞」 ？ 就是這個 「詞」 有一個解釋，這個名言有個解釋的，有個解釋。譬如心、意、識，這是三個名言，三個名言， 我們說這個 「意」， 這個 「意」 的 「訓釋詞」 是什麼意思呢？ 就是有所緣相，有所緣的境界，然後在所緣上思惟，這個「意」就是這麼講。這個「意」就是它是緣這個第八識，第七末那識它去攀緣這個第八識的見分， 緣第八識，恒審思量，執著它是我，這是這個「意」的內容。做如是的訓釋，這樣的解釋。如果你不承認有末那識的話，這個「意」怎麼講呢？ 這「意」恒審思量我，恒審思量我相隨，長時期不間斷的，長時期的思惟這個第八識是我，這是「意」的解釋，「意」 的訓釋，「意」 這個字就這樣解釋。 如果你不承認有染污末那的話， 這個解釋只是說空話， 沒有真實的內容了。譬如說這個「心」， 是第八識，這是有一個內容的， 就是有一件事的。 那麼 「識」， 那就是前六識。 那麼意識沒有這個末那識，沒有染污意的話，這個「意」指誰說？就沒有了，就是這個訓釋詞就不能有了，就沒有內容了，就只是說白話了。所以「又訓釋詞亦不得有」， 那就是不對了， 那佛說心、 意、 識一定是有內容的， 才說出這幾個字，才立出這個名言，你現在不承認，那麼那個名言就沒有意義了，這樣意思。這是第三個過失。 下面是第四個，「無二定別過」。 分兩科， 第一科，「標過」。
又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。如果你不承認有染污意的話，那麼這個「無想定」和「滅盡定」的差別就沒有了， 沒有這兩個定的差別。 這「無想定」， 這是外道，外道他修定的時候，他從欲界定到未到地定，由未到地定到色界四禪，初禪、二禪、三禪、四禪，
到了第四禪成就的時候，他有止息作意，就把前六識都停下來，前六識就是滅了， 所以叫做 「無想定」。 但是他沒有修無我觀， 這個染污意還在， 這個 「無想定」就是什麼， 就是前六識滅了， 但是有染污意存在，這就叫做「無想定」。「滅盡定」， 不是外道。「無想定」， 是外道。「滅盡定」， 是佛教徒， 佛教徒得了色界四禪，也得了無色界的四空定，得了這個定，這個佛教徒修無我觀，修無我觀把這個我的煩惱消除了，最低限度是調伏了，調伏了，這個時候這個定，就叫做「滅盡定」。這個「滅盡定」，也是前六識都沒有了，前六識都滅了，但是也沒有這個染污末那也沒有，沒有那四種煩惱，沒有了；所以和那個「無想定」 的差別就在這裡。 如果沒有染污末那的時候，「無想定」 也沒有染污末那，那麼「滅盡定」也沒有染污末那，那麼它們兩個有什麼差別呢？ 就沒有了。沒有的時候，這是不對的。外道修的「無想定」和佛教的「滅盡定」是一回事，這是不對的，沒有凡聖之別了，這是不對的。若有染污末那，那這兩個定就有差別了。佛教徒因為修無我觀的關係，把這個染污末那調伏了；外道修的「無想定」他沒有修無我觀，他的染污末那，他這個我愛還在，所以就和佛教徒有差別。 所以 「又無想定與滅盡定差別無有， 成過失故」。 沒有凡聖的差別， 這是不對的。 這是 「標過」。 下面 「釋理」。
謂無想定染意所顯，非滅盡定；若不爾者，此二種定應無差別。
，謂外道他成就了那個「無想定」，就是沒有前六識，叫做 「無想」， 但是他還有染污末那意， 這就顯示出來這是 「無想定」， 這是外道定。「非滅盡定」， 不是佛教徒修的那個 「滅盡定」， 佛教的 「滅盡定」 是沒有染污末那的，調伏了染污末那，不執著有我了。所以「無想定染意所顯」不是 「滅盡定」。「若不爾者， 此二種定應無差別」， 若你不承認有染污末那的話， 那麼這兩個定應該沒有差別了，沒有差別是不對的，這樣意思。這是第四科，無二定別過。 下面第五科。 第五科是 「無想無染過」。
又無想天一期生中，應無染污成過失故，於中若無我執我慢。「又無想天」， 就是外道在人間修定的時候， 他成就了無想定， 他死了以後呢，他就生到色界的「無想天」了。
，是在四禪裡面，就生到那去，那這 「無想天一期生中」， 他這個生命的這個 「一期」 五百大劫在那裡。「應無染污成過失故」， 因為你不承認有染污末那， 那 「無想天」 他的 「一期」 生命中也就沒有染污末那，沒有染污，就沒有我、我所的執著了，那就變成聖人了，「成過失故」， 也是有過失， 是不對的。
「於中若無我執我慢」， 你若不承認有染污末那， 那麼 「無想天」 他那一生中他心裡面沒有我執，也就沒有我愛，也沒有我慢了，那他的心裡是清淨的了， 不是凡夫了。 這是第五個過失。 下面是第六個過失，「我執不恒行過」， 我執不恒行這是一個過失的。 分三科， 第一科， 是 「顯正」。 第二科，「斥非」。第三科，「結立」。 這個 「顯正」， 就是顯示正義。
又一切時我執現行現可得故，謂善、不善、無記心中；這是正義。「又一切時我執現行」， 就是不是佛教徒， 就不是得聖道的人；佛教徒修學聖道成功了， 他是沒有這個染污末那， 沒有這個染污意的。「又一切時」， 是沒有修學聖道的人，「一切時中我執現行」， 這 「一切時」 是什麼時呢？ 就是你心裡面有善念的時候，你心裡面有惡念的時候，你心裡面無記的時候，不是善也不是惡的時候。善念就是有好心腸，利益他人，修行布施或者是體力的勞動，為別人服務，有好心腸，這個動機很重要。這個時候或者是惡業有惡念，做利益損害他人的事情。或者有非善非惡的無記性的時候，「一切時中我執現行」， 你的執著有我、 我所的這件事， 長時的活動的，你的我執長時的活動。你做善法的時候，你也有我執，我做布施、我現在能夠靜坐， 你們都不能靜坐， 這個「我執」， 你有個我能拜佛、我能讀經，我是大法師， 這個 「我執」 現行。 做善法的時候，「我執」 現行， 做惡時候，無記的時候，「我執」 都在活動。「現行可得故」， 那個 「我執」 活動出來， 這件事很明白的就看出來 「我執現行」，「一切時我執」 都會活動的， 什麼叫 「一切時」 呢？ 「謂善、 不善、無記心中」都有「我執」在活動，這是有染污末那的證明，就是這樣子。無論任何人只要沒得聖道，都是有「我執」的，這是正義。
若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善無記。「若不爾者」， 若是你不承認有染污末那的話， 不承認， 那個我執怎麼能現起呢？ 怎麼現起呢？「唯不善心」，那只有第六識，第六識有的時候有善心，有的時候無善心，有的時候有惡念，有的時候無惡念。若是不承認這個染污末那的話， 那 「唯」 有第六識那個 「不善心」， 那個時候是 「彼相應故」，「彼」我、我所與那個不善心相應，這個時候有「我我所」的煩惱的活動，這個時候只有這樣子。
，不是善心所，不是無記的時候有「我我所」。因為「我我所」是染污，「善」 是不染污， 它們善惡不能同時的， 那個時候就沒有 「我我所」執了，這樣說也是不合道理。因為佛告訴我們這個「不共無明」是長時期的活
動，不是有間斷的；若是在第六識裡面有這個「不共無明」的話，那麼第六識有間斷的，「不共無明」 就是有間斷了， 和聖教不合， 不符合。 所以說 「若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱」活動，那不是「善無記」的時候，「善無記」的時候沒有煩惱活動，這第六識是這樣，所以善惡不能同時。 這是「斥非」， 你若不同意有染污末那， 就有這個問題。 下面 「結立」。
是故若立俱有現行，非相應現行，無此過失。所以要成立這個 「俱有現行」， 不是 「相應現行」， 就沒有這個過失。 這個「俱有現行」 是什麼意思呢？ 「相應現行」 是什麼意思？ 「相應現行」， 是心王和心所相應， 叫 「相應現行」。「相應現行」， 譬如說是這個第六識是心王，那麼它貪心起來了，這個心王、心所合作，或者是做惡事，或者善心所活動，與心王相應， 這叫做 「相應現行」。若是你承認有染污末那呢，就有「俱有現行」，就是第六識它在修學善法，做利益人的事情，第六識本身沒有我我所執，這時候做善法的時候，它本身沒有我我所；第七識有我我所執，第七識這時候執著有我，但第六識做善法，這個時候也是你的心， 這叫做 「俱有現行」， 同時有這件事，「俱有現行」。「非相
，不是單獨的第六識的心王、心所現行。因為第六識它若做善的時候，我我所就不現行， 那麼現行的是第七識；第七識和第六識這樣子叫做不是「相
，是「俱有現行」就是這樣子。如果說是第六識本身有我我所執的話，那這個我我所有間斷了。 若說第七識恒審思量， 這個 「恒」， 就是長， 長時期的它很深入的思惟這個第八識是我， 這樣子它就不是 「相應現行」， 而是 「俱有現行」， 就沒有這個過失， 沒有這個善惡同時的過失， 也沒有常、 無常的這個過失。這是第六個過失，一共就是六個過失。到這裡解釋完了。這前面是長行， 現在下面第二科， 是 「頌」。 頌這裡分三科。 第一科，「顯六種過失」。
此中頌曰：若不共無明，及與五同法，訓詞二定別，無皆成過失；無想生應無，我執轉成過；我執恆隨逐，一切種無有。這是頌 「六種過失」， 就是前面說的六種過失。 這個 「此中頌曰： 若不共無明」， 這是第一種過失。「及與五同法」， 這是第二個過失。「訓詞二定別」，那個訓釋詞和那個滅盡定、無想定這兩個定的差別。這個「五同法，訓詞二定別」， 也和那個第一個是 「不共無明」， 這一共是四種過失了。「不共無明」 是一個，「五同法」 是第二個，「訓詞」 是第三個，「二定別」 是第四個， 這四件事若沒有染污末那，都是不對的，這有過失。「無想生應無我執轉」， 這是第五個過失， 若不承認有染污末那的話， 生
到 「無想天」 上， 他也沒有我執的現起， 那也是有過失，「成過」。「我執恒隨逐一切種無有」， 這是第六個過失， 凡夫是 「我執」 常常 「隨逐」 你的心在活動的。「一切種無有」， 你若不承認有染污末那的話， 這 「一切種」， 就是那個善心的時候，惡心的時候，無記心的時候，這一切時，一切種類都沒有「我執」的現行了， 那就有過失。 這是 「顯六種過失」。 下面第二科，「顯過失」 的 「種類」， 這個差別。
離染意無有，二三成相違；無此一切處，我執不應有。這是分類。若是離開了染污末那，你若不承認有染污末那的話，就「二」，第一個是 「二」，「二」， 就指前面 「若不共無明， 及與五同法」 這是兩個， 就是這兩種過失。「三成相違」， 那三個過失就是 「訓釋詞」 是一個，「二定別」是一個， 還有 「無想生應無我執轉」， 這三個； 這三個若沒有染污末那， 它們也有衝突，也有問題。這「二」和「三」加起來就是五個。一共是六個過失，所以還有一個就是「無此， 一切處， 我執不應有」。「無此」，沒有此染污末那，「一切處我執不應有」， 就是善心所、 惡心所、 無記心所，也就不能有「我執」了，不能有「我執」這是違背事實的。那麼這個地方是分成三類，前二是一類，中間這三個是一類， 最後一個 「我執」， 最後那個 「我執」 這一共是分三類。下邊， 這個 「頌」 裡面分三科。 第一科，「顯六種過失」。 第二科，「顯過失種類」。 第三科，「釋不共無明」。
真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。這下面解釋什麼叫做「不共無明」？解釋它的道理，釋不共無明的道理，義理。「真義心當生，常能為障礙」，這個「真實」義就是無我義，我空、法空，這個道理； 覺悟這個道理的智慧，這個「心」就是智慧，覺悟「真義」的「心」智，應該現前，現前就成為聖人了，轉凡成聖就不流轉生死了，所以應該努力的要成就這件事。 應該努力的修無我觀， 可以得聖道， 這件事應該成就，「真義心當生」。「常能為障礙」， 這個染污末那執著我， 執著薩迦耶見的四種煩惱， 它就偏要障礙這件事，
，障礙你不能得聖道，這個就叫做「不共無明」。這個意思。「俱行一切分」，「一切分」， 就是在善心的時候， 惡心的時候， 無記心的時候， 一切的時分它都在活動；「俱行」， 所有的時間， 所有的情形， 它這個我我所都在活動，「俱行一切分」。「真義心當生，常能為障礙」是誰呢？「俱行一切分」的是誰呢？「謂不共無明」， 就是我我所執了， 它就叫做 「不共無明」。
此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。這是第三科，「性攝」。 這第一科， 是「出體」。解釋這個染污末那分三科。第一科， 是 「出體」。 第二科， 是「證成」。「證成」和「出體」這兩科講完了。現在第三科， 是 「性攝」。「性攝」 又分三科： 第一科， 是法。「此意染污故， 有覆無記性」， 這個染污末那， 這第七識是染污的， 它不清淨， 為什麼這麼說呢？ 「有覆無記性」。 這個 「覆」， 就是有遮蓋， 就這四種煩惱遮蓋它，有四種煩惱的覆障，就使令這無我的法性不能顯現出來，這叫「有覆」。 其實 「覆」 就是煩惱， 煩惱使令心不清淨。「無記性」， 但是又不能說你這個第七識本身是善、是惡，不能說，所以叫做「無記性」。「有覆」而又是「無記」， 什麼叫做 「有覆」 呢？ 「與四煩惱常共相應」， 就是薩迦耶見， 我見、 我愛、我慢、和無明，這四種煩惱，常常在一起來覆蓋你的心，使令你沒有智慧，流轉生死。這是在法上說。這裡面有個問題， 第一科， 是 「法」。 第二科， 是譬 「喻」。 有個什麼問題呢？ 就是這個末那識和「四種煩惱」在一起，煩惱是染污的，那應該說它是惡嘛，為什麼說它是無記呢？就這個意思，有這個疑問。提出這個問題。這下面第二科， 是 「喻」。 用譬喻來解釋這個道理， 解釋這個疑問。
如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色無色纏為奢摩他所攝藏故；這舉出一個例， 一件事實來解釋這個問題。「如色無色」， 就是色界、 和無色界， 這兩個世界的地方 「二纏煩惱」， 這兩個世界都有煩惱的繫縛，「纏」，就是繫縛，有煩惱的繫縛。「色」界，色界四禪，是有高深的禪定的人。
界的四空定也有高深禪定的人。這兩個世界上的人，還都是有煩惱的，都有煩惱，他愛著他的煩惱，他也有我我所的這些事情，這些煩惱。這樣這個煩惱和我們欲界的人的煩惱不同，他們的煩惱是「有覆無記性攝」，是有煩惱的障礙，但是又不能說是善， 是惡， 所以 「有覆無記」， 屬於這個性質的。 什麼理由這麼講呢？ 「色無色纏為奢摩他所攝藏故」， 色界天上的人、 無色界天上的人，他們的煩惱為他們的 「奢摩他所攝藏故」， 色界有四禪的那個禪定的功夫， 無色界四空定的功夫，調伏了他的煩惱，煩惱不活動，煩惱不活動，就不是明顯的看出來他有什麼過失。我們欲界的人沒有禪定的關係，我們心裡面的煩惱，很容易就現出來了，一看就知道你這個人有貪心，有瞋心，有種種煩惱。但是「色」 界天、「無色」 界天的人， 他們也有貪心， 有很多的煩惱， 但是被禪定降伏了，就看不出來不明顯，只是這樣意思。
「色無色禪為奢摩他所攝藏故」，「奢摩他」 把它調伏了， 調伏了就不明顯了。譬如我們有煩惱的時候，有煩惱我們沒有禪定嘛，就沒有調伏這個煩惱，煩惱就出來活動。說我有好心腸就會做善事，利益他人，人一看你這個人是有道德的；但是有的人瞋心來了，殺、盜、淫、妄的事情出現了，你這個人是惡人，你傷害別人。就是你這個善或者惡表現出來了，所以人家說你是善或者說惡， 而不能說無記了。 但是「色」界天、「無色」界天的人， 他們也有貪、 瞋、癡，也是有煩惱，但是被禪定功夫攝伏了，沒有表現出來有害人的事情，沒這個事情， 所以這樣子。 所以 「色無色纏為奢摩他所攝藏故」， 所調伏故， 受它的影響了，就像這個世間上有力量的人來控制這沒有力量的人，你要聽他招呼，你不敢動，你不敢放縱你自己，就類似這樣的情形。
此意一切時微細隨逐故。這個染污末那意，染污意它有我見、我愛、我慢、無明有這麼多的染污，但是這個第七識非常的 「微細」， 就是本來是有， 但是不明顯， 這樣子它那個煩惱， 也受到它的 「微細」 的影響， 這個 「微細隨逐」 這個末那識，「隨逐」這個染污意。是有，「有覆」但是它不明顯，所以叫做無記。有覆而又無記。「此意一切時微細隨逐故」。 這個並不是前面那個色、 無色界是因為有禪定， 有禪定的關係。在《 俱舍論 》上提到一件事，就是這個目犍連尊者，佛在世的時候人間的比丘，也是常常有病，常常有病，佛在世的時候有個醫生叫耆婆，耆婆是皈依這個目犍連尊者的，是他的皈依徒弟，所以這些人間的比丘有病了，就想要去問這個耆婆尊者，這個耆婆這個醫生已經死掉了，生到忉利天上，生到忉利天，一般的比丘不能到忉利天去請教他，大家就請這個目犍連尊者去問這個耆婆。這件事我把它說完。這是欲界天，這不是色界天、無色界天，那麼這個時候目犍連尊者到天上去的時候，天上的人和人間的人差不多，也很忙的，就是他們有安排了很多欲樂的節目，天人和天人在一起，坐著車從那裡過到那個遊樂的地方去玩去了。目犍連尊者到了天上去，專是想要看這耆婆嘛，但是有些不是耆婆了，那些人不睬這個目犍連尊者，都過去了，等到耆婆過來的時候，他因為在人間的時候是皈依目犍連尊者，看見他來了，就坐在車上，就一個手表示一個禮貌。目犍連尊者心裡想我有事情要和你談，你怎麼可以這樣走呢！ 不可以走啊！ 若是我們那是沒有辦法，目犍連尊者他有神通，心一作意他就不能動了，耆婆坐的這個車就不能動，這個耆婆就知道了。馬上從車上下來，就是兩個手向他行禮了。是什麼事情啊，你有什麼事情到我們天上來呢？ 那麼這個時候這個目犍連尊者說：「人間的比丘都有病， 怎麼辦法呢」 ？ 目犍連尊者是一個大阿羅漢， 是有
神通的阿羅漢，這個事情要請問他？他自己不解答這個問題，那麼耆婆就說：「比丘有病， 以減食為良藥」， 回答這個問題。我是解釋這個話，天上的人也有煩惱，我現在是想錯了，我講這個故事是不對，要另外一個故事，另外一個故事是馬勝比丘，馬勝比丘就是佛在鹿野苑為五比丘說法，五比丘之一是馬勝比丘，馬勝比丘是這個舍利弗尊者、目犍連尊者的師父，他們倆個得聖道是聽馬勝比丘說法，而得聖道的。所以舍利弗尊者臨入涅槃之前，先到馬勝比丘那裡告假，向他告假，他要入涅槃了，有這件事，這個時候馬勝比丘心裡有個問題，有問題就是乘著神通到梵天王那裡，初禪天。到了梵天王那裡，到了天上去，到了初禪天不是欲界天，到那去他一作念，這個馬勝比丘作念，要和梵天王見面，梵天王就知道了，大概經過多少時間吧，就現出光明來，在光明中逐漸逐漸現出來梵天王，現出梵天王，這個馬勝比丘就有問題要請問他，說什麼問題呀？就是這個四大種，地、水、火、風，到什麼時候才能夠滅？什麼時候沒有四大種， 沒有四大了？ 這個時候這個梵天王說：「我是梵天王， 天上天下是唯我獨尊」， 說了這些話， 他沒有解釋這個問題， 答非所問， 但是梵天王自己也知道，就是他領這個馬勝比丘到屏處，剛才回答問題的時候，在梵天很多的梵天一起講話，現在領了馬勝比丘到屏處，就是沒有其他的梵天，單獨是梵天王和馬勝比丘說話的，到那個地方講話，那就說什麼呢？說是你這個人，這光明啊，日月的光明才是光明的，星辰的光明怎麼能和日月的光明比較呢？ 你有問題你要請問佛陀嘛，怎麼來請問我呢？這時候說了真實話，這樣講話。那麼從這件事看出來，天上的人也不老實。他不知道就老老實實說我不懂這個問題，你去問佛好了，在大眾裡不肯說，要到屏處，就講這句話，那這也有這個問題，我不能認輸。這就是虛偽了嘛！有點虛偽，這天上的人也有這個煩惱，也是有煩惱，但是他不嚴重。不像我們人間的人煩惱厲害，煩惱重，這天上的人煩惱也是和我們一樣，也是很重的， 為什麼他輕微了呢？「奢摩他所攝藏故」， 就是他修那個禪定成功， 這個禪定的力量使令他的煩惱輕微了， 微細了，是這麼意思，不明顯了。不過剛才說這個梵天王的故事，那是很明顯的他虛偽、諂詐，有虛誑有這個事情，那大體上說天上的人煩惱不重，就是輕微，所以叫做 「有覆無記」。 是有煩惱但是不明顯， 所以叫做 「無記」。現在這染污末那，這個染污末那，煩惱也是很大的，是生死的根本，是很厲害的，但是這個染污末那，這個末那識它非常的微細，它不是那麼粗動，所以識是微細的，煩惱也隨著微細了，而這個煩惱雖然微細，不是沒有，它還是隨逐你長時有煩惱的， 所以叫做 「有覆無記」。「此意一切時微細隨逐故」。 是這樣意思。這唯識它有一件事，就是它說阿賴耶識是沒有煩惱的，阿賴耶識是無記的，無覆無記，沒有煩惱所以它是無記。而這個末那識，是有覆是有煩惱，
把這個煩惱放在末那識那裡，放在六識也有煩惱；阿賴耶識沒有煩惱，但是也沒有智慧，沒有煩惱也沒有智慧，所以叫做無記。也不是善也不是惡，所以我們說佛法裡面說是叫做本性都是具足的，什麼都是具足的，這句話，我們不應當用我們的分別心解釋這句話的；用我們的分別心解釋，不合。你若看天台智者大師 《 摩訶止觀 》， 他說 「性具善、 也性具惡」， 那個解釋和我們解釋不一樣，所以我說「即心是佛」，應該說是糊塗佛，我們說你說你心是佛，你沒有智慧，你沒有一切種智，你根本智、後得智都不具足，你一點道理都不懂。那個得到禪定的輕安樂，算什麼了不起的事情，說他是佛性，究竟你糊塗啊，沒有讀經論，什麼都不懂，你說你心就是佛，那些佛就是糊塗佛。你能否認這件事嗎？你不能否認的！所以非要學習經論不可，我們從文字上學習佛法，能知道一些事情，不是虛妄分別的境界，這是把「意」這個名字解釋完了。 下面是第二科， 就是解釋 「心」，「正釋心名」。我再多說幾句，其實我不說也可以，但是我現在想要說。這個我們漢傳佛教，應該說是多數的不願意學習佛法，但是願意修行，願意修行怎麼修行呢？當然我們初來到佛法裡面來，我們初來到寺院裡面來，我們就看原來的那出家人怎麼，我們就跟著學嘛，那些出家人就是念咒、或者念經、或者拜佛，就是這樣子修行，這就是修行。我們把《 金剛經 》念一遍，這也是修行；把《 摩訶般若波羅蜜經 》、 或者《 大智度論 》或者是什麼， 就是經論這麼讀一讀，這就是修行。你那樣子，那我也這樣子，我們就這樣子就是修行，經論不願意學習，因為這個懶是與生俱來的，不願意修行。那麼但是我們讀這個經論的時候，經論是勸我們受持、讀誦，勸我們學習經論，然後聞、思、修；這修行次第是這樣聞、思、修，但是我們現在就那個思、修都不要管，這聞就是照本讀一讀這就是修行。
師問：那麼我們這樣子修行，和這個學習佛法以後，達到一個程度的時候再修行這有什麼不同？我問果禪法師，你回答我的問題，有什麼不同？答：阿彌陀佛！ 師父慈悲！ 如果說沒有經過就是經論的去學習如理作意的話，那這只是說是剃了頭穿著僧服，如果修行的話這是截然不同的。因為兩者之間的煩惱差異會相當的大，這是末學的體認。不知是否正確？師問：你還沒解答我的問題。你還沒回答我的問題。你就解釋到這裡，回答到這裡。你們各位同學還有誰起來回答這個問題？答：阿彌陀佛！師父慈悲！出家之後沒有學習佛法，又不懂經論，就不知道怎麼樣調伏煩惱，這是最主要的差別。請師父為我們解答。阿彌陀佛！師問：那某某法師，你回答我的問題。答：師父慈悲！ 大眾師慈悲！ 這個如果說一個出家人沒有在經論裡面下功夫，他只是聽一聽，然後跟著後面去學，這樣子沒有辦法深入其心，這個法
不能深入其心。如果說這個出家人能夠深入經論，他這個人知道經裡面的真實義，然後按照經裡面來聞、思、修，受持、讀誦、正憶念，這樣才能夠降伏自己內心的煩惱，而且真正的證到第一諦。如果沒有的話，如果有弟子來問我們，我們也是依樣畫葫蘆的話，把以前師長跟我們講的一樣，講給他而已。只是在表面話，不能讓他得到真正的煩惱的消除。阿彌陀佛！
師問：請道普法師慈悲，請你開示。答：老和尚慈悲！ 學人的體會就是說，如果我們是一個出家人，如果沒有深入經論， 就像以前曾經在那個《 瑜伽師地論 》好像是〈 真實義品 〉吧！它其中講過說，如果我們沒有深入經論，往往會落入相似正法，現在可能教內裡面最嚴重的問題就是這個，落入相似正法的那個思惟範圍裡面；就是說我們出家人他沒有在經論上如理作意， 就落入這個深淵裡面， 那有時候無法自拔，那就是沒有深入經論的一種過失吧！阿彌陀佛！
師云：今天我看到有一個叫做法安，我把他那一份自傳讀完了，才知道這個人是一個比丘尼，不是比丘，她說出來一句話，她在佛學院裡面畢業了，然後又在大學部又讀多少年也畢業了，好像又到了佛研所讀了多少年畢業了。畢業以後就有病了，在病裡面受這個病的折磨，她說出了一句話來，她說學習佛法這麼多年，一個字也用不上，這個病苦來了，一個字都用不上，所學的這個佛法一點用處沒有。我還聽見一句話，是一個在我們最近這幾十年中，一個頂頂大名的法師有病了，然後他寫一封信給福嚴佛學院，他說我學了這麼多年，做了這麼多年的大法師講經說法，一個字都用不上，不如念阿彌陀佛好。你們誰在福嚴佛學院，這是福嚴佛學院同學告訴我的，告訴我這句話。我剛才說完全不學習佛法，但是他也願意修行，或者是念阿彌陀佛也是修行，念《 阿彌陀經 》
，或者是拜拜佛，這就是修行，也這麼修行。而這位大法師可不是這樣子情形，他是講經說法，我聽過他講經的，他來過香港講經，我聽他講經，辯才無礙，聲音宏量，很多人都聽他講經。最後他有病的時候，他給福嚴佛學院寫了這一封信。這個不是我說那個是完全沒有學習佛法， 佛法的道理不懂，「應無所住而生其心」， 怎麼講他也不會講， 但是他歡喜修行， 歡喜念經或者念 《 阿彌陀經 》， 或者念 《 法華經 》、 念 《 華嚴經 》 念經， 這樣就是修行， 而這個是能夠講經說法，能寫文章的，那不得了的大法師的，而且學習佛法很久，很能講經的這個法師，他說出這句話來。這是有點差別。根本沒有學習，就是看見別人這樣修行，我也這樣修行，那麼他學
習了，他還能講說，能寫文章的，這個名稱普聞的一個大法師，我這麼說不知道你們能猜到是誰？ 不過現在已經不在了，他說這句話，一個字也用不上。剛才我說那個法安比丘尼就是她學習了這麼多年，她不能和我剛才說的那個大法師，她還沒有各處講經說法，恐怕還沒到那個程度。她也說出這麼一句話，有病了的時候，一個字也用不上。完全沒有學習佛法，但是對於佛法有點信心，可能也是聽過法師講經這些事情，對佛法有點信心，所以也就願意修行，也可能願意出家，也可能沒出家，但是也願意這樣修行。這樣修行就是照本念一念，或者念阿彌陀佛名號，就是這樣就算是修行；但是若是深入的學習了很多年的佛法，他有一點理解，不是一無所知，有點理解或者有很深的理解，他這個時候能做什麼修行呢？ 就是他能夠如理作意。或者是說我現在有欲心，心裡面想女人，男人想女人或者女人想男人，有欲心來了，那麼因為他學過經論，他知道修不淨觀，因為經論裡面說這件事，用不淨觀來對治這個欲心，會知道這件事。或者是我雖然是一個大法師講經說法，我的脾氣很大，隨時會發脾氣有可能會舉手打人、開口罵人，這個事都能做的，那麼他若學習過佛法，學的很多的話，會知道修慈悲觀。我用慈悲觀調伏我的瞋心，可以知道這件事，如果沒有學習佛法不知道這件事，不知道用慈悲心來對治瞋心，用不淨觀來對治貪心，用這無我觀、用這法空觀對治這個愚癡心，他不知道這個事情。學習了知道這件事，知道這件事但是不肯做，沒有這樣做，也還是和一般人那樣修行。也是念一念經，就是拜拜佛這樣子，或是念阿彌陀佛名號這樣，煩惱來了完全不能調伏，煩惱照樣是活動，所以不能得聖道，也不能調伏煩惱。你照本念這樣子修行，不能調伏煩惱，不能說沒有功德，但是不能發生作用，不能發生作用，那就是一個字都沒有用，用不上。不是這個經律論這個法沒有用，是你用不上，應該這麼說。若是從經論上告訴我們的方法，就是你學習的時候，聞是學習的時候，你同時要思惟要如理作意。如理作意我們經行的時候也可以如理作意，坐在那裡也可以如理作意，要經過這一番這一個程序，經過這一個次第。你經過如理作意的時候，這個過程以後，你就可以修止觀了，就可以修止、修觀，這個時候的修行，和前面那個我只是讀一讀那個修行不同，有什麼不同？能調伏煩惱，能見第一義諦，能調伏煩惱，我有瞋心的時候，能夠把瞋心降伏了；我有貪心的時候，能把貪心調伏，我不貪心。人的這個身體就是臭皮囊，有什麼可愛的呢？ 你常修不淨觀，就這個心是沒有了，這個愛心就沒有，沒有的時候不是斷煩惱，只是調伏而已，但是深入第一義諦， 觀第一義諦的時候，「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相， 即
見如來」這是見第一義諦了，不受一切法，是見第一義諦的。所以可以得聖道，就不是凡夫了，由凡而聖，到了聖人的時候就斷了煩惱，沒有煩惱了，心裡沒有煩惱了，不管是可愛的境界也好，可恨的境界也好，心裡面不愛也不恨，它是清淨，內心還是清淨的，它就是這樣，這個差別就是這樣子。說是這個人煩惱很大，他不能調伏煩惱，這個人沒有希望，這個人是不可救藥了完了，其實不是，不是的。人的善根人的業障這件事，肉眼是完全不知道的，不知道。我們看佛在世的時候，有鴦掘魔羅這個人，他殺了九百九十九個人，殺掉一千個人的時候，這件事就是功德圓滿了，他師父告訴他。最後他母親想念他，給他送飯來，他要殺他母親就足一千人了，但是這時候佛陀來了，他要殺佛，當然佛是不可殺的，佛現那個神通的境界把他攝受了，他就回轉了，就出家做比丘，就得了阿羅漢道。這可見有那麼大的罪過，想要殺他母親，要殺佛，這個心都動了，然後經佛陀的教化他會得了阿羅漢道，所有的業障都消除，還能得聖道。但是這是佛的境界，我們一般人不知道這個事情，但是可以因為這件事，我們會知道這人是不可思議，你看這個人很好，但是不能出家修行；你看那人很壞，出家還能得聖道，是佛眼所見，我們不知道的。所以從這裡看出來，說是這人很笨，你不要輕視你自己；說我聰明，你不要高慢，都應該努力的修行，都有希望應該是這麼說。但是要知道這個方法的次第，這是要學過佛法才能知道，不然不知道。剛才那個叫做法安那是個比丘尼，她學習恐怕差不多能學習佛法十年以上，可能會到十年，就算是沒到十年，七、八年之間以上應該有了，而她是一個專科畢業的，不是小學畢業，我是小學畢業，她是專科畢業，那是一個知識份子，知識份子這個基礎是這樣子，然後來到佛法裡面學習這麼多年，應該是不一樣。她若是講經說法應該是能的，她一準備準備就可以講經說法，當然我們佛教裡面是有這種人，就是到此為止。但是我們從經論上看，不應該是這樣，你應該再深入的學習，有聞慧、有思所成慧、再加上修所成慧就可以得聖道，得聖道以後才弘揚佛法廣度眾生，應該這樣。這樣子就有可能會得聖道，不是停留在凡夫那個境界，不是佛法一個字也用不上，是你用不上，不是佛法有問題，應該這麼簡別這件事。我現在說這段話，我有意思現在還沒說出來，我現在說我要說的這句話，我們不學習佛法，我們也可以修行，念佛是誰就看話頭就好了，不是這麼事。你不去深入經藏的學習佛法，你的修行就停留在表面上，就是在文字上讀一讀，或者就念阿彌陀佛念名號這樣修行，不能調伏煩
惱，你的正見都沒有，都不具足。這句話很厲害的，你對佛法的正見都沒能建立起來，你還可以高慢，我是有修行，不可以那麼說的，連正見都沒有。若是你能夠聞、思、修這樣深入的學習佛法，第一件事成就了─有正見。不會邪知邪見的，這個地方有點不同。若是你能夠按照這個次第去學習的話，有聞所成慧、思所成慧就是如理作意、有修所成慧，這時候你的修行容易有成就，明白的說就是容易得無生法忍，小乘容易得初果、 二果、三果、四果，容易得無生法忍，初極喜地，二、離垢地，三、發光地，四、燄慧地，這個你就容易成就，容易得聖道，不是難事。是這麼回事，這個道理就是這樣子，就像做這個桌子，這零件都做好了，然後就一配合起來就好了，這桌子就出來了，就這麼意思。你能深入經藏，聞、思、修這樣修行，亦復如是。修行不是太難，就是有問題，你知道怎麼辦法解決這個問題，就是這麼意思。如果你不深入的學習，你不知道，就是做那個桌子那個零件你不會做，當然也不能夠配合起來，成為一個器，不能。但是你若學就能做這件事，不是太難。所以我們現在，我現在說話又有口過了，我們弘揚念佛法門，功德無量，是的。你說的話是對的，但是也不對，大家都念佛不學習經論的話，我看不會很久，佛法完全滅亡了，因為你若不學習佛法你就沒有正見，這個時候佛教徒都沒有基礎，你不能說你是佛教徒啊！佛法不很快就滅亡了嗎？ 你還說你有很大的功德，這是一個問題。但是現在的佛教徒，不是一個、兩個是大多數都是這樣的思想，不學習佛法，大多數都是這樣子。如果你不弘揚念佛法門，弘揚什麼？ 那個人完全不懂什麼經論，什麼都不懂，你若不勸他念佛他能幹什麼？也只好勸念佛了，勸念佛，有可能還可以念幾句，只要一個誰要發心做維那，領著念南無蓮池海會佛菩薩， 那麼就可以大家念這個 《 彌陀經 》， 念佛， 你不弘揚念佛， 弘揚什麼？但弘揚咒也可以，一個咒也不是很長，長也可能也就不願意，你念楞嚴咒，你肯念一念楞嚴咒嗎？ 可是多數還是不能念的，就是因為楞嚴咒太長，念咒容易但是要短一點。不是太長，記憶力好一點那他也可以，可以這麼隨順著可以念咒，或者是念佛也可以，念咒也可以，簡單一點，愈簡單愈不辛苦，就能做的來，弘揚這個法門人家會接受。但是這樣弘揚你感覺是有很多功德，是的。但是佛法就從這裡開始滅亡。
心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識，以為心體。由此為種子，意及識轉。
這是第二科 「正釋心名」， 釋這個心的名稱； 心這個名稱怎麼樣解釋？ 分兩科， 第一科是 「出體」， 第二科解釋心的名字。「心」 這個字， 在佛法裡面常常的提到，但是心的名稱、心的體性怎麼樣解釋？還是應該特別注意的。如果你不特別注意，還不容易解釋，也不知道怎麼解釋。現在這個地方正好是告訴我們這件事。「心體第三」， 前面說到 「心、 意、 識」 的時候，「心、 意、 識」， 由上而下來說呢， 心是第一， 意是第二， 識是第三。 但是現在這裡說 「心體第三」，就是由下面向上面數， 它就是第三了；識是第一， 第二是意， 第三就是心。「若離阿賴耶識， 無別可得」， 前面把這個意和識都解釋過了。 我現在心裡面想要問你們，前面怎麼解釋的？ 這個意怎麼解釋的？ 還是我說，我重說好了。就是，一個是無間滅意，一個是染污意。有四種煩惱，所以它叫做染污意。無間滅意呢，就是前一念……，這個眼識、耳識乃至意識都是，前一念識滅了，後一念識才能生起，就叫做無間滅意。我們若不用心地去思惟這件事呢，就是把這些都忘了。我講這一段文的時候曾經說過，就是這個心，小乘佛法也是說心是剎那滅的；大乘佛法裡面呢，
，或者是現在所學的《 攝大乘論 》， 或者是 《 解深密經 》， 都是這麼講。 小乘也這麼講， 大乘也這麼講，心是剎那滅的；唯獨《 楞嚴經 》不這麼講，說心是常住的，沒有滅，常住真心。那麼，現在是說這個心是個名字，它的體性是什麼？就是這個意思。要確實地指出來它的體性是什麼。現在這裡說，前面這個意，就是兩種意，主要是指染污意；還有一個等無間滅意，一個染污意。這個意就是第七識，指第七識說。但是等無間滅意呢，那通於前六識。若說染污意呢，單獨指第七末那識說的，這叫染污意。那個識是指誰說的呢？就是前六識，了別境識，叫做識；它的內容就是這樣已經說過了。 那麼現在這個心的體性是什麼呢？ 「若離阿賴耶識， 無別可得」， 如果是離開了阿賴耶識，不能另外還有一個心可得的。因為這個第七末那識和前六識，為意和識，這兩個名字都佔去了，不能再說那兩部分算是心，那只有指阿賴耶識說它是心了。「是故成就阿賴耶識， 以為心體」， 既然第七染污意、 前六識， 被意和識佔有了，所以就成就了阿賴耶識是心的體性；心的體性就指阿賴耶識說，就是第八識了，是這麼解釋的。「由此為種子， 意及識轉」， 這個第八阿賴耶識是心的體性， 它和前面那個染污意和前六識， 有什麼關係呢？ 有關係！ 「由此為種子」， 因為此阿賴耶識是意和識的種子，就是因為阿賴耶識的種子，所以這個染污意才能活動、才能現起；因為阿賴耶識為種子，前六識才能現起。這樣子，前七識都要以阿賴耶識為種子；若沒有阿賴耶識，這個意和識就不能活動了，也就沒有了，所以阿賴耶識還是非常重要的。那麼，這一段文呢，就是告訴我們這個心的體性是
什麼，就指阿賴耶識說的。這是說它的內容。下面第二科是解「釋」心的「名」字，這心的名字怎麼講？
何因緣故亦說名心？「釋」 心的 「名」 字分兩科， 第一科是 「問」。什麼理由？ 「何因緣故」， 就是什麼理由說它是心呢？這是問。 下面第二科就是回 「答」。
由種種法熏習種子所積集故。就是這個原因， 所以名之為心。 這麼樣意思呢， 就是那個 「積集」， 就是這麼講； 積集叫做心。 怎麼叫做「積集」呢？「由種種法熏習種子所積集故」，「由種種法」， 就是因為 「種種」， 各式各樣的法； 各式各樣的法， 究竟是什麼呢？就是我們的色法，加上心法、心所法，或者是善，或者是染污，或者是無記，就是這些法；這些法是能熏習的，是能熏習。這個能熏習，這個「熏習」這句話怎麼講呢？ 這是一個譬喻，譬如說用香，燒的這個香，用這個香來熏你的衣服。熏這個衣服，衣服受這個香的熏了的時候，這個衣服就有香的氣味，也就有香了。以香來熏習你的衣，衣裡面也就有香了。那麼，現在說是你用戒定慧來熏習你的身口意呢，你身口意裡面就有戒定慧的氣氛， 這就叫做熏習。 現在這裡說的是普遍地說，「種種法」， 就是所有的都包括在內了，不管是善，良善的，或者是染污的，或者也不善、不染污的，無記的，這一切法，種種的法。「熏習」， 來熏習你。 那這個熏習， 熏習什麼呢？ 熏習誰呀？ 就是熏習阿賴耶識啊！這樣意思；熏習這阿賴耶識。熏習阿賴耶識的時候呢，就在阿賴耶識裡面就有了這個氣氛了， 有這個氣氛； 那個氣氛， 就叫做 「種子」。 種子能生芽，能生出果來；也就是你用善，或者是染污，或者不善、不染污的事情，來熏習你的心的時候，你的阿賴耶識，阿賴耶識就有這種功能在裡面。這個「種子」是個功能的意思； 在你的阿賴耶識裡面造成了一種功能， 就是各式各樣的功能，或者是善的功能，或者是染污的功能，或者不善、不染污的功能，在裡面造成了。這個「種子」是熏習的結果，所熏習的就是這個心，就是阿賴耶識；能熏習的，其實也就是前七識。但我們能覺知道的，實在就是前六識我們能知道。我們現在心裡面在修止觀，或者心裡面在念咒，或者是在念經，或者是拜佛，或者是做什麼雜事，這我們能覺知道的；這一部分呢，你在活動的時候，主要
就是內心的分別，就是熏習了阿賴耶識，它就造成了一種功能，叫做「種子」。這個種子，你熏習……從無量劫來熏習得很多，很多很多的，就是積集在阿賴耶識裡面，積集。然後，由這個種子再生起活動，那叫做現行。就是由種子生現行，現行以後又熏成種子，所以沒個完的，一直地相續下去。這就叫做「心」，心這個字就這麼講。這兩段文，你一定要記住！ 這個「心」的內容，究竟指什麼說的？ 就是指阿賴耶識說的。阿賴耶識是什麼？阿賴耶識就是由種子，能使令前六識，能使令這個意及意識現出來種種活動。你一活動的時候，又熏成種子了。這個種子要待緣，待因緣它又發出現行來。這個世間上的事情就是這樣子，因此而有，因此而無，也就是慢慢地、慢慢地這樣子成就的。你熏習什麼，就有什麼；你不熏習，就沒有。這是把這兩科： 第一科 「出體」， 第二科 「釋名」， 解釋完了。 下面是第二科 「釋妨難」。 前面第一科是 「釋異名」， 就是說到阿陀那識， 乃至說到心， 這些名字；阿陀那識也是阿賴耶識，心也是阿賴耶識。現在「釋異名」這一科說完了， 現在第二科 「釋妨難」。 又分兩科， 第一科是 「難」。
復次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？就是先難問； 提出一個問題， 這個問題不容易回答， 所以叫做 「難」。「復次」， 什麼原因在聲聞乘裡面。 因為聲聞的小乘佛法， 它也能使令你從生死海裡面跳出來， 所以叫做 「乘」。 乘能運， 從生死地到涅槃那裡去， 叫做 「乘」； 小乘佛法也有這個功能， 所以叫做 「乘」。 這個聲聞乘裡面， 什麼理由不說這個心是叫做阿賴耶識呢？什麼理由不說這個心是阿陀那識呢？也不說是阿陀那識，也不說它是阿賴耶識，只是說心。這個心的名字通於大小乘，不能說它只是小乘、只是大乘，大小乘都共用這個名字的。但是若說阿賴耶識、說阿陀那識，那只有大乘才這麼說的。那麼現在是問，提出這個理由，為什麼小乘佛法不說這個心是阿賴耶識？不說這個心是阿陀那識呢？這樣子難問。下面第二科就是解 「釋」。 分兩科， 第一科是 「略」 釋。
由此深細境所攝故。這個阿賴耶識和阿陀那識不是粗顯的境界，是甚深微細的境界，屬於這一類，所以在小乘佛法裡面沒有講。這是一個理由。這個 「深細境」， 是對粗淺的境界說的。 這個粗淺的境界， 什麼是粗淺的境界呢？ 就是這些色法，這個地水火風現前的境界，這個是我們生活裡面習慣
的事情，比較容易明白，這是粗淺的境界。在我們感覺冷了，我們感覺熱了，這也比較容易明白的事情。我們現前生活的事情，這些事情是粗淺的，比較容易明白。那麼，什麼是深細的境界呢？那就是菩薩發心廣度一切眾生，還要學習無量無邊的佛法，那就是深細的境界；無量無邊的佛法是深細的境界。廣度一切眾生，一切眾生的煩惱也是很微細的；一切眾生的業障、一切眾生的苦惱的境界，很多都是很微細的；一切眾生的根性、煩惱的隨眠，很多很多的事情，也都是很微細的，這是微細的境界。現在說阿賴耶識，也是屬於深細的境界。
所以者何？這是問，是「徵」。下面第二科是回「答」，回答裡面又分兩科，第一科「釋不為聲聞說」， 解釋不為聲聞人說的理由。
由諸聲聞，不於一切境智處轉，是故於彼，雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。「由諸聲聞， 不於一切境智處轉」， 由於這些聲聞的根性的人， 他們在佛法裡面的學習，只是唯求自己得解脫，只是這件事。他們「不於一切境智處轉」，這個「一切境」就是無量無邊的境界，這需要有智慧才能通達這些境界。這個聲聞人，他們不學習這樣的智慧，所以這個智慧不現起。這個「轉」是現起的意思。這菩薩道，他修學聖道的時候，他先觀察一切法是畢竟空寂的，這個觀修成了以後呢，他從空出假，就是觀察一切因緣生法是無量無邊的。這件事，若在聲聞人來說呢，他只是觀一切法空，就是一切法是無常、苦、空、無我，就是這樣子就到達了涅槃了。到達涅槃了以後，這個愛見的煩……，這個分段生死，在三界裡面流轉生死的這個問題就解決了，那他就大事已辦，所作已辦了！因為他不發心度化眾生，所以也不學習一切佛法，也不需要通達眾生的各式各樣的事情， 所以 「不於一切境智處轉」。「是故於彼， 雖離此說」， 所以這個聲聞人，「於彼雖離」， 在修學聖道這上面，「雖離此說」， 雖然沒有學習這個一切境智處轉， 沒有學習這個深細境。「然智得成」， 然而他這苦、 空、 無常、 無我的智慧會成就了。「解脫成就」，也能解脫了愛煩惱， 也解脫了見煩惱， 他就到達涅槃了。「故不為說」， 所以不為他說這個深細境的阿賴耶識，也沒有過失。他了脫生死，到涅槃那裡去，這件事也能成功了，無妨礙。
若諸菩薩，定於一切境智處轉，是故為說。若離此智，不易證得一切智智。「若諸菩薩， 定於一切境智處轉」， 前面第一科是解 「釋不為聲聞說」， 現在第二科解 「釋為菩薩說」， 為菩薩， 為什麼要偏偏要為他說阿賴耶識呢？「若諸菩薩， 定於一切境智處轉」， 這些菩薩他不僅是自己要得解脫， 他還要廣度眾生，度化一切眾生得涅槃、得阿耨多羅三藐三菩提。那他這樣子呢，他需要 「於一切境智處轉」， 就是無量無邊的差別的事情， 他要在那裡學習。在那裡學習， 他才能夠廣度眾生的。「是故為說」， 所以就為他說阿賴耶識， 說這件事。這裡面有一樣事也可以提出來，就是唯識的法門，它是要……，不但是斷煩惱障，也要斷這個所知障。斷這所知障呢，就是通達一切法是唯心所現，唯心所現的這一切法都是畢竟空寂的。你不通達這一切法是畢竟空寂的，你就是有所知障，你有所知障的。若通達一切法畢竟空寂，你修這個唯識觀的時候，就能滅除這個所知障；滅除所知障，就得無分別智了，就得一切種智了。所以，「若離此智， 不易證得一切智智」， 說是菩薩發無上菩提心要廣度眾生， 若是 「離此智」， 遠離了這阿賴耶識變現一切法的這個智慧， 你沒有學習這個智慧的話。「不易證得一切智智」， 你就不容易證得佛的智慧， 就沒能夠斷所知障；不能斷所知障，你是不能得到佛的智慧的，所以為他們解說這個 … … ，為他們說阿賴耶識。「說此心名阿賴耶識」， 此心 「名阿陀那識」， 所以為他們解說，為他們開示這個道理。
復次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識。這下面是第二科 「依聲聞乘教」， 前面是以大乘教來說，「依大乘教」， 就是菩薩發無上菩提心學習大乘佛法，要說阿賴耶識名心、阿陀那識就是心。下面是「依聲聞乘教」來說，就是依小乘佛法來說。分兩科，第一科是「標密意」。「復次， 聲聞乘中亦以異門密意， 已說」，「亦以異門」， 這個 「異門」 是什麼呢？就是不同的名字，不同的名字。這個名就是個門，名是能詮，義是所詮，有能詮的文句才通達所詮的道理，所以這個名是個門，通達第一義諦的門。現在是說：「復次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識」，也以不同的名稱，
，就是那一部分深細的意隱藏在那裡，深細的那一部分沒有顯示出來，用這樣的態度來說阿賴耶識。這是標這個密意，就是這個深細的境界沒有講。下面第二科。 前面第一科是 「標密意」， 第二科是解 「釋異名」。 分三科，第一科是 「阿賴耶」。 分兩科， 第一科是 「引教」。
如彼《 增一阿笈摩 》說：世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，槱阿賴耶；為斷如是阿賴耶，故說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇希有正法，出現世間。這是先是 「引教」。「如彼 《 增一阿笈摩 》」， 就是這個四阿含經， 四種 《 阿含經 》 裡面， 有一個 《 阿含經 》 叫做 《 增一阿含 》。 那上說：「世間眾生， 愛阿賴耶」， 就是在生死流轉的這個眾生， 這個數取趣者，「愛阿賴耶」。 這一共是有四句， 第一句是總，後面那三句是別說的。這個「愛阿賴耶」是總句，愛著這個我。這個「阿賴耶」是印度話，翻到中國話是真愛著處，他是真實愛著的地方，愛著這個地方。本來說是我們愛著這個身體，實在身體不是完全可愛的。其實真可愛著的……，我們凡夫的內心愛著，就是愛著自己；愛著自己，那個自己就是在身體裡面，五蘊裡面有個我，就是那個是我們的愛著處。這個第一句，這個愛是總說的，下面三句是別說的。
，就是愛著這個阿賴耶，這是指現在，現在愛著這個阿賴耶。下面這個 「欣阿賴耶」 是過去， 過去也是愛著這個阿賴耶的。「槱阿賴耶」 是未來，未來也是愛著這個阿賴耶識的。這是通於三世。愛著阿賴耶的關係，所以我們在生死裡流轉。在生死裡流轉，現在我們做佛教徒了，知道不應該愛這個，所以「為斷如是阿賴耶故」，為了消滅這個愛、樂、欣、槱這個阿賴耶，
，所以佛為我們宣說苦集滅道的正法。「時」，宣說正法的時候呢，「恭敬攝耳， 住求解心， 法隨法行」， 我們見佛聞法的人，聽佛說法的時候，「恭敬攝耳」， 對佛的 「恭敬」， 就是尊重佛。「攝耳」， 收攝你的耳， 不要向外攀緣， 要注意地聽佛說法， 這是聞所成慧。「住求解心」， 心裡面……，聽佛說法的時候，心裡面安住在希望能夠通達佛說的正法，就叫思惟， 常思惟佛說的苦集滅道。 前面是聞， 這個就是思惟。「法隨法行」， 這就是修；聞、思、修。這個「法隨法行」怎麼講呢？這個「法」就是苦集滅道這個滅諦，這個「隨法」就是那個道諦。這個道諦，它是隨順這個滅諦的，所以你若能夠隨順這個戒定慧的道諦呢，你就能夠使令這個滅諦得現前，而得大自在了，就這樣用功修行。這個就是聞思修三慧，這三句話，聞思修三慧。「如來出世， 如是甚奇希有正法， 出現世間」， 佛出現在世間的時候。「如
，就是佛為我們說這苦集滅道的這個法，這是特別奇妙的，是「希有」的「正法出現世間」了。這希有的正法出現世間，我們才能夠於苦集滅道，能夠聞、思、修，而得解脫，解脫前面那個愛、樂、欣、槱阿賴耶的這個事情。解脫這個，我們就得涅槃了。這一大段文是 《 增一阿笈摩 》 上說的，《 增一阿含經 》 說的， 所以叫 「引教」。 這印順老法師的講記上說呢， 現在翻成漢文的 《 增一阿含經 》 裡面沒有
這個，沒有。
於聲聞乘《如來出現四德經》中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。這是第二科 「結顯」。 前面是 「引教」， 這是第二科， 結束這一段文。「於聲聞乘」， 這部經是小乘佛法的經， 不是大乘， 所以 「於聲聞乘」。 這部經的名字叫做 「《 如來出現四德經 》」， 叫這個名字， 在這一部經裡有這一段文。「由此異門密意， 已顯阿賴耶識」， 由這個不同的名字， 我們就可以知道佛已經密意地，已經顯示阿賴耶識的道理；這個「阿賴耶」就是指阿賴耶識說的，已顯示了。這樣子嘛，是在大乘佛法裡面，我們處處的看見有講到阿賴耶識，現在小乘經裡面也提到阿賴耶識。
於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。這是第二科，「辛二、 根本識」。 辛一是 「阿賴耶」， 就是 《 如來出現四德經》中有提到阿賴耶，這是第一科。第二科呢，在小乘經裡面又有提到根本識這句話。「於大眾部阿笈摩中」， 小乘有二十個部派， 現在是在大眾部裡面， 大眾部的 《 阿含經 》 裡面。「亦以異門密意」， 也以不同的名字， 也是密意地說此阿賴耶識叫做根本識。「根本識」 怎麼講呢？ 就是這個阿賴耶識是識的根本。「如樹依根」， 就像那個樹要依止根， 要有樹、 有根， 由根才能發出來幹， 枝幹，枝葉花果。若沒有根，也就沒有樹了。現在若沒有根本識，也就沒有其餘的識了，那就是這個前六識是由根本識顯現出來的，所以這就是……，這個根本識就是阿賴耶識，阿賴耶識是識的根本。這個意思正和大乘佛法的阿賴耶識的意相合。這是第二科。 下面第三科 「窮生死蘊」。 分兩科， 第一科是 「標名」。
化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。這 「化地部」， 二十部派裡面有一個部派叫做化地部， 它也用不同的名字密意說此阿賴耶識叫做 「窮生死蘊」， 叫這麼個名字。 在這個 《 攝大乘論 》 無性釋上，他有一段話，他說這個化地部有三種蘊：第一種叫做一念頃蘊，就是我們的色受想識這個蘊，由一剎那間生，一剎那間就滅了，這就是叫做一剎那蘊。這是一種，叫一念頃蘊。第二種呢，是一期生蘊，就是在剎那生滅中，還有一種叫一期生蘊。什麼
叫做一期生蘊呢？ 「謂乃至死恆隨轉法」， 就是你到生命結束的時候， 在這個剎那生滅的五蘊裡面，到死的時候才結束的一種事情，那就應該是業力。我這生命的業力，它一直是存在的，它要發生作用。等到最後死的時候，這個業力結束了，所以生命也就結束了，所以這個叫做一期生蘊；這是指業力說的。第三種呢， 叫窮生死蘊， 窮生死蘊是什麼意思呢？「乃至得金剛喻定恆隨轉法」， 就是你來到佛法中修學聖道， 最後得到金剛喻定了。 得到金剛喻定，那就是要得阿羅漢了， 那時候 「恆隨轉法」， 一直地相續不斷地存在的一種事情，就是指那個說。這個東西是什麼東西？ 這個「窮生死蘊」就是到生命 … … ，你無量劫來的生死到最後的關頭，它沒有了，它結束了，那就是指阿賴耶識說的了。所以，「此名窮生死蘊」。「化地部中， 亦以異門密意」， 說此阿賴耶識叫做窮生死蘊，到生死的最後關頭它才結束，那正是指阿賴耶識說的。下面第二科 「釋伏難」， 就是這裡邊還是有問題的， 解釋一下。
有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。「有處」， 就是什麼？ 有的地方， 有的地方是什麼地方呢？ 就是色界第四禪無想定那個地方叫做 「有處」。「有處」 的時候呢， 那個時候心沒有了， 無想定裡面前六識都滅了，那就是心斷了；要是滅盡定呢，滅盡定也是心滅了，所以無想定和滅盡定的時候是心滅了。到了無色界天呢，無色界天的時候你成就了無色界定的時候， 那個時候 「色斷」， 心是有的， 他還是有心， 但是色沒有了。「有處」，「有處」就是指無色界定，到那個時候色滅了。那麼，「有時」呢，就是無想定和滅盡定的時候，心也滅了。這個色斷了、心斷了，這一切法就是一個色、 一個心嘛， 斷了。 但是，「非阿賴耶識中彼種有斷」， 這樣子色斷了、心斷了，但是並不是生死的最後邊。你成就了無色界的四空定，你並沒有得涅槃。說是你得到了無想定，你成就無想定，心斷了，你還是一個生死凡夫啊！並沒有到生死的最後邊。但是， 你這樣講， 你說的不合道理。「非阿賴耶識中彼種有斷」， 在佛法的態度來看呢，你色斷了、心斷了，但是阿賴耶識裡面還有色心的種子，所以那個種子還能使令你再有色法。你到無色界天的時候，沒有色了，但是你從無色界定，四空定結束了，又再來到色界天，來到欲界天，這色又出來了。因為這阿賴耶識裡有色的種子，也有識的種子，你無想定五百大劫結束了，又會再來到色界天四禪，也可能來到欲界來，那個心又出來了。那是什麼呢？就是阿賴耶識裡有種子。 所以那個 「見色心斷」， 那不是， 還不是窮生死蘊。 要到阿賴耶識裡面的種子，我、我所的這些種子斷了，就是你的無窮無盡的生死就結束了， 那就是 「窮生死蘊」。 所以知道， 阿賴耶識的種子若滅掉了， 那就是窮生
死蘊了，窮盡了生死這個蘊。那麼這是 「釋伏難」。 下面第三科 「總成」。
如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等；由此異門，阿賴耶識成大王路。「如是所知依， 說阿賴耶識」， 前面這一大段文說這個所知依， 這個所知依是什麼呢？ 就是阿賴耶識為它的體性。什麼叫做阿賴耶識？ 什麼叫做所知依？就是阿賴耶識，所知的一切法都要以阿賴耶識為依止處。「阿陀那識為性」， 什麼叫做所知依？ 就是阿陀那識為它的體性。 阿陀那識也就是末那識， 那個事情，「為性」。「阿賴耶為性」， 就是 《 阿含經 》 裡面說的那個 「愛阿賴耶、 樂阿賴耶、欣阿賴耶、 槱阿賴耶」， 這些阿賴耶是它的體性。「根本識為」 它的體 「性」， 那這個就是大眾部的阿笈摩， 說到根本識為性。「窮生死蘊為性」， 那就是化地部了， 為這個所知依的體性。「等」，「等」這個字呢，還等於上座部裡面，還有說到一個有分識。有分識，欲有、色有、無色有的因。分就是因；有就是果報，三界的果報；這個識是三界的根本因，那這就是叫做有分識。有分識，那就變成是阿賴耶識了。所以這是上座部。其實，另外還有一個一說部，一說部也說此識名叫有分識。還有正量部，說到果報識， 那也是指阿賴耶識說的。 所以，「窮生死蘊為性等」。「由此異門， 阿賴耶識成大王路」， 由這個不同的名稱， 說出來這麼多的不同的名稱， 都是指阿賴耶識說的。「成大王路」， 阿賴耶識變成了國王的道路了。國王的道路是什麼意思？就是國王的道路寬，寬大、平坦、堅固，很多人都從這裡走，四通八達的、無障無礙的，這麼一個境界。現在說所知依，大乘裡面說阿賴耶識；阿賴耶識，原來是小乘佛教不承認大乘的阿賴耶識的，不承認大乘佛法的阿賴耶識。現在說小乘也說到阿賴耶識，所以大家都共同地承認了，不容許再對阿賴耶識有所懷疑的了，所以叫做「由此異門，阿賴耶識成大王路」， 大王的道路了。
這幾天，我感覺你們都沒有提問題問我，我現在提問題問你們。
師問：這個五同法喻，你們解釋解釋，我聽聽。某某法師，你解釋解釋，什麼叫五同法喻？答：阿彌陀佛！ 師父慈悲。師父剛才的問題是說：五同法喻怎麼解釋？「五
同法」， 它是指前五識有一個依止處。師問：那是什麼？答：第六識也必需要有一個依止處，就是依照前五識，五同法喻，才能現出第六識。師問：你說的對不對？你有沒有溫習啊？我們上完課以後，你有沒有溫習？答：有再重聽，有再重聽師父講的。師問：聽過啊？答：對。
師云：但是你剛才說的不對！這段文，我們看印順老法師的講記，他讚歎真諦三藏的智慧。真諦三藏說：末那識就是阿陀那識。這句話說得非常對，非常地正確的。有什麼地方正確呢？末那識，就是通常説的第七識，第七識就是阿陀那識。在這個《攝大乘論》上看呢，末那識就是染污意，染污意是有五同法喻。五同法喻，這小乘佛法也不同意這個末那識的；現在無著菩薩說，前五識要依止前五根，眼識要依止眼根，耳識要依止耳根，乃至身識要依止身根，這個識才能現起、活動，一定要有根作它的依止。而這個根呢，是它獨有的根；眼識以眼根為它獨有的根，耳識不能以眼根為依止，不能！耳識只能依耳根為依止，這是它獨有的、特別的，特別的地方。那麼，前五識有這樣的根，那麼第六識也應該有一個根，那麼是誰呢？就是染污意，就是末那識。末那識，就是那個第七的染污意識，染污意末那識是第六意識的根。就是我們通常說，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，那個意根就是指末那識説的。但是， 在 《 解深密經 》 上，〈 心意識相品 〉 裡面講：「阿陀那識為依止、 為建立故， 六識身轉」， 這是 《 解深密經 》 上說的。 那麼， 六識以阿陀那識為依止，前六識才能活動，那可見前五識歸前五識，那個第六意識要依阿陀那識為依止，第六識才能活動。那麼，阿陀那識也就是末那識了嘛！ 所以，《 攝大乘論 》 上說： 末那識， 這個染污意為第六意識的根。而這個《 解深密經 》上說呢，是阿陀那識是第六意識的根。那麼，阿陀那識和末那識就是一回事了， 就是這麼回事， 是 「依止根」。所以，這個事情要記住！ 這個講：識有依止處，識不能獨自地活動。眼識要依止眼根；若眼根壞了，眼識就完了，眼識不能活動，人就盲了。耳根為耳識的依止處；耳根若壞了，人就不能聽聲音了。我們現在感覺痛、感覺樂、感覺冷，說是身識，身識有這個作用。但是這個身根壞了呢，就什麼也不知道了，就不知道。那麼，現在第六識它怎麼會能活動呢？ 它也要依止根，就是第七識。你要知道這個事，喔！ 六根，那個第六意根原來就是第六意識的依止處。
依止處這句話怎麼講？ 你講，我聽聽！ 依止處，怎麼講？ 依止處？ 你若是不用功、你不溫習，不去內心思惟，聽過了完全就等於沒聽。你回到台灣去，人家看你從那裡讀過，什麼叫做第六意根？你不能講。什麼叫做依止？你不能講，那學了等於沒學。你一定要溫習，也要互相討論。我溫習，我沒懂；沒懂，你不能放過，一定要去找同學討論，我問一問，向同學問一問。所有同學都可以問，都可以問，這樣慢慢你就懂了。「五同法喻」， 就是五識它也有根， 第六識也有根， 它是相同的，沒有差別。沒有根不行，識不能活動。
師云：好，你坐。你的生命力很強的，我感覺出來。生命力很強，但是學習佛法的時候，你要溫習，一定要溫習。我剛才說了，這個心怎麼講？心的體是什麼？「心、意、識」這三個字，究竟怎麼講？你要常常地溫習，然後心裡面還得思惟。溫習是照本子看，心裡思惟；等到把本子合起來的時候，也可以經行也可以，坐在那兒也可以，心裡思惟，什麼叫做心？什麼叫做意？ 什麼叫做識？ 你才能有點明白。學習了佛法以後，這個經論不是凡夫說的，都是聖人說的；有的是佛說的，大菩薩說的，他們說這個道理不是凡夫境界，凡夫不知道。我們學習了以後，逐漸逐漸地就會開點智慧。這修行的時候，這要怎麼樣修行？才知道怎麼樣修行。
師問：譬如說你心要清淨，怎麼叫清淨？ 某某法師，什麼叫做心清淨？ 怎麼講？怎麼叫做心清淨？答：可能是在一切法上盡量不要起虛妄分別的心理。師問：怎麼叫做虛妄分別？答：虛妄分別就是說，一切法就是名言安立的，是屬於遍計執。我們遇到這種境界的話，就盡量以遍計執空來觀照，那這樣子心就能慢慢降伏了。師問：從這裡看出來，你沒有修唯識觀。修唯識觀很容易呀！不是個難事。靜坐的時候心裡面思惟，就思惟這個虛妄分別，什麼叫做虛妄分別？答：和尚剛講說：唯心所現，唯識所變。師問：這麼說，怎麼叫做唯識所變？答：就是在一切法上不要起分別。師云：不行！靜坐的時候要……，我已經說過，如果你……，就是先要聞，先要學習經論這文字上的佛法， 先學習。「我不高興聽你講！ 」 也可以，不是決定要聽人講，自己從文字上學習也可以，也叫做聞；從經典聞，從經論聞。「我不聽你講， 我同那個法師，從人那裡聽聞」，也可以。「我不聽！我自己讀。」也可以，都叫做聞。然後，要思惟。思惟的時候，就是本子合起來了，我不讀本子了，我去經行的時候 … …。不能光是打
乒乓球，不可以啊！ 一定要思惟啊！ 一定要思惟，不思惟的話，就忘了。若多多的思惟呢， 它就容易記得住，不忘。這個不忘的時候，就能夠從聞又進一步，就進步了，從聞進一步。就是思惟：什麼叫做虛妄分別呢？ 要思惟！ 思惟，當然最好是你要自己拿筆記錄下來。或者經本子上講的，或者是那個人講的，我把它記錄下來。記錄下來，那個人講得對不對？ 我還可以再考察一下。你講錯了，我不同意的啊！ 也可以這樣子。所以，我若講錯，你們也可以提出來：你講得不對。我若講錯了，我承認， 我承認的。 我不隱藏，「我沒有講錯。 」 不！ 這話沒有用！ 非要是真實不虛，誠實；我是講錯了，我就承認。我講得對，你說我說錯了，我們可以討論的，可以討論，這樣子。現在我再重講，什麼叫做虛妄分別？ 我再重講。這件事，修唯識觀、修中觀論的中觀，都是一樣，在這個地方是一樣的。就是一切法都是空無所有的，但是我不知道是空無所有的。今天某某法師讚歎我很好，我就認為是真的了，某某法師真是讚歎我，這是虛妄分別！ 沒有這麼回事。我眼睛看的這個某某法師，經過第六意識的時候，這個某某法師是空無所有的，就是我的心所變了，這是心所變。心所變是什麼？心變現的一個影像，但是它不是孤立地變出一個影像，也要有某某法師自己的依他起，就是你的阿賴耶識變現出來的果報，那就是業種子、名言種子變現的。
師問：變現的這個種子和遍計執有什麼差別？ 你們誰願意回答我這個問題？ 請某某法師回答我這個問題。有什麼差別？你一定要這樣做，不然的話，你到了法雲寺佛學院來， 你等於沒有來啊！「我聽玅境法師講！ 」等於沒有聽到，你完全沒有佛法的氣氛。剛才說那個心熏習，用香來熏你的衣服，你衣服就有香；結果，一問你，你不知道，就是這個香沒有熏上，沒有熏上啊！你看看，有沒有熏上？有沒有熏習？你答覆我這個問題。答：阿彌陀佛！ 師父慈悲。剛剛您這問題，後面那一段能不能重覆一遍？ 弟子沒有聽清楚。師問：阿彌陀佛！什麼叫做熏習？這是我剛才講的。答：熏習就是，譬如說你以戒定慧來熏習的話，你的內心深處就有戒定慧的
師問：「有戒定慧的阿賴耶識」 ？ 有這句話？ 不行！ 你這樣不行。 我感覺你們都比我年輕，記憶力應該比我好一點。熏習這兩個字，我剛才講了，你講給我聽聽。（那好， 好了， 你坐下來。 ）
師云：我們學習佛法，我說的話你們可能沒有做。我說是：聽完課的時候，出
去活動活動，然後馬上的要本子打開，然後溫習。溫習的時候，我不懂的地方，我馬上就問，可以去問智中法師，也可以問詹思誠居士。在法上，我們出家人不懂，有在家居士懂，我們可以問他。他不懂，也可以問我；我不懂，也可以問你，大家互相都可以問，互相討論。我不懂的地方，問這個不懂，問那個不懂，我去問玅境去，還是一定要懂。如果這件事我還不能改善，我立刻離開法雲寺，離開這個佛學院。這個佛學院對我沒有用，我在這裡不能使令我進步，我要離開。不是玅境讚歎我好，我就在這住，不是！不是這個地方那個飯吃的香，我在這住，不是的！我在這裡是來學習佛法的。我佛法學習的不好，我立刻離開這裡。應該這個態度！ 因為我來這來，就是為了學習佛法，我不是到這來吃飯的。我有飯吃啊！ 我到你這來吃飯啊？ 這是第一件大事，這件事不滿我意，我立刻離開這裡。不是說是「我和玅境是朋友，我要在他那裡住」，不是這樣，不是這個意思。你這樣認真的學習，如果你學習四年以後，你還是不錯了！ 我們學習這個 《 攝大乘論 》， 現在我們是講一個鐘頭， 可能講的會慢一點。 如果講一個半鐘頭，那會很快地……，時間會提前講完。講一個鐘頭就會慢，慢一點。不過，怎麼慢，我看不會超過三個月，就講完了。如果你認真地學習，像我剛才說的這樣子，認真學習，學完了這個《 攝大乘論 》，立刻就可以講啊！ 就可以給别人講，就能講的。因為你真實是用功了嘛！如果你不用功，你聽一次就是白聽了，聽第二次也白聽，第三次、第四次都白聽了；不能講，不明白。什麼叫做阿賴耶識？你講不懂，不能講啊！一定要溫習。除非說是，我不溫習，你說你的，我做我的，我不溫習；不溫習，當然這個事不能勉強的嘛！不溫習就是不溫習，但是這一個時間就是空過了。如果你這樣子學習，你學習了四年，白學了，還是不能講，佛法還是不懂，也不能為人講解。你到佛學院去給人講課，「我在佛學院學了二十年了！ 」 學了二十年， 好！ 你到我們佛學院來， 請你講 《 摩訶般若波羅蜜經 》。 到時候不會講；學了二十年，不會講。我為什麼不會講？就是你沒有溫習。其實我們嚴格地說，要多靜坐；多靜坐的時候，你學的會深刻，會深刻。其實你聽佛學院請來講課的法師，你注意聽，能聽出來這個人的程度怎麼樣，能聽出來的。你說話，說話是智慧啊！你的智慧不夠，你說出那話沒有智慧。
師問：這樣子喔！這十大章，是那十大章？我先說第一章，第一章是所知依，第二章是什麼？你說說，我聽聽。某某法師你說。答：第一章是所知依。第二章是所知相。第三章入所知相。第四章就是唯識
義，第四章是彼入因果，然後十地差別，（師云：彼修差別），彼入差別，（師云： 彼入因果、 彼修差別）， 對， 彼入因果、 彼修差別。 然後， 再過來就是三學：戒定慧。然後，講佛的涅槃斷德，和最後的三種身。師云：智德、斷德，對！你還好！你要什麼啊？ 你要拿出時間把這個十章背下來，然後你在經行的時候，要常去思惟，思惟它的次第。第一章的所知依，為什麼要有第二章？前面它也有一段文說那個次第了，說出個理由來。你把那段文的義 … … ，把那文能背下來也可以，一定要把那個義也要背下來，然後多思惟。我們只上一堂課啊！不是上很多啊！為什麼要這樣安排？就是你有時間用功。我們還有個靜坐，還有靜坐這堂課。我現在一問呢，就知道你們的程度怎麼樣？我若不問，還不知道。一定要用功的啊！現在我再說一句話：學習了這個……，我今天和某某法師說了，為什麼我主動地提出來要學習《 攝大乘論 》？ 我內心裡面有一個希望， 就是要明白什麼叫做入所知相。第一章是所知依，第二章是所知相，第三章入所知相，什麼叫做入所知相？ 就是修唯識觀啊！ 就是對唯識觀要明白，什麼叫做唯識觀？ 要明白這個道理啊！ 明白這個道理，你才能修唯識觀。修唯識觀幹什麼？就是能調伏煩惱。調伏煩惱，煩惱起了，叫它不起。但是，還有煩惱種子，要斷這個煩惱種子。這唯識觀都能有這個作用，那就成為聖人，要做這件事的啊！你要用功。並且這個 「學問」， 我現在才知道 「學問」， 那個 「問」 字， 為什麼「學」字後面加個「問」？因為我們不容易一學就通了，一定還有所不知，有所不懂，我問！我要去問你，你要回答我，你要叫我明白。要這樣才可以啊！你學了是學了，結果你沒有認真地學，學了等於沒有學，那算怎麼回事呢？ 時間很寶貴的啊！ 時間是非常寶貴。常常靜坐，應該是有成就，也不是在那裡空坐的啊！有什麼成就？就是，止有成就，觀也有成就；這兩件事要有成就，那就表示你是靜坐了。如果是止也沒有成就、觀也沒有成就，你坐在那裡幹什麼？ 坐在那兒幹什麼？ 就空坐了嘛！ 說：「怎麼叫做止有成就、 觀有成就？ 」 第一個相貌， 表現出來的相貌，就是不起煩惱。就是有煩惱的境界的時候，心裡不動；這是你止觀成就的相貌。你照樣還是起煩惱，那就是你的靜坐沒成就，你白坐了！現在我再重說一遍：什麼叫做虛妄分別？ 就是我們心裡面若有分別，一定要有名言才能分別，不然不會分別。我們前五識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識沒有名言，所以它不會分別，但是有了別性；眼識能見色，但是它自己沒有這個分別。第六識它有名言了，喔！它就說：「現在燈是開著， 這三個燈開了， 那個燈沒開。 」 這是第六識才會這樣分別。但是什麼叫做虛妄分別？ 就是你分別的境界都是空無所有的，
都是心變現的影像； 那個影像本身是沒有體性的。 我說：「似義顯現的遍計執和依他起有什麼分別？ 有何分別？ 」我曾經講過， 記住吧？ 某某法師，你記住吧？這不容易記得住。不容易記得住，我們記憶力……，我年記大了，記憶力會不好，容易忘。但是你常思惟呢，它就不忘。我沒有忘這件事，就是這個似義顯現，我們虛妄分別的這個，是沒有體性的。但是依他起，那也是虛妄，但是它有體性，這是它的差別。而現在修唯識觀呢，主要就知道，心裡面分別的這一切法都是畢竟空寂的、是沒有體性的。所以，我們若這樣思惟、觀察的時候，這煩惱就不能生起了。譬如說現在，也沒有人來讚歎我，也沒有人來毀辱我，我也沒有起歡喜心、也沒有起瞋心，因為沒有這件事，沒有人罵我啊！我這個瞋心就沒有起來。但是你現在修唯識觀的時候，現在有人罵我的時候，這個罵就沒有罵，這是空的啊！所以你的瞋心也就不起了。你常常這樣修止、修觀的時候，這煩惱就不動。所以我們出家人，出家人我們學習佛法，佛法是妙法，使令我們心清淨啊！心清淨，原來就是這樣清淨的。不是說我在那裡心裡不動就能清淨，不是！你不修觀，心不能清淨的。因為你不知道一切法畢竟空，沒有智慧啊！你說 「即心是佛」， 我說是糊塗， 這裡有道理的啊！ 不是隨便亂說的，亂說不行的啊！我為什麼要學《 攝大乘論 》？《 攝大乘論 》裡面有妙義啊！ 使令我們開智慧，所以才學習啊！ 我們出家人要學習佛法，為什麼不學習四書、 五經， 不學習那個？ 因為它那裡沒有妙義。「學而時習之， 不亦說乎」， 那不行！ 我們要學習 《 攝大乘論 》 才可以， 才能有大智慧，能轉凡成聖。我們學習了佛法以後，後面有說，我們學習善法，我們在社會上這地方有災難，有水災、有火災，老百姓生活苦了，我們去化緣，去救護他們去，這件事有沒有功德？ 在佛法上有不同於一般人的見地！ 要學習佛法才知道這件事，不學習不知道啊！ 我們一般人，世間上人不用學習佛法，世間人也知道，說那個人來要飯的，他生活困難，我們救護他一點，世間人也知道做這件事啊！ 不是說我們出家人會做啊！但是在佛法上，它有分別，有分別的。什麼叫做慈悲？不是像一般人那種講法啊！ 佛法有佛法的高明的見地，佛法是這樣子啊！ 你若不學習佛法，你不知道，不知道這件事。我們說：「為人民服務」， 那就一定是好啊？ 那不一定！ 你做那個事可能是傷害人的， 但是美其名曰：「為人民服務」。 佛法主要是般若波羅蜜，要有般若波羅蜜的啊！ 學習佛法就是開智慧啊！ 我們佛法 … …，我常常說這句話：「出家人不願意學習佛法。 」 有的人有點愚癡， 不願意學習佛法；有的人是懶，他知道學習佛法好，但是懶，不願意學習。有的人是愚癡不願意學習，有的人是懶不願意學習。有的人也不愚癡、也
不懶， 想學習， 沒有地方去學習，「我不知道那個地方可以去學習？ 」那沒有辦法！我有個徒弟，他跟我出家以後，我就叫他到佛學院去學習，他不太願意去，後來勉勉強強地……，在基隆有個老法師，年紀也很大了，不是道宣法師，叫什麼法師？ 那個老法師還新成立佛學院，那麼他就到那讀了，以後再沒有同我連絡，究竟是去讀？ 沒去讀？ 讀多久？ 都不知道。最近幾年， 我和他說：「要學習佛法」， 他忽然間覺悟了，「哎呀！ 你給我做師父， 都沒有叫我好好要去學， 都沒有說這個道理。 」 我說：「我和你說了， 你不願意去啊！ 」 他說：「你應該切實地、 嚴格地呵斥我，叫我去學。 」 我說：「那我沒有， 我沒有很嚴厲地叫你去學， 沒有。 我只是說個道理，但是你沒有接受，我就停下來了。」現在又對我有點埋怨，說我沒有認真地叫他去學，沒有說這個，有這樣埋怨我；但是現在又好像又不學了。但是這幾年我到台灣講經，他有的時候來聽我講經，有時候來。又埋怨我以前沒有好好告訴他。這個學習，當然要有程度；就是你有多少文學程度。你若是根本沒有讀過書，這文字完全都不認識，那就有困難。但是他是有點學問的，還可以寫一個通順的信，寫一篇文章，還都有這個能力的，但是不學習佛法，就注意錢，注意搞錢，賺錢，注意這個。出了家，還注意這個事情，而不肯學習佛法。現在明白一點道理，又埋怨我沒有勸他，這就是這樣。你不學習佛法，就不懂得佛法；不懂得佛法的時候，但是你是一個穿出家人衣服的身份，結果不懂得佛法，那你算怎麼回事呢？問你一點佛法的一個粗淺的道理，都不懂，不要說深的道理，都不懂。就是 《 金剛經 》 吧！ 「凡所有相皆是虛妄」， 這句話怎麼講？ 你若沒有學習佛法， 這句話不容易講。「若見諸相非相」， 更不容易講， 不容易明白的。而實在，這就是妙法！我們若明白這個道理的時候，那就是可以修空觀，也可以修假觀、修第一義觀，就可以轉凡成聖的。那為什麼會這樣子呢？這是佛法的衰相，佛法的衰相！現在還有幾位同學我沒有招呼名字，我沒有問，我還要問的啊！ 不然，你用功，你要用功啊！到時候就不用功。我們為什麼只是……，你看，我們一個星期上四堂課，當然每一天都有靜坐，也應該考核一下，你靜坐怎麼樣啊？ 「我不願意靜坐」， 那你在這個佛學院就是有點不足了。我們就是兩堂課，不是一堂課，一個是學習經論，是一堂課；再來就是靜坐。就是這兩堂，不是一堂，是兩堂課。但是你若不注意靜坐，「喔！ 法雲寺禪學院就是一堂課。 」這句話說得不太對的，我們是兩堂課。而靜坐的課多，早晨、晚上。白天有的時候，星期二、星期三、星期五、星期六，上這個經論的這一課，為什麼要這樣子呢？就是給你充
分的時間去溫習、思惟。學習了，沒有白學習。但是若問你，你還不知道，就表示你沒有溫習。不是經過很久嘛，就昨天講的課，今天就不能回答，這是沒有理由的，你沒有理由不回答這個問題啊！為什麼不溫習呢？為什麼你不溫習？我再說一句話，我當大眾的面讚歎南院的同學、貶斥北院的同學，當然我這樣講，不給北院同學面子，這事，我承認不對，我以後改這件事，我從這以後不再說這句話，不要讚歎比丘尼貶斥我們北院同學，以後我不再這樣做；但是我希望北院同學要努力。事實上就是不如南院同學，我剛才問的問題你不能回答，那你就是不如南院同學，南院同學當然不是百分之百都成績好，但是有多少位程度是不錯的；而且靜坐的功夫也不錯、教義的程度也不錯，那事實上就比我們強了，但是請各位同學放心，我再不貶斥我們北院同學，我再不貶斥。但是要努力啊！貶斥不貶斥，讚歎不讚歎，都是假的，要自己有真實的功夫才是真的，你要有功夫啊！我已經說過很多次了，靜坐是非常重要，心情快樂。心情為什麼快樂？不生煩惱，不起煩惱。什麼叫做不起煩惱？就是有人毀辱你，你心不動，這叫做不起煩惱。不是人家讚歎，說你不起煩惱，不是這個意思。我剛才那句話，你要聽見心裡頭去啊！ 你主要到這個佛學院來，主要是學習佛法、學習靜坐，學習禪，這兩件事；一個是學習佛法，一個學習禪，主要做這兩件事。其它的事情都是第二、第三、第四，不是第一件大事，要知道這件事。這兩件事：一個學習佛法，一個學習禪，能滿我意；其它的事情差一點，我都不計較。因為那件事不是我重要的，我的重要不在那裡，是在這個地方，要知道這件事。你這件重要的事情，你如果成功了， 對於你的生命有重大的影響， 不是小小的事情。 說：「我和那個人是好朋友， 我願意跟他住」， 那是另一回事， 那又怎麼地呢？你和他是好朋友，在一起住，又怎麼地呢？ 有什麼好處？ 沒有用的事情。就是這個戒定慧對於我們有影響，可以轉凡成聖，也可以不轉凡成聖，在這個地方，在法這方面有沒有成就？要知道這件事。
復有一類，謂心意識義一文異。這下面是第二科，敘破異執，破斥不同的執著。分兩科，第一科是心，第二科是阿賴耶。「復有一類， 謂心意識義一文異」。 前面已經表明了唯識學者的正義， 但是另外不同思想的人有不同的解釋，唯識學者不同意，就破斥他們。先是在心
這個地方， 分兩科， 第一科敘計， 說出來不同的見解。「復有一類」： 還有一種人， 他們的見解是這樣的。「謂心意識義一文異」： 這三個名詞裏面所顯示的道理，是統一無差別的。在文相上有差別，心、意、識這三個字是不一樣的，但是它們所詮釋的道理是無差別的，這就是表示和唯識學者的看法是不一樣的。現在唯識學者說，第二科就是破，還有成，破斥他們的見解，成立自己的見解。分兩科，第一科是破，第二科是成。
是義不成。他們說心意識義一文異，這個見解是不能成立的，這是破。下面是成立。
意識兩義差別可得，當知心義亦應有異。
，它們所詮釋的內容是有「差別」的。「識」：是指前六識說的， 就是了別境義故。「意」： 就是無間滅意， 和染污意； 染污意就是第七末那識，等無間滅這個識是通於六識的。所以，意和識這兩個文的道理是有差別， 可以認識的，「差別可得」，「可得」 就是可以認識的。「當知心義亦應有異」： 既然佛說意和識的內容有差別， 那麼佛說那個 「心」， 它所詮的義也應該是有特別的意思， 才是合道理的。 不應該說 「義一文異」， 不應該這麼說。如果說意和識，能詮的名句不同，所詮義也有差別，而那個心就不是這樣子，它就是有名無義了，那是不合道理的。前面已經說，它就是指阿賴耶識說。
復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶。有餘復謂貪俱樂受名阿賴耶。有餘復謂薩迦耶見名阿賴耶。「復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說。 」前面敘破異執單就「心」字來說，下邊第二科說「阿賴耶」。第一科「敘計」，敘述不同的執著，不同的想法。「復有一類」：還有一類人，他們說佛所說的，「薄伽梵」就是佛，
，這句話是佛說的，就是眾生愛著這個阿賴耶。「乃至廣說」： 就是樂阿賴耶、 欣阿賴耶、 槱阿賴耶， 就是前面說的。「此中五取蘊說名阿賴耶」， 佛只是這麼說， 眾生愛阿賴耶、 樂阿賴耶、 欣阿賴耶、 槱阿賴耶；什麼是「阿賴耶」？佛沒有說。佛沒有說，後來的佛教徒就加以解釋。什麼叫做阿賴耶呢？ 「五取蘊說名阿賴耶」： 就是色受想行識這五樣， 是我們沒得聖道的人所愛著的， 叫做 「阿賴耶」， 就是愛著的地方。 這是一種說法。
：有其他的人又有不同的說法。「貪俱樂受」：就是這個「受」和「貪」是同時的；這個「樂受」和「貪」是同時的，所以叫
「俱」。 這個 「樂受」 是指什麼說的呢？ 就是三禪， 不是我們欲界的人， 是生到色界天，就是初禪、二禪、三禪，三界裏邊樂受最強大的就是三禪，三禪那個樂受是最殊勝的。愛著那個樂受的，那個樂受就叫做阿賴耶，他愛著的。「有餘復謂薩迦耶見名阿賴耶。」這裏舉出來有三個不同的解釋： 什麼叫做「阿賴耶」？ 就是五取蘊叫做阿賴耶，這是一個解釋；第二個解釋，就是三禪的樂受叫做阿賴耶；還有一個解釋，薩迦耶見叫做阿賴耶。有這三種不同的解釋阿賴耶。這是敘計，這是第一科，下面第二科是破成。分成兩科，第一科是略，第二科是廣。略裏面分兩科，第一科破彼過失。
此等諸師，由教及證，愚阿賴耶，故作此執。如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應。「此等諸師， 由教及證， 愚阿賴耶， 故作此執」。 前面這三類的執著， 當然都是我們佛教徒， 就是 「諸師」， 有多少位師， 他們有執著。 本來唯識學者已經「引教」， 引小乘經論的教、 引大乘經論的教， 都是佛說的法語。 引教「及證」： 就是有道理， 理證， 教證、 理證， 說明了這個 「阿賴耶」 是指 「阿賴耶識」 說的， 證明這件事， 但是他們還是不明白， 所以叫做 「愚」， 不明白； 不明白， 所以有不同的看法。「愚阿賴耶」： 不明白阿賴耶就是指阿賴耶識說的，但是他們不明白。
：所以前面引這三種執著。「如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理， 亦不相應」： 這樣子解釋阿賴耶識， 不要說大乘， 就是隨順小乘佛法來安立阿賴耶識的道理，都不能合適，不合乎小乘道理，何況大乘呢！這是說他的過失。這下面，成自最勝。
若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則為最勝。「若不愚者」： 若是能夠明白前面引教、 和說道理， 明白那個意思， 沒有愚。
，「取」：就是引，引唯識的經論所說的「阿賴耶識」， 安立佛說的 「阿賴耶」 名， 那個 「阿賴耶」 就是指 「阿賴耶識」 說的。「如是安立則為最勝」： 這樣子解釋， 這是最殊勝的， 理由是最充足的， 是不可以破斥的。前面這兩科是略述，後面就廣說，分三科，第一科是徵，就是問。
云何最勝？你說取阿賴耶識來解釋佛說的阿賴耶，這個理由是最殊勝的，你說說我聽聽，我還不明白。這是徵，下面第二科破彼的過失，分三科，第一科破五取蘊。
若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，於中執藏不應道理，以彼常求速捨離故。「若五取蘊名阿賴耶」： 若認為色受想行識五蘊， 是佛說的阿賴耶的義這個意思，若這麼解釋，是不合道理。因為這是 … 我們一般的凡夫是有這種情形，就是愛著自己的色受想行識；但是一般的凡夫也不見得都歡喜這個身體，這個身體常常有病、會老、還會死的，真是愛這個身體嗎？這上面說，但是也有的眾生不歡喜。 為什麼呢？ 「生惡趣中一向苦處」： 若是這個眾生， 他現在的生命死掉了，「生」到「惡趣」中，生到三惡道的惡趣裏邊，尤其是地獄裏邊，「一向」 是 「苦」 惱， 沒有樂。「最可厭逆」： 得到那個身體的時候， 那個身體就是受苦， 那是最令人不高興的一個事情。「眾生一向不起愛樂」： 到惡趣的眾生，「一向」： 就不是兩向， 不是又愛又恨， 他是完全是，「一向」 就是完全是， 不起愛樂； 對於那個五取蘊都是不歡喜。「於中執藏不應道理」： 他若在那個不可愛的身體執著是可愛的， 這是不合道理。「以彼常求速捨離故」： 若生到惡趣的眾生，他們的心裏面常是希望趕快地棄捨這個身體，怎麼能說以五取蘊是阿賴耶呢？ 是可愛樂的地方呢？ 這是破斥這一個，「五取蘊名阿賴耶」， 破完了。 下面是第二個，破貪俱樂受。
若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有，具彼有情常有厭逆，於中執藏亦不應理。「若貪俱樂受名阿賴耶」， 若是這樣說的話，「第四靜慮以上無有」： 若你認為貪著三禪的樂受，這個樂受叫做阿賴耶，它是可愛著的地方，你這樣講也不合道理。 怎麼知道呢？ 三禪的眾生的確是愛著這個樂受，但是到「第四靜慮以上， 無有」， 就沒有這個愛著心， 不歡喜這個樂受。「具彼有情常有厭逆」：具足第四禪的那個眾生，「常有厭逆」： 他常常地不歡喜那個樂受。「於中執藏亦不應理」： 他是不歡喜， 你說他歡喜， 那就不合道理了。 這是把第二個看法破了。下面第三，破薩迦耶見。
若薩迦耶見名阿賴耶，於此正法中信解無我者，恆有厭逆，於中執藏亦不應理。這個「薩迦耶見」就是翻個身見，愛著這個身體，就是執著這個身體裏面有個我，這身體裏面沒有我，但是你認為有個我，這正好可以說是虛妄分別。說這個「薩迦耶見名阿賴耶」，它是所愛著的地方，這樣講也不合道理。當然，
沒有相信佛法的眾生，是有這個薩迦耶見的問題。我們相信了佛法，不學習佛法的時候，也還是一樣，和那個不學習佛法的人一樣，也是愛著這個薩迦耶見，愛著這個我。但是一般人所愛著的薩迦耶見這個我，是第六識的境界，是第六識。在經論裏邊，我們前文已經說了，那個染污末那識執著有我，是第七識；第七識和第六識不同。 現在說，「於此正法中信解無我者」： 就是在佛法裏面，佛法是 「正法」， 因為這是大智慧境界， 不是糊塗的境界。 在這裏面 「信解無我者」， 他經過長時期的學習， 他會明白什麼叫做無我、 什麼叫做有我； 從經論、 佛菩薩的法語的開示中， 他信解這件事，「信解」 是 「無我」 的。 你雖然執著有我， 但實在是無我的。「恆有厭逆」： 這樣的人， 他常常地修止觀、 修無我觀， 來破斥這個我，「恒有厭逆， 於中執藏亦不應理」： 他愛著這個我， 是不合道理的。這樣子，把這第三個看法也破了。
阿賴耶識內我性攝。這下面第三科，成自最勝，成立自己這個最圓滿、最正確的見地。分三科，第一科明性攝。「阿賴耶識內我性攝」： 現在說， 佛說那個阿賴耶是指阿賴耶識說的。 阿賴耶識是怎麼回事兒呢？ 「內我性攝」： 它不是外邊， 是內裏邊； 內裏邊那個無覆無記的那個明了性， 它是「內」裏邊的「我性攝」，是第七識執持為我的；其實它也是無我，但是第七識執之為我，是屬於內我性攝。這是第一科明性攝，第二科釋前非，解釋前面說得不對。分三科，第一科釋惡趣愛。
雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然彼恆於我愛隨縛，未嘗求離。「雖生惡趣一向苦處求離苦蘊」： 你現在這樣解釋， 阿賴耶識是佛說的阿賴耶的含義，那麼這個生惡趣處的，他是不是也有這個問題呢？「雖生惡趣」：雖然眾生造罪， 生到三惡道去， 一向是苦惱的境界，「求離苦蘊」： 他心裏面願意遠離這個生命。「然彼恆於我愛隨縛，未嘗求離」： 然而那個眾生，他「恒」，長時地，不是短，不是間斷的，對於阿賴耶識執之為我，愛著它是我，愛著這個我， 這個我愛長時期隨逐他、 繫縛他，「未嘗求離」： 曾沒有過希望遠離這樣的我執的，沒有，因為根本不知道；他的意識沒有理解到阿賴耶識，是不可能會求離阿賴耶識愛的。所以厭離苦處的五蘊，同時還是有阿賴耶識的愛的，所以這樣子不相矛盾。釋惡趣愛這是第一科，第二科釋寂靜愛。
雖生第四靜慮以上，於貪俱樂恆有厭逆，然彼恒於阿賴耶識我愛隨
縛。「雖生第四靜慮以上」： 雖然這個眾生肯放下欲， 修學禪定， 成就了色界第四靜慮，達到那個程度了，到那以上。
：對於第三禪的貪俱樂受，愛著那個樂受，「恆有厭逆」： 他還是不歡喜三禪的樂受的，「然彼恒於阿賴耶識我愛隨縛」： 可是雖然厭惡三禪的樂受， 但是恒於阿賴耶識的我愛， 還是隨逐不捨地繫縛，還為那個我愛所繫縛的，他還是有這個愛。這下面第三科，釋無我愛。
雖於此正法信解無我者厭逆我見，然於藏識我愛隨縛。「雖於此正法信解無我者」， 無我愛這個 「愛」 就是 「信解」。「雖於此正法」：雖然在佛法裏面肯學習，而能修無我觀，他信解這無我的道理才是聖境。「厭逆我見」： 不高興執著有我這件事。「然於藏識我愛隨縛」： 然而這個人沒得聖道的時候，他還是對於阿賴耶識的我愛還是繫縛的。這樣子呢，信解無我的人，還是有這阿賴耶識的愛的。這樣子，就沒有矛盾的問題。下面第三科，結安立。
是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。由前面的解釋，所以「安立」這個「阿賴耶識」的名字，就是「阿賴耶」的意思，就是阿賴耶的含義，這樣子，可以成為最圓滿的理論，不可破壞的。
如是已說阿賴耶識安立異門，安立此相云何可見？這是第三科，阿賴耶識的體相，正式地、詳細地介紹阿賴耶識的體性、相貌，什麼叫做阿賴耶識。也就是從理論上來成立阿賴耶識的意思。這裏面分兩科，第一科正辨安立，正式說明安立阿賴耶識的相貌。分兩科，第一科是長行。分三科，第一科是結前問後。「如是已說阿賴耶識安立異門」： 這是結束前文， 就是不同的名字來介紹阿賴耶識的相貌。「安立此相云何可見？ 」 這是問後， 就是後文來說明什麼叫做阿賴耶識，它的相貌是什麼情形。這是第一科，下面第二科標釋三相，就是標出來三相，再加以解釋，什麼叫做三相。分兩科，第一科先標，第二科再解釋。
安立此相略有三種：一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。「安立此相略有三種」： 就是說明阿賴耶識的體相， 有三種， 它的體相有三種。「一者、 安立自相， 二者、 安立因相， 三者、 安立果相」： 就是自相、 因相、果相。阿賴耶識有這三種體相。什麼叫做阿賴耶識？ 從這三相可以認識了。下面解釋分三科。
此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因，由能攝持種子相應。「此中」， 在這一段文裏面，「安立阿賴耶識自相者」： 安立阿賴耶識的自相， 就是成立，「安立」實在就是成立，也就是說明， 說明阿賴耶識它的自相。這個「自相」這句話，就是阿賴耶識它自己的體相，與他法沒有關係；如果與他法有關係，那就變成共相了，共有的相貌。現在自相這個「自」這個字，單獨它有這個相貌， 所以叫 「自相」。什麼是阿賴耶識的「自相」呢？「謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因」，這就是阿賴耶識的自相。 謂 「依」 一切雜染品法， 就是依止。「一切」： 就是沒有例外的。 這一切的雜染品法， 就是有漏的一切法。「所有熏習」： 這一切有漏的諸法，「所有」 的， 就是沒有遺漏， 它來熏習這個阿賴耶識； 這一切雜染品法來熏習阿賴耶識。這「雜染品法」實在來說就是什麼呢？ 就是前七識。 這個第七識它一直是染污的，一直是染污法，裏面沒有善法。前六識有善、有惡、有無記的差別，它也不全是善、也不全是惡；有的時候第六識也會做好事，有的時候煩惱來了也會做惡事，所以有善、有染污、有無記的差別。這是一切的雜染品這一類的事情。「雜染」， 我們昨天曾經解釋過。 就是， 我們有的時候有好心腸， 也會做好事，但是有我我所的染污，這是我做的！有所得，有我執、有法執。你做善的時候，其中有我我所的執著，這樣子，使令這個善法也不是那麼殊勝。並且做這個善法來利益眾生，眾生真實能得利益嗎？ 就像說那個眾生他沒有飯吃了，你布施他一碗飯吃，那這是個善法。但是他這一餐吃完了以後，又餓了，沒有究竟地解決，這個問題沒能完全解決，沒有完全解決。若是我們學習佛法，用佛法來布施他，修學戒定慧，就能夠究竟地解決了生死的問題，所以佛法和一般的善法不一樣。但是佛法的救護眾生的這件事，你須要自己努力，一個是要深入地學習佛法，你才能有法的布施。這個學習包括一個解、一個行。如果佛法沒有學習，你想要做佛法的布施，還做不來的，做不來。我們現在說一句閒話。我看見一個人寫了一篇文章，在文章說一件事，就
是去問這個慈濟的那個比丘尼，你最初要做這件事的時候，你有沒有請問過印順老法師？因為她是印順老法師的剃度弟子。那麼，有沒有？她就說有問過。說他同意否？他不同意！就是這樣向外發表。我看見那篇文章，讀到這裏，我停了一會兒，這叫做「印順老法師」！ 是他的大智慧境界。他和一般人的見地不同。我們出家人棄捨了欲、棄捨了世間上的一切的事情，不做這生死大事，不辦這件事，做這些戲論的事，沒有真實利益的事情，認為這件事了不起，這是平常人！ 我認為這是平常人。當然大菩薩也可能會做這個事，但是大菩薩做這個事，不是肉眼所能明白的，他有無所得的般若波羅蜜，有無所得的智慧在裏面；那麼這個慈濟這個比丘尼，她也可能是大菩薩也可能不是。但是她可是有這一段經過，去問印順老法師，印順老法師說不同意，不同意做這個事。我們出家人很不容易有這種勇氣，能棄捨欲，然後到佛法裏面來，不學習戒定慧、不學習般若波羅蜜，很可惜！我認為很可惜。這寶貴的時間，不用在學習戒定慧、不用在般若波羅蜜上用功，用在其他的戲論上的事情，是不對的！是空過了光陰，光陰空過了！但是我們若不學習佛法，你知道這件事嗎？ 不知道！不知道這回事。我們佛教徒不學習般若波羅蜜，學習其他的戲論的事情，我們還生高慢心，那是不對的。時間很寶貴啊，一轉眼幾十年就過去了，你後悔也來不及啊！ 已經過去了就沒有了，已經到老了你才覺悟，無可奈何！ 來不及了。第一個，記憶力不行，老了以後這記憶力差；我現在就有這個問題，記憶力差，和以前不能相同。我初出家的時候， 那個時候可能還沒有落髮吧， 老師講 《 四教儀集註 》。我還沒有溫習，旁邊有一個叫紹禪法師，紹禪法師是日本早稻田大學畢業，在滿州國的時候是做郵政局長，等到日本投降了，滿州國垮台了，他立刻出家了。出家了，和我同學，你看人家這個身分，早稻田大學畢業，在政府做個高官，和我這個小孩在一起。 可是他老了， 六十幾歲吧。 老師講 《 四教儀集註 》， 這一段文講過去了，他自己去溫習的時候，不知道，剛才老師怎麼講的，不知道，問我；我沒有經過溫習，我就把那段文講了一遍，我那時候記憶力那麼好。但是現在不行，現在不可以。「謂依一切雜染品法所有熏習」， 雜染品法所有熏習， 就是沒有般若波羅蜜，都是雜染。就是你做善法的時候，還是有我我所的執著，有我我所的執著的。那就是那個善就是有執著的，那變成有漏善法了，就不是無漏的善法，所以叫 「雜染」。「所有熏習」： 其實再明白點說就是心的分別， 就是我們內心裏面做什麼事情都有分別，一分別的時候就熏習阿賴耶識了；它那個氣氛就輸入到阿賴耶識裏邊去了，「所有熏習」 那就變成種子了， 變成了種子。 一切雜染品法所有的熏習，熏成了種子。而這個種子就叫做功能的意思。這個功能，「為彼生因」： 為彼雜染品法現起的因， 現起的因緣； 你有這樣功能， 雜染法又會現起。它是由雜染法熏習的，熏習成了種子；這個種子得到因緣的時候，又會
現起雜染品法，就是這樣子，
。這樣說，「一切雜染品法所有熏習」，就是現熏種， 雜染品法是現行， 熏習的時候， 熏成了種子， 叫現熏種；「為彼生因」， 就是種子生現行， 就是這樣子。 這就是阿賴耶識的 「自相」， 阿賴耶識它的相貌就是這麼多，就是這樣，這就是阿賴耶識自相。下面說，「由能攝持種子相應」， 這是怎麼回事？ 這與阿賴耶識有什麼關係呢？雜染品法所有熏習，就是熏習阿賴耶識，熏習阿賴耶識就成了種子；這個種子有因緣的時候又會去得果報，又會得到雜染品法。這樣子怎麼能算是它的自相呢？「由能攝持種子相應」：因為阿賴耶識能攝持種子，就是這麼回事兒，它能攝。雜染品法熏習阿賴耶識的時候，就變成了種子，種子和阿賴耶識，就是分不清楚了。阿賴耶識是無記的，雜染品法是有記，有善、惡、無記，在熏習阿賴耶識，成了種子的時候，種子和阿賴耶識都是無記的。這就叫做「攝」，它有這個功能。你若是雜染品法熏習第六識，那可不行，第六識沒有這個能力，它不能攝。熏習了這個種子以後，這個種子再不失掉，不會失掉的，所以叫做
。任持不失，這個種子不失掉，所以叫做「相應」。阿賴耶識有這個功能，有攝持的力量， 所以阿賴耶識 「能攝持種子相應」， 它有這個功能。 所以這樣子，這就是叫做阿賴耶識的自相。這樣子看出來一件事，就是，你若做了這件事，它就不失掉。你做好事也好，你做壞事也好，不管是善是惡，你若做了，阿賴耶識就給你保持住了，把這個功能給你保持住了，不失掉。不失掉有什麼關係？ 它將來要發生作用的啊。你做好事，當然將來發生好的作用，令你快樂，那還可以；但是若做惡事，它也是給你保持下來，將來要得惡果報，得惡果報就不得了啊。所以這個阿賴耶識，我們學習唯識，阿賴耶識有這個作用，教我們對因果的認識會更深刻了一點。不須要說是要找一個監學、找一個糾察師父來監視你，不是啊！阿賴耶識給你做這件事，來給你負責這件事。不須要警察，不須要警察，是這麼回事。這叫做阿賴耶識的自相。這可以看出來，若是我們學習佛法的時候，教我們開智慧，知道這件事，知道那件事。我們讀《華嚴經》也好、讀《法華經》也好，讀《大般若經》也好，就是往裏面裝甘露，往裏面裝。當然這就是要有一點學問才好，就是你要讀過書，這文字上你有一點認識，然後你心裏面讀的時候，有多少理解，這就熏習到阿賴耶識裏面去了；若是完全不認識字，沒有讀過書，那不行，那就差一點；也是好，但是差一點。這就是阿賴耶識的自相。
此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。「此中安立阿賴耶識因相」， 阿賴耶識的自相是這樣子， 阿賴耶識的因相
怎麼講呢？ 「謂即如是一切種子阿賴耶識」： 就是你現在這個阿賴耶識， 我們能覺知的…就是我們能覺知到眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，能覺知到這六個識；再深一層的末那識、阿賴耶識我們不知道，所以《 三十頌 》說「不可知」。 但是我們若思惟呢， 我們若思惟， 能覺知到是有這一回事的存在。 很明顯的，就是睡覺的時候，睡覺的時候，我們前六識都休息了；如果作夢的時候，第六識還沒休息，前五識休息了，作夢的時候，你第六識沒休息。第六識沒休息，這個時候不行，不感覺到、不知道什麼叫阿賴耶識，不知道。如果沒有作夢的時候，第六識也休息了，就是前六識都休息了。這個時候，你還是個活人。那前六識都不活動了，為什麼說他不是死人？ 說他是活人？ 因為那時候還有覺知性，還有阿賴耶識在，阿賴耶識還在的。若是阿賴耶識走了，你就睡不醒了，就不能活了，就是不能活了。所以，我們若提出問題來，說是睡著覺不作夢的人，和死人有什麼差別？我們提出這個問題。死人呢，變成死屍的時候，沒有阿賴耶識了；睡著覺沒有作夢，這是活人，就是有阿賴耶識在，這是一個差別。我們睡著覺的時候，沒有作夢，我們阿賴耶識在，所以這個人雖然現在是沒有覺知性，他睡著覺，但是他能活，能醒過來，他能醒過來。為什麼能醒過來？就是有阿賴耶識在；若沒有阿賴耶識，他就不能活了。死屍不能活，就是沒有阿賴耶識了。從這個地方可以推知一件事，什麼事情呢？說這個人有病了，悶絕了。悶絕了，但是這個時候阿賴耶識還在，他還可能回過來。所以有病的人要死的時候，究竟這個人死沒死？你很難知道。有可能他只是悶絕，前六識不動了，但是阿賴耶識還在。還在，他可能就又活過來。說是人家說是要捐贈器官這件事，說人要死了那沒有關係嘛，我身體那一部分都給你都可以，其實這件事不可以做，不可以做的。因為阿賴耶識在，阿賴耶識非常微細，醫生不知道，測不出來的。如果那個時候，要把你的身體那一部分拿去了，那就不一定了，也可能就非死不可了。那等於這個人並不是死，這個人是被殺死的，也可以這麼解釋。所以我們出家人…所以佛教徒，當然佛教徒活著的時候，我把眼睛給你，這件事可能不容易，除非是大菩薩可以，但是你若想要這樣做，這件事不要做。有可能你還沒有死，所以不應該做這個錯誤的事情。我聽一個人說，在杭州，我聽寬慕法師，名字叫寬慕法師，寬大的寬，仰慕的慕，羨慕的慕，寬慕法師，他還有個名字叫幽西，寬慕．幽西；幽冥的幽，幽靜的幽．幽西，東西南北的西。就是寬慕，一切佛法都歡喜，但是我願意到阿彌陀佛國去，就是這麼意思。他告訴我一件事，他說在杭州一個廟裏面，一個法師死掉了；死掉了，當然出家人的習慣就把他火化了。火化了以後，夜間作夢，那個法師來了，對那個主持那件事的人說，我沒有死啊，你們就把我燒了。這可見，出家人沒有學習佛法，就是還有這麼件事。不知道他沒死，當然不是有意的，就認為他是死了，然後把他燒了，結果是燒活人！
好像我們出家人，我不學習佛法是我的自由，你能干涉我嗎！ 我可以在佛法裏做事嘛，我不學習佛法也可以，我可以做事。你不學習佛法，你會做事嗎？很多事你做得不合乎佛法啊！ 但是我們現在的人，就可以接受這件事，你不願意學習佛法就不學，你為佛教做事，你可以行堂，你可以燒飯，你可以掃地，也可以做，但是和學習佛法不同，不一樣的。應該要學習佛法，明白佛法的道理，然後為佛法做事，為大眾僧服務，你會少犯錯誤的。但是現在，我認為今天的佛教不能回轉，不能回轉這件事！ 不願意學習佛法這件事不能回轉。他不知道 … 大家都不學習佛法會有什麼關係呢？ 佛法就滅亡了！就在出家人這裏，佛法滅亡了，不是在家居士那裏。他不想這件事，我就念阿彌陀佛，求生阿彌陀佛國；我也提倡大家不要學習佛法，大家就念阿彌陀佛。他沒有想到，你不學習佛法，佛法就滅亡了。說還有別人弘揚，在你這裏，佛法就滅亡了；你不學習佛法，就在你這裏滅亡了。「此中安立阿賴耶識因相者：謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因」。「一切種子阿賴耶識」， 就是雜染品法熏習阿賴耶識的時候，這個事情不是今天開始的，從無量劫來就開始了。無始劫來，時間是沒有開頭的那一天，不是的，是沒有始的，佛法是這樣講的。所以阿賴耶識裏面有無量無邊的種子， 是一切種子的阿賴耶識。「於一切時與彼雜染品類諸法現前為因」，「於一切時」： 不是少分的時間， 一切的時間，「與彼雜染品類諸法現前為因」， 現出來雜染品法的因。 種子就是因， 雜染品法就是果， 這個果由種子的因來的。這事情，你若真思惟這件事，什麼時候都有可能出現果報，這很可恐懼的！若出現安樂的事情，還可以；出現恐怖的事情，你不知道的，不知道什麼時候出現恐怖的事情，不知道的。所以是「於一切時與彼雜染品類諸法現前為因」。我那一天曾經想過這件事。譬如說我們現在走路的時候，這個大地，好像是牢固的；我這個腳踏上去，它很穩固，不會陷下去，一步一步可以走過去。但是你可知道，從這唯識的道理看，從業力來看，那個業力沒有變動的時候，你向前邁一步，再往前邁一步，一直走路的時候，都是安全的。但是業力若變化了，不是這樣子了，一下子就變了！那個地方你踏下去，那個地方不能承載你的，隨時這個身體就會壞的。依報、正報都是無常的，一剎那間就變了，是這樣子。 這叫做 「橫死」， 這個 「橫」 就是不隨順常理的， 就是忽然間這件事就變了， 就是 「橫」。 所以， 不可以做惡事， 惡事不可以做啊。 總而言之， 不要做惡事，不要給別人難堪，不要給別人苦惱；你給別人苦惱，你自己熏習了以後，將來的果報也就是這樣出現，很可恐怕。不相信因果的人，當然他不在乎這件事；但是我們相信因果了，一點惡事都不敢做，不可以做惡事的。我胳臂粗，力氣大，我傷害人家沒有關係，其實不是的。所以，「於一切時與彼雜染品類諸法現前為因」， 我們以前做過什麼事， 我
們不知道，不知道的。所以現在要謹慎，不要做惡事；而且時間很寶貴，要多栽培善根。 這叫做「因相」。 因相， 就是一切種子阿賴耶識， 就是你做的善法，或者做的惡法，這些都是因。雖然時間是過去了，但是那件事還是現在，還沒有過去，它能發生作用的。
此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生。前面這個自相和因相說完了。「此中安立阿賴耶識果相者， 謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生」。這個阿賴耶識的果相怎麼講呢？「謂即依彼雜染品法無始時來」： 這個時間是無始的， 一直到現在 「所有」 的「熏習」。 這個雜染品法從無始以來， 就是熏習阿賴耶識。 熏習的時候， 這個「熏習」， 有名言種子的熏習， 有有支的熏習。「名言種子」， 其實名言種子包括一切的種子， 一切種子都是名言； 沒有名言的時候，心不會分別；不會分別的時候，就不能熏習。所以有名言的時候，心裏會分別，就熏習阿賴耶識了。但是在種子裏面，有一個是「有支熏習種子」；有支種子就是業力。 業力這個熏習種子它會令你得果報；「名言熏習」 也可能以前熏習過，有可能現在才開始熏習，情形不一樣。這個「有支熏習」熏習的時候，「阿賴耶識相續而生」， 就是果報。 阿賴耶識就是果報， 阿賴耶識是果報主。 我們這個身體是果報， 身體這個果報裏邊， 主要就是阿賴耶識。「阿賴耶識相續而生」， 就是後後後後， 前前後後相續地這樣現前了， 它就是果報； 阿賴耶識就是果報， 它是果報主， 所以叫做 「異熟識」。我們若說是…譬如說一切種子生現行，現行就是果報；說這叫果相，也可以。但是這個地方，說出來，告訴我們一個重點，這果報是誰？ 就是阿賴耶識。阿賴耶識通於因果：一切種子阿賴耶識是因；若異熟識，就是果。阿賴耶識是個果報主， 所以它是 「果相」。「因相」 就是前面說的，「一切種子阿賴耶識，
；現在阿賴耶識就是果報，所以它是「果相」。 果相、 因相統一起來， 就是 「自相」。 這個自相是總說的， 因相、 果相是別說的，是這樣意思。我以前初開始也接觸到這個，「阿賴耶識是果報主」， 我聽見這句話已經很久了，但是心裏面不明白，不知道。阿賴耶識是果報主，這句話很久不懂，不懂這句話。我們從這一段文來看，當然我們要明白什麼叫做自相、什麼叫做因相、什麼叫做果相。但是同時自己要生警覺心，你不可以有錯誤的熏習，不要用煩惱來熏習它。自己會講出很多的理由，我有煩惱，我有煩惱是有道理的，自己會這樣想。實在是，只要是有煩惱，就沒有道理！沒有道理的。尤其是現在說這唯識的道理，一切法都是空的，是你虛妄分別啊，不是真有那件事。就
這個「似義顯現」這四個字，非常地妙，從這裏知道什麼叫做一切法空；和中觀論說的一切法空說的理由不同，不一樣。既然是一切法是空，我們認為是有，這不是我們自己就是錯誤嗎？你還說別人來觸惱你，那個人對不起你？不是，是自己對不起自己。要思惟這件事。我那天說什麼叫 「虛妄分別」， 我現在解釋什麼叫做虛妄分別。 什麼叫做「虛妄」？就是這件事是假的，它是沒有體性的。譬如說我們心裏面想，其實我常說這件事，「這裏有條龍在這裏飛」。 你玅境說謊話， 我看見這裏是空的，那有龍飛呢？所以知道這是假的，沒有這件事。但是我現在心裏分別，這裏有條龍，譬如我現在心裏面現出來道菩法師的相貌，我們不知道我們心裏分別的這道菩法師的相貌是我心的變現，我們不知道，我認為這是道菩法師的相貌，不是我變現的。實在是你若經過你第六識一想，就是你的心變現了，就是知道的。尤其是你打禪七的時候，你在靜坐的時候，雖然那個監香的人走路的時候沒有聲音，但是你就知道他來了。來了，你有可能會睜開眼睛看看這個監香的，拿著香板。但是你眼睛閉上了，其實這時候，監香已經走過了，但是你心裏還想這個監香的人還在這裏。這是什麼意思？ 就表示你心裏面變現的這個似義顯現，和那個依他起的那個監香的人，分開了。你才知道這是我現的影像。它若不分開的時候，你不知道，你還認為這和我心沒有關係，那個監香的人走了。從這件事看出來，心裏變現的是又一回事，和他本人的體相不是一個，這是兩個。從這個道理上看，我們心裏面分別一切法的時候，都是兩個，就是你心裏面變現這一個，另外還有另外一個依他起相，不是的。但是我們由唯識的開示，才知道這個似義顯現是心的變現的，這個是沒有的；但是我們執著是有，所以變成了 「虛妄分別」， 你這個分別是錯誤的， 是沒有這件事。 但是他說， 依他起是沒有名言的，這個地方非常厲害！ 你見依他起的時候，這前五識沒有名言，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識沒有名言，它見了一切境界，它心裏不分別，那是依他起。但第六識有名言就會分別了，一分別就變出個似義顯現來，但是我們不知道這是自己心變的，不知道；還是認為是真的，這不是虛妄了嗎？不是錯了嗎？ 自己搞錯了啊！ 這叫做 「虛妄分別」， 不是真的。 在那無所有上安立名言，在這個名言上起種種分別，這分別都不是真的，都是空的。所以唯識觀很容易知道這都是空的，我們分別的一切都是空無所有的。但是你說那樣，我就不分別，這樣不行，你要觀察，觀察這是空無所有的，一定要這樣觀察。觀察實在也是思惟，但這個思惟是如理作意，要思惟這是空的。常常這樣思惟，常常思惟，久了，你就有點智慧，這煩惱就減輕了。我們若學習中論的時候，它有個特別的理論，觀一切法自性空，這件事很厲害的！ 你若明白那個道理，立刻就知道一切法是空的。由因緣這個地方觀一切法是空，這是真實不虛，也是立刻令你無分別住！令你立刻沒有煩惱。生煩
惱的地方是空無所有的，還生什麼煩惱呢？唯識現在告訴你，似義顯現這是空無所有的，不受一切法，這不受一切法就是這麼回事，因為沒有一切法可受！ 這句話要用中論講也可以，用唯識講也可以。若是我們不學習這兩部分佛法，我們知道什麼？還是原來的凡夫知見，原來沒有出家、沒有學習佛法，也就是那樣的知見，不能斷煩惱的；原來的思想是不能斷煩惱的。只有學習佛法。學習真常唯心論，他也是說一切法都是虛妄的，也是這麼說；都是畢竟空寂的，唯有真如這是真實的，其他都是虛妄；也是說一切法空，但是還有個不空。當然中觀和唯識也是說空而不空，也是這麼說，但是意義可不一樣。你若明白這個意思，然後常常修觀，就能斷煩惱，就能調伏煩惱。你若沒有這些正憶念、沒有這樣的如理作意，你這個煩惱沒有辦法轉變的！你心安不下來的。當然這不是短時間的事情，要長時間地靜坐、多思惟，慢慢地奢摩他也會相應、毘缽舍那也會相應，那就不是平常人了。那時候就開始入位了，就是入了外凡位，然後入了內凡位，然後就見道了，就得無生法忍了。我們不學習這個佛法，我只念阿彌陀佛也是好，但是現在還沒到這個境界，沒有到這個境界。所以常常深入地學習佛法，才會開智慧，開智慧以後，不須要有人要管理我們的，我不須要有人管，那時候就不須要，你自己就能管理你自己，不須要誰來管你，就是以法為師，就能達到那個程度。誰願意去管人？我看願意管人的很少，那有那個時間去管人？自己管自己，那去管別人，不須要管別人啊，那有人可以管，那有那件事啊？所以我們現在程度不夠的時候，還非要有人看著一點才好。看著一點，在理智上應該感謝那個人，你不應該給那個當執事的人造成困難，不應該。你不要光為自己想，我願意怎麼怎麼地，那當執事的人他有困難了，你不能隨順大眾，你偏要例外，那麼那些人就會心裏想，他也不來，我也不來，那麼這事兒還怎麼辦呢？所以因為你要特別，就使令當執事的人困難，你有沒有想這個問題？將來請你當執事，你遇見這個事情你怎麼想？
復次，何等名為熏習？熏習能詮，何為所詮？這是第三大科 「重成三相」。 這一大段文是介紹、 是說明阿賴耶識的體相的， 分成兩科， 第一科是「正辨安立」。 又分兩科， 第一科是「長行」。「長行」分三科， 第一科 「結前問後」， 第二科是 「標釋三相」， 這一科已經講完了。 現在是第三科 「重成三相」， 再解釋這三種相貌。 分三科， 先說明 「自相」， 分兩科， 第一科是 「喻熏習理」， 說一個譬喻來介紹這個熏習的道理。 分四科， 第一科是 「徵」， 就是問。「復次， 何等名為熏習」， 前面已經說明了三種相， 這裡又再重解釋， 所
以叫做 「復次」。「何等名為熏習」， 就是什麼叫做熏習？ 熏習這句話是什麼意思？ 這是問。「熏習能詮， 何為所詮」， 熏習這句話是能詮顯的、 能表示的。「何為所詮」， 它所表示的是什麼呢？ 這是一個問。下面是解 「釋」， 就是回答這個問題。
謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。「謂依彼法俱生俱滅」， 這解釋那個熏習的道理； 熏習的能詮、 所詮也就是 … … ， 還是熏習的意思。 這下面解釋呢，「謂依彼法俱生俱滅」， 這個熏習這句話， 從什麼地方來的呢？ 就是 「依彼法俱生俱滅」。 就是那件事， 那件事，實在是兩件事：一個能熏習的，一個所熏習的，這兩件事。這兩件事是放在一起， 在一起； 在一起的時候， 它本身有變化， 這叫做「俱生俱滅」。 同時地生，也同時地滅，這生滅就是變化的意思；剎那地生起，又剎那地滅壞，又剎那地生起，又剎那地滅壞。就是這兩件事：一個能熏，一個所熏，彼此都有變化。「此中有能生彼因性， 是謂所詮」， 這兩件事在一起起變化的時候， 這個受熏習的這件事， 它裡面就發生了什麼變化呢？ 「有能生彼因性」， 原來是沒有， 現在經過在一起的變化呢， 就有了。 有了什麼呢？ 「生彼因性」， 能夠生起那件事的因性，這個「因性」也可以說是功能；有能生彼的功能。原來沒有這個功能，現在因為在一起起變化的時候，它就有再現起那件事的功能，這就是熏習的意思，熏習就是這樣意思。這是正面的說法。這個受熏的和能熏的差別呢，這個受熏就是阿賴耶識，能熏的就是前七識：眼識、耳識乃至末那識，這是前七識。前七識和阿賴耶識在一起，前七識的活動就在阿賴耶識裡面儲藏起來了；儲藏起來了以後，它就有再現起的功能，所以叫做熏習。這是簡單的解釋。下面第三科，說個譬「喻」。說個譬喻，分兩科，第一科是「世間共成喻」，就是世間上的人大家都同意；這樣的說明，不要說大智慧人，就是一般的人也都同意的。
如苣泓中有華熏習，苣泓與華俱生俱滅，是諸苣泓帶能生彼香因而生。說這麼一個譬喻。這個「苣泓」就是胡麻。胡麻這個東西，這麼一堆的胡麻在這裡，同時在這裡還有華；有香氣的華，和苣泓胡麻在一起。這個華就熏習了苣泓，花的這個香氣就熏這個苣泓。這個「習」這個字，有數數地，數數地做這件事，叫做「習」。就是華熏習這個苣泓的時候，要經過一段時間的，「有華熏習」。
「苣泓與華俱生俱滅」， 就是這個所熏習的苣泓和能熏習的華在一起起變化，「俱生俱滅」。「是諸苣泓帶能生彼香因而生」， 經過一個時期的熏習， 就有了這件事。 是諸這麼多的胡麻裡邊；「帶」 就是持， 受持的持， 就是攝持了新來的一個成份。 什麼呢？ 「能生彼香因而生」， 原來苣泓是沒有這個香的， 受了這個華的熏習的時候， 這苣泓裡邊就有， 這個 「帶」 也可以當有字講。「能生彼香因而生」， 原來苣泓裡沒有香， 現在它就有香， 有了香； 這個香是由華熏習過來的，它持有能生彼香氣的功能而繼續地相續下去，這就叫做熏習。這是世間上共成的，大家都能承認這件事。這下邊第二科 「餘部共成喻」， 就是小乘的 … … ， 大乘佛法裡邊， 佛法裡面有大乘、有小乘的不同。小乘佛法的學者對於大乘佛法的道理，有時候不承認這件事。 現在這裡說是 「餘部共成喻」。 分兩科， 第一科是 「貪等熏習」。
又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。又舉一個譬喻。「如所立」 的， 就是所成立的， 也就是有這麼一件事。 什麼事情呢？ 「貪等行者」， 這個貪心很大的人。「等」， 或者是瞋心， 或者是高慢心，各式各樣的這種心理的活動。這樣的人，這樣的行者，就是心裡面這樣活動的人。「貪等熏習」， 現在就是先說明這個 「貪等熏習」。 說這個人貪心很大，他歡喜吃糖，他歡喜吃餅，或者什麼的，這個貪心很大，他常常地有貪的熏習，心裡面常常這樣活動。「依彼貪等俱生俱滅」， 這個貪是心所法， 這個了別性是心王， 這個心王和心所在一起活動。現在說這個心所法就是貪等心所法。貪等和心王在一起「俱生俱滅」。「此心帶彼生因而生」， 你的心常和貪在一起活動呢， 你的心裡面就帶彼貪心再生起的功能。「而生」， 而相續地活動下去。 你常常地貪， 你的貪就容易現起。貪為什麼有現起？ 就是你心裡面有貪的種子。貪的種子從那裡來的？由這熏習來的。 你常常這樣熏習， 你就有這樣的功能。 這是 「貪等熏習」。下面第二科， 又舉一個 「多聞」 的 「熏習」。
或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習能攝持故，名持法者。「或多聞者，多聞熏習」，或者再舉一個例子，博學多聞的人。「多聞熏習」，他常常有多聞的熏習； 或者聽別人講， 或者自己多讀書， 這都算是多聞，「多聞熏習」。 怎麼樣叫做 「多聞熏習」 呢？ 「依聞作意俱生俱滅」， 就是你隨順，這個「依」可以當隨順講，隨順多聞的作意。就是你聽聞、你讀書，或者聽別
人講解什麼樣的道理，你內心裡面能夠作意，這個「作意」就是心在思惟；你心裡面在思惟的時候， 就是把所聽聞的在心裡面多思惟， 這叫 「聞作意」。「俱生俱滅」， 所聽聞的和能聽聞的心在一起， 經過多少剎那， 剎那剎那的生滅，或者是經過幾個鐘頭，幾個小時，或者是經過多少個年月。「此心帶彼記因而生」， 這樣子的熏習呢， 你內心裡面就有了 「彼記因而生」， 就是所記憶的那個因由， 在你內心裡面有記憶的因由相續下去。「由此熏習能攝持故，名持法者」，由於你經過多少時間的熏習，你內心裡面就能攝持；其實就是那個「帶」字，在這裡說是攝持，能攝持你所熏習的事情，所以就名之為 「持法者」。 熏習就是這樣意思。這是第三科的譬喻， 舉出來這一共是三個譬喻。 下面第四科就是 「合」。
阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。說是我們的根本識，它接受前七識的熏習的道理也是這樣子，也和這個舉的例子是一樣的。那麼這是解釋這個熏習。前面第一科是用譬喻來說明熏習的道理。 下面第二科 「辨種一異」， 說明 … … ，「辨」 就是說明； 說明這個種子的一， 或者是異， 說明這個道理。 分兩科， 第一科是 「徵」。
復次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？這個說種子的別異，熏習以後，阿賴耶識裡面有種子的情形；先有熏習，而後才有種子， 種子是由熏習來的。「復次， 阿賴耶識中」，阿賴耶識裡邊。「諸雜染品法種子」， 就是我們沒得聖道的人， 從無量劫來就是雜染的熏習， 就是染污的熏習，所以我們心裡面有雜染品法的種子。這個 「雜染」 和 「染污」 有一點不同。「染污」 是指這個惡法； 有善法、有惡法， 惡法叫做染污法。「雜染」呢，包括染污在內， 但是又多了一個部分。多了一個部分是什麼呢？ 就是我們修習善法的時候，我們沒有做惡事，我們做一些利益人的事情，那是屬於善法。但是因為你有所得，我們凡夫都有這個問題， 都有執著心； 做惡的時候有執著心， 做善也有執著心，「這是我做的， 你們沒有做，你們不如我！ 」你有這個心情呢，那這個善法就是染污了。是凡是內心的思惟分別，都是虛妄的、都是不真實，但是我們執著是真實，我們做善法也有這個心情；有這個心情呢，就叫做雜染，就是不清淨了。這個不清淨，就是有漏法了，不是無漏的功德。所以我們佛教徒因為學習了佛法，知道是有善、有惡，還應該知道有雜染的不同。我們若超越這個境界，才是聖道，才是聖道的。但是我們若是佛法也學得迷迷糊糊的，還不明白這個道理；或者根本
也不學習佛法，更不會明白這件事。所以我們若是不學習佛法，學習的又不明白的時候，我們有可能會還是不容易得解脫，你還不容易得聖道的。
，就是我們做惡事的染污的種子，或者是我們做善，但是有所得的時候，這都叫做雜染品法。我們曾經這樣做，就在阿賴耶裡面熏成了種子，種子就是功能的意思。這個熏成的種子在阿賴耶識裡面住，就儲藏在阿賴耶識裡面。但是它和阿賴耶識是別？ 是異？ 和阿賴耶識是別體的，阿賴耶識是阿賴耶識，種子是種子，那就是別體。這個種子也有很多的種子， 很多的種子， 一個種子一個種子的， 那也叫做別。「別異住」， 各有別體， 不是混合在一起， 是這樣的存在阿賴耶識裡面？ 這叫 「別異住」， 這是個問話。「為無別異」， 沒有個別的差別， 就是和阿賴耶識混合在一起， 沒有分別，不是一個一個的。它是怎麼情形呢？「為別異住？為無別異？ 」這是一個問話。這下邊第二科解 「釋」， 分兩科， 第一科是 「釋雙非」。
非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。「非彼種子有別實物於此中住」， 這是第一句話， 回答這個問題。 不是那個種子 「有別實物於此中住」， 譬如說它有自己的體性， 和阿賴耶識是有差別的，不是別實物的種子在阿賴耶識裡面住。譬如說我們人在這個房子裡面住，房子是房子， 人是人， 這就是別異住了。「非彼種子有別實物於此中住」， 這句話否認是別體的。「亦非不異」，也不是不異。前面是非異，這是非不異，這兩件事都不是。所以， 那個標題是 「雙非」， 也不是異， 也不是不異。我們的熏習到阿賴耶識裡邊去，阿賴耶識是無記性的，不能說阿賴耶識是善，也不能說阿賴耶識是惡；也不是善，也不是惡，就是無記的。我們前六識，我們末那識是執著有我，那它叫有覆無記。前六識有的時候也會做善，有的時候也會做惡，所以是有記的。但是阿賴耶識是無記的，不能說它是善，也不能說它是惡。就是我們前六識做善的時候，或者是做惡的時候，但是阿賴耶識不受變化、不受影響，它還是無記的。做善的時候，阿賴耶識也不是善，做惡的時候，阿賴耶識也不是惡；它沒有那個善、惡的特別的相狀。這個明了性是這樣的。現在這個 「種子」， 我們或者是做善、 或者是做惡、 或者是做無記， 熏習那個種子呢，也是無記的，和阿賴耶識一樣。在阿賴耶識裡面，也看不出來有個別的種子， 所以是非異。 但是 「亦非不異」， 也還是有差別。 因為這個種子是有時間性，是從那一年、那一月、那一天，你做了這件事才開始有這個種子。等到種子得了果報以後，就是種子生現行以後又沒有了，但是不能說阿賴耶識
沒有了， 所以阿賴耶識和種子還是不同的， 所以 「亦非不異」。
然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。所以，也不是異，也不是非異，那是怎麼情形呢？「阿賴耶識如是而生」，阿賴耶識這個非常微細的明了性，它和前七識在一起俱生俱滅的時候受到熏習，它就是這樣子相續住，相續而住。阿賴耶識它不是獨自地存在的，它和前七識在一起，受前七識的 … …，與前七識俱生俱滅，受它的熏習，就這樣相續下來，叫做 「如是而生」。這樣子受熏的話呢，「有能生彼功能差別」， 在阿賴耶識裡面就有了生彼功能的各式各樣的功能在裡邊。「有能生彼功能」， 生彼果報的功能， 生彼現行的功能； 功能就是種子。 所以阿賴耶識叫做 「一切種子識」， 就是這麼意思。這是分兩科。 前一科是 「釋雙非」， 這第二科 「釋相應」， 就是阿賴耶識與這個種子相應。雖然不是異，也不是非異，但是它能夠受熏持種。我們做什麼事，不管警察知道不知道，也不管是別人知道不知道，這阿賴耶識它非常負責，它能夠給你受熏持種，給你保持住。說我現在，我每天拜佛一千拜，沒人知道，但是阿賴耶識知道，阿賴耶識給你保持了，你這功德給你保持住。我做了很多的罪過，警察不知道，但是阿賴耶識給你保持來了，保持下來。所以這是說「釋相應」。
復次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？下面這是第二科 「因相」。 前面第一科是 「自相」， 前面是 「自相」。 阿賴耶識的自性就是受熏持種，它的自性就是受熏持種。前七識沒這個能力，我們的眼識乃至到末那識，眼識乃至到意識。這末那識，我們現在學習《 攝大乘論 》呢，我們讀這印順老法師的講記，也明白了一件事：末那識就是阿賴耶識，末那識就是阿陀那識，阿陀那識就是阿賴耶識，這前面這個文我們已經讀過了。所以就是眼識乃至意識，這六個識沒有受熏持種的能力，只有阿賴耶識有受熏持種的能力，這是它特別的，不同於前六識的地方，就是它的自相。這個「自」，自己的自相，實在就是別相的意思。它單獨、它特別地，它的相貌是這樣子，受熏持種； 其他的識沒有這個能力。 這是這一邊。 下面第二科是 「因相」。「因相」 分三科， 第一科是 「喻與諸法更互為因」， 就告訴我們諸法更互為因。 分兩科， 第一科是 「徵」。「復次， 阿賴耶識與彼雜染諸法」， 就是善、 惡、 無記這一切法， 也就是前六識。「同時更互為因」， 同時地， 阿賴耶識和前六識是同時的， 不是不分前後的。「更互為因」，我為你作因， 我（應是：你）才有；你為我作因，我才有。
就是互相為因，互相才能存在。這個道理怎麼能看出來呢？現在是那樣，這阿賴耶識是怎麼有的？這一切雜染諸法是怎麼有的？我們若是提出了這樣的問題，在這一段文上應該會回答。前面說到自相，說到因相，說到果相，已經等於回答這個問題了。這個雜染諸法從什麼地方來的？ 就是從阿賴耶識的種子現起的，所以阿賴耶識是雜染諸法的因。說阿賴耶識怎麼有的呢？ 就是雜染諸法熏習它，就有阿賴耶識；若不熏習，就沒有阿賴耶識。所以，雜染諸法是阿賴耶識的因。那麼，誰先有呢？我又為你的因，你又為我的因，那麼誰是最初的呢？ 是阿賴耶識最初呢？ 是雜染諸法最在先呢？ 其實它們是同時的，是無始以來就是這樣子， 所以不能說誰先， 也不能說誰後的。 所以這文上說：「阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因」， 是這樣子， 道理是這樣的。 但是這個道理你要講一講， 我聽聽。「云何可見」， 怎麼能看出來是這樣呢？ 這是一個問。下面第二科就解「釋」。解釋裡分兩科，第一科「舉」譬「喻」。又分兩科，第一科是 「三法喻」， 第二科是 「二法喻」。 現在說 「三法喻」。
譬如明燈、燄、炷生燒，同時更互。這是用這個作譬喻。譬如這個放光明的燈。當然，過去應該是沒有電燈，應該說是油燈。 這個燈燄，「燄」 就是那個火苗； 由燈炷發出來火來， 你點著它， 它就有一個火， 叫做燄。「明燈、 燄、 炷」，「炷」 就是那個燈芯。「生燒，同時更互」， 這個燈燄呢， 這個燈炷能生燒， 同時也能燒炷。 這個燄能燒這個燈炷， 燈炷同時還生出來火燄。 這兩件事是同時的，「同時更互」。這個事情應該是……，你們都在城市裡住，可能會不清楚，我是鄉村的孩子，知道這件事。那個油燈，因炷而生燄，因燄而燒炷，就是這兩件事是同時的。那麼，這上面說是三個譬喻；就是燈，和燈燄，和燈炷，那麼這是三件事。三件事，實在是兩件事：就是因炷而生燄，因燄而燒炷。燈炷為燈燄生起的因，這個燄能燒炷，燄也為燒炷之因，炷為生燄之因，都是同時的。這就是說：阿賴耶識和雜染諸法也是同時更互的。這是三法的譬喻。下面是兩個法的譬喻。
又如蘆束互相依持，同時不倒。這個蘆草用繩子把它捆這麼一大捆的話， 這兩捆 「蘆束互相依持」， 立在那裡 「不倒」。 這樣意思， 就像阿賴耶識與雜染諸法也是互相依持而不倒， 表示這個意思。但是其中也有一點差別，就是這個「蘆束互相依持，同時不倒」，這表示增上緣，表示增上緣的意思；就是阿賴耶識是雜染諸法的增上緣，雜染諸法又是阿賴耶識的增上緣。 這個燈燄，「譬如明燈、 燄、 炷生燒」， 這譬喻親
因緣，就是種子生現行，這樣講。它們可以這樣子，有這麼一點差別。這是舉的譬喻。前面是舉譬喻，下面第二科是「合法」。「合法」又分兩科，第一科是 「釋互為因」。
應觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。「應觀此中更互為因道理亦爾」， 我們觀察這個譬喻， 觀察所譬喻的， 我們就會明白彼此互相為因的道理， 也是這樣子。「如阿賴耶識為雜染諸法因」，阿賴耶識這個一切種子識，為一切雜染法的因；若沒有種子，它就不會現出來雜染法。「雜染諸法亦為阿賴耶識因」， 因為雜染的諸法的熏習， 熏習我們這一念心的時候，才有阿賴耶識，所以它是互相為因的。這下面第二科 「釋立因緣」。
唯就如是安立因緣，所餘因緣不可得故。這個雜染諸法的因緣、阿賴耶識的因緣，它們安立的因緣就是這樣子，其他的因緣是沒有的， 其他的因緣沒有。 這個 「因緣」， 主要就是阿賴耶識能攝持種子，這個因緣主要是這一點。它能攝持種子的時候，才有雜染諸法；因為有雜染諸法的熏習，所以有阿賴耶識，就是這樣子。如果阿賴耶識不能攝持種子， 那什麼事情都結束了， 就不能成立了， 也就是因果也不能成立的。「唯就如是安立因緣， 所餘因緣不可得故」。 這是 「合法」。下面第二科 「喻與異雜諸法為因」， 釋這個異雜諸法為因， 這個阿賴耶識還有這樣的情形。 這裡分兩科， 第一科是 「徵」。
云何熏習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？前面說雜染諸法熏習阿賴耶識的時候，在阿賴耶識就有種子了，就有種子。熏習這個種子的時候，在沒得現行的時候，種子沒生現行的時候，這個種子是「無異無雜」 的， 就沒有差別， 也不是純一的。 這個 「雜」， 是不純一； 不是純一的，叫做雜。就是這個種子……，這個「異」是一樣一樣的種子，這叫做「異」。 這個 「雜」 呢， 就是彼此有關係。 說是父親和母親有關係， 兒女和父母也有關係，就是這裡邊有雜的關係，有雜的事情。但是在種子，熏習成立了種子的那個時候，看不出來這個異和雜的現象，看不出來。但是能熏習的時候，是有看出來異雜的問題，能熏習的時候。就是你心裡面與這個熏習的事情俱生俱滅的時候，有種種的差別，你內心裡面有種種的虛妄分別，很複雜的關係，
那是有異有雜的。可是熏成了種子的時候，看不見這個異雜的事情。「而能與彼有異有雜諸法為因」， 就是那個無異無雜的種子， 它能和那個「有異」， 就是得果報了的時候， 得果報的時候就有差別了。 譬如說這個人的眼睛是這樣子，耳是又異，眼耳鼻舌身有差別，是個差別的。第六識就和前五識不同；你這個手足、身體都不一樣。有的人生來心臟裡頭有點問題，那就是他這一樣有那麼一點特別。 為什麼會這樣呢？ 這個因有問題。 所以，「而能與彼有異有雜諸法為因」， 在種子的時候是無異無雜的， 但是得果報的時候 「有異有雜」， 為有異有雜的果報做因， 這是怎麼道理呢？ 這樣問。這下面第二科， 又是解 「釋」。 分兩科， 第一科 「舉」 譬 「喻」。
如眾纈具纈所纈衣，當纈之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜，非一品類，染色絞絡文像顯現。這是說一個譬喻。「如眾纈具」， 如眾多的纈具。 這個 「纈具」， 實在就是舊時代染布的那些器具。在印順老法師的講記上，就是或者是木頭，或者是鐵片，製造一個格子一個格子的，有花紋，那上有花紋，用這個來染這個布。眾多的纈具。「纈所纈衣」， 就是染所染的這些布。「當纈之時， 雖復未有異雜非一品類」， 你在染的時候， 染布的時候， 還看不出來有異有雜， 不是一個品類那些事情， 看不出來有這些事情。「入染器後」， 等到入了染器， 把這個布， 或者衣服入到染器以後， 染完了以後。「爾時衣上便有異雜」， 不是純一類的， 有各式各樣的 「染色絞絡」， 就是那些花紋，「文像顯現」 出來， 就顯現出來了。這是一個譬喻。 下邊第二科是 「合法」。
阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所熏習，於熏習時雖復未有異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。
，這阿賴耶識是所熏的，也就是所染的，「亦復如是」。「異雜能熏之所熏習」， 或者是異， 或者是雜。 前六識那些複雜的現象來熏習這個阿賴耶識，為前六識所熏習的，
。「於熏習時雖復未有異雜可得」，在熏習的時候，熏成了種子的時候，在種子那裡沒有異雜可得；種子那個時候，在阿賴耶識你看不出來一個種子、 一個種子， 看不出來這些事情。「果生染器現前已後」， 這個 「果生」 就是種子生現行了， 就是得果報了， 得了果報。 這個 「染器」 呢， 是幫助你得果報的這些因緣， 就是這樣子。「果生染器」， 就是由於前七識的熏習， 就是前六識的熏習成了種子， 種子生了現行的時候。「現前已後」， 這個果報現前已後。「便有異雜無量品類諸法顯現」 了， 顯現出來。這是用那個譬喻來譬喻熏習的情形。
如是緣起，於大乘中極細甚深。現在這是第三科， 就是 「顯生諸法有二緣起」； 就是諸法的現前， 簡單地說有兩種緣起。 我們讀這個 《 瑜伽師地論 》， 它是有八種緣起， 這裡說是有兩種緣起。「如是緣起， 於大乘中極細甚深」。 這個 「有二緣起」 分三科， 第一科是 「乘標緣起」。 這個 「乘」 這個字， 是個殊勝的意思； 就是讚歎這個緣起特別殊勝，應該就是這個意思。「如是緣起」， 就是阿賴耶識能生諸法這個緣起， 在大乘佛法裡面是特別微細、 特別深奧的， 就是我們一般人不能明白， 所以叫做 「細」； 乃至到阿羅漢還是不能明白， 所以叫 「甚深」。 這是讚歎緣起的殊勝。下邊 「說緣起」 的差 「別」。 分兩科， 第一科是 「標」。
又若略說有二緣起：一者、分別自性緣起，二者、分別愛非愛緣起。這是 「標」。「又若略說有二緣起」， 這是舉數， 就是有兩種。 下邊列名，列出來名字。 第一個是 「分別自性緣起」， 二是 「分別愛非愛緣起」， 這樣子。現在先解釋一下。這個 「分別自性緣起」， 這個 「自性」 就是每一法的體性， 叫做自性。 剛才已經解釋過，它這一法的體性就不同於它法的體性，所以叫做自性。單獨是這一法有這樣的體性， 不是共有的， 所以叫做自性。 這個 「分別自性緣起」，這個「分別」怎麼講呢？每一法的現起，現起以後，我們才知道它是不一樣。譬如說眼、耳、鼻、舌，這是不一樣；這個手、足、身體，也是不一樣。或者你現在身體健康，你過一個時期身體又不健康，種種的變化，就是各有各的自性。這個自性的緣起的差別，是因為阿賴耶識有種子的關係；這個種子它能分別一切法的緣起，不同的緣起由種子現起的，所以種子能分別這個緣，就叫做「分別」， 實在是有這個力量。 在阿賴耶識裡面沒有名言， 照理說不能說阿賴耶識有分別心。我們前六識，這個第六意識有名言，所以會分別。第八識沒有名言，那為什麼說分別呢？ 是說它這阿賴耶識裡面的種子能出現各式各樣不同的因緣， 不同的境界， 所以叫做分別； 有這個力量。「分別自性緣起」。「二者、 分別愛非愛緣起」， 這是第二種：「分別愛非愛緣起」。 就是 「分
，主要是什麼？ 就是色受想行識、眼耳鼻舌身意、眼根乃至意根，就是蘊、處、界。這個蘊、處、界，就是分別自性緣起的境界。這個「分別愛非愛緣起」呢，就是把這個蘊、處、界組織成……，它有這個力量，實在就是業的力量；這個業的力量能把你的蘊、處、界是一個人的蘊處界，組織成人的蘊、 處、 界，組織成天的蘊、處、界，它有這個力量；組織成三惡道的蘊、處、
界，它有這個力量。這樣說呢，組織成人天的蘊、處、界，就比三惡道是可愛了一點；若是組織成三惡道的蘊、處、界，那就是不是可愛的境界。所以這個「分別愛非愛緣起」。這樣說，「分別愛非愛緣起」 是業力， 就是那個有支的習氣。 另外， 這個「分別自性緣起」就是名言種子。 我們這個分別在阿賴耶識裡邊， 個別地熏成種子，那就是名言種子。只要是有名言，心裡分別，就在阿賴耶識裡面造成一個種子，那個種子它會現行；會現行的時候，各式各樣的差別。但是現在分兩種緣起的時候，這個地方就是有點妙了，微妙。說是這個三惡道的人，他也有心，他也有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識乃至阿賴耶識，他都有，色受想行識都有。 但是 … … … ， 這就是 「分別自性緣起」。 但是 「分別愛非愛緣起」呢，雖然都有，但還是不一樣；這是可愛的，這是不可愛的。所以那就是有這個差別，在種子上有這個差別。這業力的種子和這名言的種子，都是名言種子，但是其中有差別。這是標出來緣起的差別。下面第二科來解「釋」這個緣起。解釋緣起的時候，分兩科，第一科「釋自性緣起」。
此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。這先解釋這個自性緣起。 這個自性緣起是 「依止阿賴耶識諸法生起」， 就是這個蘊、處、界要依靠阿賴耶識的種子，這個蘊、處、界這一切法才能現起，這就叫做 「分別自性緣起」。「以能分別種種自性為緣性故」， 因為什麼阿賴耶識叫做分別自性緣起呢？ 因為阿賴耶識能分別，就是能出現各式各樣的蘊、處、界的自性。 它能 「為緣性故」， 阿賴耶識為種種自性出現的緣，「緣性」， 就是能幫助這件事， 能幫助你。「緣性」， 就是幫助； 幫助你種種自性的出現。 這個各式各樣的種子，能分別各式各樣的自性，但是它要出現呢，靠阿賴耶識的力量， 靠阿賴耶識；「為緣性」， 能幫助。 這是自性緣起的解釋。下邊 「釋愛非愛緣起」。
復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。「復有十二支緣起， 是名分別愛非愛緣起」，「復有十二支緣起」， 就是無明，無明緣行；無明就是煩惱，行就是業力。行緣識，識緣名色，名色緣六入，那這就是果報了。下面就是惑、業、苦，也就是一個是煩惱雜染，一個業染污，一個生雜染， 就是三種雜染。 這就是叫做 「愛非愛緣起」。 什麼理由呢？ 「以
於善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故」， 因為它能出現有善趣的自體，也能出現惡趣的自體，這些不同的自體，什麼不同呢？有可愛的、有不可愛的自體。
，就是生命體。這些可愛、不可愛的，種種的不同的生命的自體。「為緣性故」， 就是這個業力能幫助你出現這件事， 其實也是阿賴耶識。 這兩個緣起都是在阿賴耶識下面出現的， 不是分開的， 不是對立的。「為緣性故」，來幫助這件事，使令它出現。
於阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或有分別自在變化為因，或有分別實我為因，或有分別無因無緣。這下面是第三科 「喻愚緣起」。 前面這兩種緣起， 這是佛法的正義， 佛法所說的道理是這樣子。下邊就是訶斥這些外道；外道不明白正義，很多的邪知邪見的事情，所以用譬喻來開示他們的邪知邪見所說的事情。分三科，第一科是 「愚二種」， 就是不明白這兩種緣起。 分兩科， 第一科是 「愚第一緣起」。「於阿賴耶識中， 若愚第一緣起」， 在阿賴耶識裡面， 這兩種緣起都是在阿賴耶識裡面的。 若不明白「第一」個「緣起」， 第一個緣起也叫做賴耶緣起，「第一緣起」。「或有分別自性為因」， 第一個緣起就是阿賴耶識裡面的種子能變現出來蘊、處、界，就是這樣意思。為什麼這是色法？這是心、心所法？這是眼耳鼻舌身意？ 這是色聲香味觸法？ 這各式各樣不同的這些境界，由不同的種子出現的， 佛法的理論是這樣講。 現在這個外道他不明白這個道理，「或有分別」， 就是他這樣分別， 也就是他這樣執著：「自性為因」， 他是執著有個自性。這個「自性為因」這句話，這當然也是在外道裡邊也是有多少智慧的人，也可能是有禪定的人，他們這樣虛妄分別。這個「自性」是什麼東西呢？ 就是它不是因緣有的，就是它是本來有的。它的體性，它能夠變現出來宇宙萬有的一切事情，都是由自性變現出來的。變現出來這一切法都是無常的，都是變壞的，這個自性是不變壞的。但是外道又有一個不同的說法呢，說這些變現出來這一切法無常敗壞的時候，又歸回到自性裡面去；由自性來，又回到自性裡面去， 所以叫做 「分別自性為因」。 這是 「若愚第一緣起， 或有分別自性為因」，就是這一個自性能變現出來萬法，這在佛法上來對比的話，你就很難明白這個道理。為什麼自性是一，能變現出來無量無邊的差別的事情，這理由是什麼呢？這不容易說明。若是阿賴耶識有無量無邊的種子，喔！ 這樣的種子生出這樣的現行，這樣子我們容易明白。這有這個差別。
，或者有的外道他是「分別宿作為因」。「宿作為因」，就是宿命，就是現在我們所遭遇到的事情都是過去命定的，宿命論，就是過去決定的。這個地方和佛法有什麼不同呢？ 佛法是重視現在的努力，也不否認過
去的業力影響現在的生命，但是現在的努力還能影響過去的業力的。佛法的意思，過去的業力和你現在的思想來決定你現在的命運，是這樣意思。因為你現在的思想可以重新創造，可以轉凡成聖的。若說是完全是過去的決定，過去世的業力的決定，我們現在人為的努力是沒有希望了，就是差別在這裡。這是「或有分別宿作為因」。「或有分別自在變化為因」， 或者印度有這個婆羅門教， 他們的執著呢，說大自在天，宇宙萬有的事情是大自在天的變化出現的，是它的力量，與我們的思想行為沒有關係。那就是人本身一點決定力也沒有，你不能決定一切，由大自在天來決定。「變化為因」。「或有分別實我為因」，「實我為因」， 這個是不同了， 就是執著有一個真實的我，在這色受想行識裡面有一個我。這個我的創造出現種種的事情，但是它又執著宇宙間有個大我，然後這個小我和大我融合起來就成功了、就解脫了。現在佛法是說根本沒有我這個問題， 沒有這件事。「或有分別實我為因」。又有一個說法呢，這個「實我」和前面的「自性」有關係。就是這個「實我」……，這下邊的文解釋，下面有「我為作者，我為受者」那裡有解釋，現在這裡不解釋了。「自在變化為因， 或有分別實我為因」。「或有分別無因無緣」， 或者有的外道執著宇宙間的事情是自然就是這樣子，沒有因緣的。說這個人做事情失敗了，那個人做事成功了，或者那個人什麼也沒做就成功了，說這個都是無因緣的，沒有理由的，沒有理由可講的，也有這樣的邪知邪見的。
若愚第二緣起，復有分別我為作者，我為受者。這一大段文說兩種緣起，第一個緣起就是賴耶緣起。現在是第二個緣起就是業感緣起， 論文上說是分別愛非愛緣起。「若愚第二緣起」， 若是不明白第二個分別愛非愛緣起，不明白業感緣起的道理。「復有分別我為作者，我為受者」， 就是又有這樣的人， 他不明白第二緣起的時候， 他認為我是作者， 我是受者就是執著色、受、想、行、識裡面，有個常恒住不變異的我，這個我是作因的人，也同時也是受果的人。前面說到這個外道裡面有個數論師，他認為也是執著有我，同時也執著有自性。我們上一次曾經講過，這個我感覺到寂寞，所以要求有所享受，那麼這個自性就給他變化很多很多享受的事情，那麼這個我就被這麼多享受的事情所繫縛，而不得解脫，這是數論師的思想。現在這一段文說「我為作者，我為受者」， 這是勝論師的思想。 勝論師的思想， 他不去執著另外有個自性能變化一切，一切都是自我的境界，當然他也執著有個梵就是大我，這小我和大我合而
為一，他有這樣的思想。那麼在佛法裡面說，是沒有我，只是虛妄分別的色、受、 想、 行、 識， 自己造業受苦， 是這樣意思。 這是 「愚第二緣起」。下面第二科， 是 「舉」 譬 「喻」。
譬如眾多生盲士夫，未曾見象，復有以象說而示之。彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁。諸有問言：象為何相？ 或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。「譬如眾多生盲士夫，未曾見象，復有以象說而示之」，前面說兩種緣起，是第一科， 這第一科說 「兩種緣起」 說完了。 現在是第二科，「舉」 譬 「喻」。「譬如眾多生盲士夫」， 譬如不是一個， 很多的 「生盲士夫」， 就是生來眼睛就壞了，生來就是盲人，是一個瞎子。「士夫」，就是人。這個「生盲」的這個人，「未曾見象」， 生來他的眼睛就盲了， 所以沒曾看見過大象的體相。「復有以象
，就是另外有個明眼的人，眼睛沒有盲，牽一個大象來「說而示之」，就是說明這個大象， 告訴這些 「生盲」 的人， 因為不說，「生盲」 的人眼睛看不見，所以要用說來介紹給他，就問他這個大象是什麼樣子？「彼諸生盲， 有觸象鼻， 有觸其牙」， 那麼這些 「生盲」 的人， 不能用眼睛看，就用手摸，他就用手來觸，接觸這個大象，有的「觸」摸到象的「鼻」子，有「觸」象的「牙」，「有觸其耳」，有的摸到象的「耳」，「有觸」象的「足」，「有觸」 象的 「尾」，「有觸脊梁」。「諸有問言： 象為何相」 ？ 他們觸摸這個大象以後， 那些明眼的人， 就問這些 「生盲」 的人，「象」 是什麼 「相」 貌呢？「或有說言象如犁柄」， 或者有的說這個大象像那個 「犁」 的 「柄」 似的， 就是 「觸」 到 「象」 的 「鼻」 子的人， 那個盲人所說 「如犁柄」。「或說如杵」， 就是 「觸」 到 「象」 的 「牙」 的人， 他就回答說這個大象像個 「杵」 似的。「或說如箕」， 這個 「觸」 到 「象」 的 「耳」 朵的人， 說大象像個「箕」似的。不知道你們看見過這個「箕」是什麼樣子。
，「觸」到 「象足」 的人就說， 這個大象的相貌像個 「臼」 似的。「或說如帚」，「觸」到 「象」 的 「尾」 的人， 就說象像個掃帚似的。「或有說言象如石山」， 或者有的盲人說他「觸」到「象」的「脊梁」了，他就說象的相貌像個「石山」那樣子。這樣子這些盲人，只是接觸到大象的一部分，他們認為一部分就是全面的大象，這是一個很嚴重的錯誤。譬如這個生盲從無始以來就是不明白緣起的道理的人，他們只是思惟到一部分，認為這就是諸法的緣起了，類似盲人的這種境界。這是第二科，「舉」 譬 「喻」。 下面第三科，「合法」。
若不解了此二緣起，無明生盲亦復如是，或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣；或有計執我為作者，我為受者。阿賴耶識自性，因性，及果性等，如所不了象之自性。「若不解了此二緣起， 無明生盲亦復如是」， 若是沒有學習過佛法的人，我認為不相信佛法的人，他們不學習佛法，就是相信佛法而不肯學習佛法的人，也應該是在內的，「不解了」這「二」種「緣起」的道理。「無明生盲亦復如是」，這個生來就是盲人，譬如無始劫來，就沒有學習過佛法，對於佛法不明了，那就叫做 「生盲」， 就是 「無明生盲」。「亦復如是」， 他們不明白緣起道理， 就和這個盲人一樣。「或有計執自性為因」， 這個印度的外道， 他們還是想要明白宇宙的真理的，還有這個心情；這一般其餘的社會大眾，唯利示圖，只是有飯吃有工作就好了，管它什麼道理、不講，也不去想那件事。就是指他們另外有所求，不只是生活的問題， 這些人 「或有計執自性為因」， 或者有的外道他們執著， 萬法中有一個自性， 自性能變化萬法， 它是萬法的根源，「自性為因」。「或有計執宿作為因」， 或者是執著「宿」命的造「作」， 是現在因緣。「或有計執自在為因」。 我再重說一句， 我們佛法裡也承認過去的業力， 影響到現在的命運，現在的生命，但是佛法裡面也承認現在的努力，我們現在要學習佛法的時候，我們有佛法的聞、思、修的智慧可以改變我們的生命的，這就不但是 「宿作」 了。「或有計執自在為因」， 或者是也有執著大自在天是萬法的一個主，或者執著這樣子。若是我們出家人，我們來到佛法裡面來，我們不重新創造，我們不重新的學習佛法的戒、定、慧，創造生命，那我們算老幾呢？我們算是那一類的外道？ 應該要想一想自己。「或有計執自在為因」， 大自在天他是萬有的主人。「或有計執實我為因」， 執著這個生命體裡面有一個我， 他是一切法的主人。
，或者執著一切法都是自然而有，不是「因緣」成就。
，前邊由「計執自性為因」，乃至到「計執無因無緣為因」，這是譬喻前面不明白第一緣起，不明白第一緣起的過失。現在「計執我為作者」，或者 「計執我為受者」， 那就是不明白第二個緣起的過失。「阿賴耶識自性、 因性、 及果性等， 如所不了象之自性」， 這正是會合前面這一大段文， 這個大象那麼就譬喻是「阿賴耶識」的「自性、 因性、 果性」，不明了象的自性就是不明白 「阿賴耶識」 的 「自性、 因性、 及果性等」， 是這個意思。前面曾經解釋過什麼叫做「阿賴耶識」的「自性」？ 什麼叫做「因性、果性」？我現在心裡面想要問你們，什麼叫做「阿賴耶識」的「自性、因性、果性」？或者我說吧！
「阿賴耶識自性」， 就是受熏持種。 這是 「阿賴耶識」 的 「自性」， 它這個是唯有阿賴耶識有這件事，其它的轉識是沒有這個作用的，其它的一切法都沒有這個作用， 所以受熏持種是它的 「自性」。 這個 「因性」， 就是阿賴耶識的受雜染法所熏習的一切種子， 這一切種子是 「因性」， 一切法的 「因性」。「及果
，「果性」上一次我們曾經說的，在本文裡面說到兩種解釋，有兩種解釋：一個是阿賴耶識，就是果性。因為雜染法的熏習，阿賴耶識如實而生，如果沒有一切雜染法的熏習， 也就沒有阿賴耶識這件事， 這是 「果性」。 但是 「果」還有一個意思， 就是一切雜染品法就是 「果」。 它是由 「阿賴耶識」 的種子熏習而有的， 由因而有的， 那也叫做 「果性」。「阿賴耶識自性」 和 「因性」 和 「果性」，「如所不了象之自性」， 如那麼多的盲人 「不了象」 的 「自性」。 這樣說我們不是盲人， 我們應該注意的要認識什麼叫做「阿賴耶識」的「自性」？ 什麼叫做「因性」？ 什麼叫做「果性」？我們就可能不名為盲了。若是我們還是不明白，那就應該說我們是盲人。這是前邊的說到 「重成三相」， 那個 「自相」 和 「因相」 都說完了。下面第三科， 是 「果相」。
又若略說，阿賴耶識用異熟識，一切種子為其自性，能攝三界一切自體，一切趣等。剛才說了這是第三科， 是 「果相」。 再說明阿賴耶識的 「果相」。「又若略說」， 這阿賴耶識的這個緣起的 「果相」， 像前面說的說了很多， 現在我們簡略的介紹，這個阿賴耶識的「果相」是什麼呢？就是「阿賴耶識用異熟識，一切種子為其自性」， 這個 「異熟識」， 什麼叫做 「異熟識」 呢？ 這個 「異」， 就是果和因不同。 這個因就是一切雜染品法， 雜染品法去熏習 「阿賴耶識」， 那麼這就是因。這個雜染品法裡面有善、也有染，有善、有染污、也有無記，這個雜染品法為因，成就得了果的時候是無記的，所以這個果的無記，和因的雜染品法不同， 所以叫做 「異」。 是這樣意思。 我們一般說善為善報， 惡有惡報，這果和因是相同的， 是相同， 這個不是約 「阿賴耶識」 說的，「阿賴耶識」 的種子變現出來的一切法來說，當然就善有善報，惡有惡報，是有這個差別。我們能夠栽培善根，這個善根的種子成熟了，善根出現的時候境界，那也就是這個人生來他就想要出家，也並沒有人勸他說出家好，但是他就想要出家，這就是以前的熏習；這個種子的現行和原來熏習有點相似，不是無記的。但是現在說這個 「阿賴耶識」 它是無記的， 它和因不同， 所以叫做 「異」。這個 「熟」， 就是熏習的那個種子成熟了， 成熟了， 得了果報了， 那叫做「熟」。 而這個因果， 現在是 「異熟」 是指果說的， 是以 「識」 為體性的。 不過按我們現在人的境界來說，我們現在果報，就是色、受、想、行、識，這色、
受、想、行、識，不管是人的色、受、想、行、識，或者天的色、受、想、行、識，或者三惡道的色、受、想、行、識，或者是你現在是佛教徒，或者非佛教徒，都是色、受、想、行、識，這麼多的不同的色、受、想、行、識裡面，以「阿賴耶識」 為主。 而不是以前六識為主的， 所以叫做 「異熟識」。 是這個意思這麼解釋。這「熟」就是在果上說，在果上說是那個深細的無記性的識，就叫做 「異熟識」。 它是常相續而沒有間斷的境界， 這個 「異熟識」 因為它能夠受熏持種，它受轉識的熏習，從無量劫來就是這樣子，所以在「阿賴耶識」裡面它是攝持了無量無邊的種子在裡面的，也有是苦惱的種子，但是也可能我們以前也可能是出過家，熏習過佛法有善根的種子，很多的種子都在這裡面。這樣說這個「異熟識」攝持一切種子，看這個文在這個分科的名字上叫做「果相」，就是這「一切種子」在「阿賴耶識」裡面，它不但是果，但是它還攝持了無量無邊的種子的。「為其自性」， 為阿賴耶識的體性， 它的體性就是這樣， 這是約 「果」 來說。「能攝三界一切自體， 一切趣等」， 就是普遍的能 「攝」 持欲界、 色界、 無色界那麼多的生命體，就是都在這個阿賴耶識裡面「攝」持。阿賴耶識的種子也就是屬於壽命這一部分，如果結束了，這個「自體」就完了，不管你是在人間是在天上，不管你是壽命長壽命短，它那個種子若是力量結束了就結束了，所以都在阿賴耶識裡面「攝」持，就是那個種子。
，「攝三界」的一切的生命體，或者也就是所有的蘊、處、界，也就是有我們的生命體，「一切趣等」， 就是說三界的一切自體， 這是一句話。攝 「一切趣等」， 三界或者說五趣， 或者說六趣， 人、 天、 三惡道就是五趣，完全都在阿賴耶識裡面攝持，所以它叫做異熟識，這「果相」就是這樣子。就是阿賴耶識這個明了性的，微細的，常相續不間斷的那個明了性，那就叫做異熟識，就是阿賴耶識。這是第三科，「果相」。「自相、 因相、 果相」 這一科說完了， 就是長行說完了。這下面第二科， 是，「頌」。「頌」 裡分兩科。 第一科，「通內外種辨」， 通於內種、通於外種，加以說明什麼叫做內種？什麼叫做外種？這裡面分科，第一科，「舉六種種子」， 這種子六類。
此中五頌：外、內不明了。於二唯世俗、勝義。諸種子當知有六種。這是文是這麼念，若按義來說，就是「外、內不明了。於二唯世俗、勝義。諸種子當知有六種」， 應該這麼念。 這 「五」 個 「頌」， 現在說第一個頌。 第一個頌是「外、 內」，「外、 內」是什麼呢？ 就是種子有「外」邊的種子， 有「內」
裡邊的種子，有這兩種差別。這「外」種子，譬如說是這個農夫種田，這個稻，或者麥， 或者高粱、 苞米這些物的種子， 這就是 「外」。「內」， 就是阿賴耶識的攝藏的一切種子。這就有「外、內」的不同。「不明了」， 這個 「不明了」 對 「明了」 說的。 譬如說這是阿賴耶識的種子，這個世親菩薩他的解釋，
。就是什麼叫做「明了」呢？ 或者是善，或者是惡，這是我們明了的事情。但是阿賴耶識裡面的種子， 你不能說它是善、 也不能說它是惡， 就是 「不明了」， 就是無記的意思，是這樣意思。它這個「不明了」我們在前文也多少說過，就是特別的微細，它沒有惡的相貌， 也沒有善的相貌， 所以叫做 「不明了」， 就是無記的意思。「於二唯世俗、 勝義」， 這個 「外、 內」 這兩個， 這兩個不一樣。「外」 邊的種子是 「唯世俗」， 就是世俗上就是一般的社會上的這些大眾， 他們的思想認為那是高粱的種子，這是麥種子，這是豆的種子，就是這樣想；實在來說也是阿賴耶識為種子的， 這世俗認為種子那是假立的， 就叫做 「世俗」。 真實的來說阿賴耶識的種子， 是真實的， 這是「勝義」， 這「勝義」就是真實的意思。「世俗」就是假立的意思。阿賴耶識的種子是真實的，它是一切法的因。那麼這兩句話，「外、 內。 不明了。 於二唯世俗」， 只是說 「內」 種子、「外」種子的差別，外邊說的種子是假立的，佛法中說阿賴耶識的種子是真實的。「諸種子當知有六種」， 這個佛法中說這個 「種子」， 其中有 「六種」 義。什麼叫做種子？這說出六個理由，才可以稱之為種子的，這句話等於是標數。下面就是列出來。
剎那滅、俱有，恆隨轉應知、決定、待眾緣、唯能引自果。說出這 「六義」 的名字。 第一個， 是 「剎那滅」。 這個 「剎那滅」， 就是極短的時間，它就現起了，但是也就滅了，一剎那間就滅了。那麼這是第一個種子義。如果說是沒有生滅的話，有為法都是有剎那滅的，這個種子要具足這個意思。如果說是沒有剎那滅，不生也不滅就是無為法了，無為法不能做種子生起一切法的，不能，無為法沒這個功能。這是第一個義。「俱有」， 這個 「俱有」 應該加個 「果」 字 「果俱有」， 就是它這個種子生現行的時候，這個種子和現行是同時有的，同時存在的，不可以這時候這種子沒有了，沒有種子就不可能有現行，不可能會得果的，所以這是一個意思。「恆隨轉」， 這個種子生現行這件事， 這個種子是各式各樣的， 譬如說我們現在內心裡面有種子，要得果報的時候，得果報的時候不是有種子就立刻會得果報的，其中這個種子已經成就了，但是它要現行的時候，可能中間要距離很久。譬如說我們現在修這個五戒十善，我們可能會得到人天的果報，但是忽然到三惡道去了，到三惡道去了這時候這種子在你的阿賴耶識裡面，它還在，
它還在你阿賴耶識裡面，等到因緣具足，下面和「待眾緣」，具足了這個時候，當然有 「剎那滅」， 它在你阿賴耶識裡面存在， 不是個常恒住寂靜的面貌， 是剎那生、剎那滅的變化的。但是得到果報得時候，雖然距離的時間可能是幾千年， 或者是幾萬年， 但是種子還在， 和得果的時候是 「俱有」， 那個時候還有種子，種子還沒壞，它得果的功能還在，這一剎那間這果報現行，這個時候就是那個現行的果和那個種子是同時有，同時存在的，要這樣子。這就是前面有剎那滅，但是它還在，就是還有這麼個意思。如果說只有滅，這個人（這種子）就消失了， 那是不能得果報的， 所以是 「俱有」。「恒隨轉」 這是第三個意思，第三個意思就是剛才說了，就是你內心的分別栽培了種子，和距離得果報也可能幾十年，也可能幾百年，幾千年，幾萬年，它不失掉，它恒隨轉一直隨逐阿賴耶識繼續的剎那生滅的轉動， 它不消滅的， 這是 「恒隨轉」。另外在時間上說，由栽培因，你造了因去得果，中間也可能很長很久的時間， 這個種子不失掉、「隨轉」。 另外一個不同的， 或者是你出過家， 你栽培過戒、定、慧，但是也造了罪，沒有去繼續的修學聖道，跑到天上去了，享受五欲去了，或者到了色界天、無色界天去，或者又來到人間又到了三惡道去了，但是這個種子 「恒隨轉」， 不失掉， 叫做 「恒隨轉」。 這個說是我們在六道輪迴裡面流轉，我們栽培的罪業也好、栽培的善根也好，不失掉；我們也應該生歡喜心， 但是也可能不全是歡喜，「恒隨轉」。「應知」， 你應該知道這個種子是有「剎那滅」的，種子是與果「俱有」的，或者是「恒隨轉」你應該知道這件事。「決定、 待眾緣、 唯能引自果」， 這下面還有一個 「決定」 的意思。 這個「決定」， 是什麼呢？ 就是你做了善法， 你栽培善法了， 將來一定是得善的果報， 你造了罪的業就得惡的果報， 它不變的， 所以叫做 「決定」。 決定它不會混亂的，不會說是造善得惡報，做惡得善報，那就是改變了，現在它是不變的；你做善就得善報，做惡就得惡報，你栽培出世間的善根，那將來得出世間的果報， 所以 「決定」。「待眾緣」， 但是得果報這件事， 要等待眾多的因緣的資助， 因緣不來還是不成就的，還是不行。說是農夫種田，你種下種子了，它不一定生果的，你需要下雨，還要施肥，還要做各式各樣的條件會合了，那個種子才能生芽，逐漸逐漸生出來果來的，「待眾緣」。 這個 「剎那滅」， 說是這個我們在 《 瑜伽師地論 》〈 聲聞地 〉 那一段文說到， 一切法都有剎那滅， 當然就是有為法都有剎那滅，這個剎那滅是不待緣的，自然是剎那剎那滅。那麼若生果報是不是也是不待緣？ 不可以，生果報要待緣。沒有因緣的資助它不得果報，說是你有善根，有善根還要 「待眾緣」， 不然不行。 所以佛出現世間說法的時候很多人得阿羅漢， 這就是 「待眾緣」。 若是辟支佛， 辟支佛不需要佛出世， 但他也要努力，也要經過一番努力，才能得辟支佛道，所以是「待眾緣」，要等待眾多的因緣。當然這個地方，就是你要時時的努力，栽培這個種子叫它有力量，如果沒
有力量不行，沒有力量想要生果很難，所以這個我們靜坐這件事，尤其是有些靜坐不相應的人，你就會放棄了，這麼困難我就不坐了，不坐那就更沒有希望；你若常常靜坐，常常熏習那個寂靜住的種子，叫它有力量，那麼你將來得禪定的因緣就容易， 就會容易出現， 容易成就。「決定」 還要 「待眾緣」。「唯能引自果」和那個「決定」有點相似，但是有點不同，就是色法「唯引」 色法的果， 心法 「引」 心法的果， 它們還是有差別，「唯能引自果」， 不能夠混亂的，不能說色法得到心法的果，心法得色法的果，它不能，不混亂的。這樣加起來這就是六種，「剎那滅」是一。「俱有」是第二。「恒隨轉」第三。「決定」是第四。「待眾緣」是第五。「唯能引自果」是第六。這個具足這「六種義」，這是叫做 「種子」。 如果考試的話， 什麼是種子具六義？ 你回答我是什麼。 那麼這是第二科，「種子」 有 「六義」。 下面是第三科，「釋所熏四義」。
堅、無記、可熏、與能熏相應：所熏非異此，是為熏習相。這個前面說是這個能熏的就是雜染品法，熏習成為種子有六種義。現在是第三科，「所熏四義」， 就是受熏的這一法， 要具足四個條件它才能受熏， 那就是阿賴耶識是受熏的， 它有 「四義」。 第一， 是 「堅」， 就是堅住。「堅」 者，住也，就是常恒住，雖然有剎那滅的意思，但是常恒住，它不間斷。譬如前六識，前六識就差一點，前六識有的時候它停止了，譬如我們睡覺的時候前六識都不活動， 但是阿賴耶識是常恒住的， 那叫做 「堅」。 這樣子才能受熏， 譬如說我們有的人眼根壞了，眼根壞了眼識就不起了，那他能受熏嗎？那不行。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都有間斷的時候，所以它們不能受熏，但是阿賴耶識是沒有間斷的時候，你睡覺不睡覺都是一樣的，所以它能夠受熏，那這個「堅」這是一個條件。這一句話是表示轉識是不能受熏，因為它不「堅」住。第二個條件，是「無記」。就是這個受熏的這個識，它也不是善也不是惡，它是 「無記」， 不能說它是善也不能說它是惡， 它和善、 惡都能和合， 善也能熏習它， 惡也能熏習它， 那麼就叫做「無記」。 若是它是善， 它和惡就相衝突；若是它本身是惡，它與善就有衝突，就不能受熏了，這表示「無記」才能受熏；若是善、是惡就不受熏。有這樣的差別，這是第二個條件。第三個條件， 是 「可熏」。 是 「可熏」 的意思， 這 「可熏」 這句話， 就是它可以受熏，那這是什麼？一定是有生有滅的這一切法。如果是無為的法，那它不能受熏。這個世親菩薩的解釋，它本身有剎那滅，剎那滅它就能分分的受熏能夠融合，與那個能熏習的境界融合在一起，才能持種，才能受持。這無為法就不行了，這阿賴耶識它有剎那生滅，所以它可以受熏。這個意思，但是前六識也有這個剎那生滅的意思，但是前六識不堅，不堅固又不能無記，所以還
不行。 這是第三個叫 「可熏」。「與能熏相應」， 這個 「能熏相應」 是什麼呢？ 就是所熏和 「能熏」 能和合，你若是前一剎那，那麼你現在你是現在的一剎那，它是前一剎那，那麼大家就不能合。說是未來一剎那和現在一剎那，那也是不合，那就是不相應，「與能熏不相應」。 那一定要同時， 同時才可以 「相應」， 同時彼此俱生俱滅， 此中有生彼法的功能性， 這樣才可以。 所以 「與能熏相應」， 和 「能熏」 的雜染品法能夠和合，同時一剎那剎那生滅，這樣子才能夠受熏。這表示前一念和後一念那不行， 那是不能受熏，「與能熏相應」。還有一個意思，你內心裡面的虛妄分別影響你的阿賴耶識，和你阿賴耶識俱生俱滅可以受熏，不能熏習別的人，別人他心裡面是戒、定、慧，是貪、瞋、癡，不能熏你的阿賴耶識，因為和你的阿賴耶識不合，不「相應」就是不合，不合就不能熏， 要你自己才可以。 這是 「與能熏相應」。 那個 「堅」， 這一個條件， 表示轉識不能受熏。 這 「無記」， 表示善、 惡不能受熏。 這 「可熏」， 無為法不可以熏習， 一定是有為剎那生滅才可以。「與能熏相應」， 就是你自己的轉識熏習你的阿賴耶識，別人不能熏，別人的轉識不能熏你，你也不能熏習別人，因為它不相應， 所以叫做 「與能熏相應」。「所熏非異此，是為熏習相」，這個「所熏」，前面這個「堅、無記、可熏、與能熏相應」 這四個條件， 只有阿賴耶識具足這四個條件， 是 「所熏」。「非異此」，不能離開這四個條件，離開了，不具足這四個條件，那是不能受熏的。「是為熏習相」， 這四個條件， 這四種功德， 唯有阿賴耶識具足了， 這叫做 「熏習相」， 其它的不行。
六識無相應，三差別相違，二念不俱有，類例餘成失。這是前面說有四個條件，只有阿賴耶識可以受熏。現在說這個若是我們不承認有阿賴耶識的話，我們就認為六識也可以受熏，何必承認有阿賴耶識呢！現在說六識不行。「六識無相應」，「六識」 沒有和這個能熏習的道理， 能熏習的四個條件不相應， 它不能受熏。「三差別相違」， 有 「三」 個理由和相應義是有相矛盾，所以「六識」不能受熏。這個「三」個理由是什麼呢？一個所依，在這上面沒提，《 攝大乘論 》正文上沒提，但是在這個無性菩薩解釋上說出來，就是三個：一個所依，一個所緣，一個作意，這三個，前六識因這三個理由它不能受熏。第一個是所依，就是眼根，這眼識以所依的眼根為所依。譬如說這個耳識以耳根為所依。那麼這個所依，因為所依有問題。譬如說是這個眼根壞了，眼根壞了眼識就不能生起了，那它怎麼能受熏呢？它不能受熏。這是一個所依，這是一個問題。
還有所緣，這個所緣慮的這件事，特別的殊勝，引起那個眼識就專注在這件事上，那其它的識就不生起了，別人和他說話都聽不到了。或者耳識特別專注一個聲音，眼識不能活動，這是所緣的境界特別殊勝的時候，其它的識就不生起了。所以作意，你所緣的時候，你特別作意這件事的時候，那也不能受熏，別的識不生起了，那怎麼能受熏，所以這個作意也影響到受熏的問題。這前五識和第六識也是，譬如說靜坐的時候，你這個第六識特別專注的時候，前五識都不動了，那麼前五識就不可能會受熏。而第六識也是有問題，譬如說是我們睡著覺了的時候，也不做夢，睡覺的時候不做夢，第六識也不活動了，那它就不能受熏。就是總而言之，前六識有間斷，或者所依有問題，或者所緣有問題，或者作意有問題，它不能常相續，那它就不能受熏。
，這個所依、所緣、或作意有各式各樣的因緣不同，就和這個熏習相衝突，它不能受熏。這是 「三差別相違」。
，這個「二念不俱有」是什麼呢？ 就是能熏和所熏要同時。「俱有」， 就是同時， 同時才能受熏， 這個前六識的時候， 這個能熏與所熏讓它「俱有」這是很難的，不能「俱有」，不能同時有。譬如說是阿賴耶識，前 … …
，同時存在。但是前六識就困難，前六識有時候不起，不生起，那也不能和能熏在一起，那就是不能受熏了。「類例餘成失」， 或者在小乘的部派裡面， 不承認有阿賴耶識， 但是他說前一念和後一念可以相熏，可以受熏。因為什麼理由呢？因為大家都是識，是一類的，都是心法；它是一類的，可以前一念可以熏習後一念，這個小乘的部派有這樣的執著的。 現在說 「類例餘成失」， 如果用 「類」 的理由同是識一類的，那這樣講會有很多的困難。譬如說是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，都是淨色根，都是清淨四大組成的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，那麼他們也是一類的，他們能夠受熏嗎？ 不能受熏。譬如說是這個善法，或者惡法都是法，都是法這一方面這也可以說是一類的，但是可以互相受熏嗎？也是不可能的。所以 「類例餘成失」， 你說這個識和識是一類， 可以受熏， 若以此為例的話，那還有其它很多的 「類」 的， 那就很大的過失。 所以 「類例餘成失」。
六識無相應，三差別相違，二念不俱有，類例餘成失。昨天是講過這一段， 但是這個 「二念不俱有」， 我想再解釋一下。「二念俱有」、「二念不俱有」； 若承認有阿賴耶識呢， 就是二念俱有； 就是阿賴耶識和轉識是同時存在的。這轉識在念想的時候，和阿賴耶識是同時的。所以阿賴耶識的明了性，它的念和轉識的念是同時，所以二念俱有。二念俱有的結果呢，
就是阿賴耶識可以受熏了。若是不承認有阿賴耶識的時候，那麼這個前面的轉識，它和誰俱有呢？就不能同時有了。只有前後，第六意識前一念和後一念在相續下去，沒有和它同時有的這件事，那就很難能夠受熏，不能成立受熏的事情了。
此外內種子，能生、引應知，枯喪由能引，任運後滅故。前面的文說是有五個頌，前四個頌講完了，現在是第五個頌。這一個頌說什麼事情呢？「顯為二因」，顯示有兩種因：就是一個生因、一個引因的差別。「此外內種子」，「外」， 這個植物的種子； 和「內」裡邊阿賴耶識的種子。那麼，由種子生現行，就有受熏的事情。這裡邊除了前邊說的那個差別，這裡還有 「能生、 能引」 的差別，「應」 該 「知」 道。 什麼叫做 「生因」、 什麼叫做「引因」呢？ 這下面這個頌文裡邊，只解釋了這個引因。譬如說我們人的生命，從投胎開始，那就是生因的力量。但是死亡了以後，還有屍骸的存在，這個屍骸的存在就是引因的力量。如果沒有引因的話呢，應該死亡的時候，屍骸也沒有了，應該是那樣。現在有屍骸的存在呢，就是證明有引因的力量，這是說人的生命的傷亡有引因。這個「枯」呢，或者是荳，或者是麥，或者是苞米，或者是穀， 它結果之後， 它還有個枯的桿， 那也是引因的力量。「任運後滅故」，就是剩餘的那個屍骸和枯桿，它任運地，後後，漸漸地也就滅失了，也就沒有了。
為顯內種非如外種，復說二頌：外或無熏習，非內種應知；聞等熏習無，果生非道理。「為顯內種非如外種， 復說二頌」， 前面這五個頌解釋完了， 這下面是第二科。 前面第一科 「通內外種辨」， 現在是第二科 「辨內種異於外種」， 內種和外種是不一樣的。前面的解釋，好像是內種和外種是一樣了，所以這下邊為了顯示內外種的差別，又這樣解釋。這裡分三科，第一科「定不定熏」的差「別」，就是決定有熏習、不決定有熏習，這是差別。「為顯內種非如外種」， 為了顯示阿賴耶識受熏的種子， 不同於外邊植物的種子， 和它不一樣。「復說二頌」， 又說出來兩個頌來表示它的差別。這第一個頌：「外或無熏習」， 外邊這個植物， 它們的種子生現行的事情，或者是沒有熏習，或者有熏習，或者是沒有熏習；這個「或」是不決定的意思。前面的文舉一個例子，就是這個胡麻受花的熏習，可以有香氣，那就是有熏習。但是其他的事情呢，就不一定。譬如說牛糞裡邊生出來蓮花，但是花它們是沒有熏習的。 所以外種， 有的有熏習， 有的沒有熏習。「非內種應知」， 它不同於
內種，內種是決定有熏習的。若沒有熏習，就沒有這件事了。這個外種若沒有熏習，但是也會有那樣的植物現前，那就是表示眾生的業力所感。雖然沒有種子，沒有熏習的種子，但是也會生出來。「聞等熏習無， 果生非道理」， 這是說內種是有熏習， 如果沒有熏習， 就不會有這件事。 這下面舉一個例子：「聞等」， 就是聞思修的智慧， 我們學習佛法的時候，就是從聞思修這樣來學習。如果我們沒有聽聞佛法，就是沒有學習佛法的時候，那就是沒有熏習。我們沒有學習經律論，我們有果生，這是不合道理。譬如說我們聽聞佛法的時候，我們有兩件事出現：一個是可以記憶；我們學習什麼樣的佛法，然後內心裡面記憶，我們所學習的什麼什麼，記憶，這是一件事。第二件事，我們會如理作意；經上說的道理，我們內心裡面去思惟觀察， 這也是由聞的熏習而有這樣的果出現。 若是 「聞等熏習無」， 我們沒有這樣學習，「果生非道理」， 我們就會有記憶， 這個經論裡面說出什麼道理， 我們會如理作意嗎？就沒有這件事，這是不合道理。所以，一定要有熏習。
作不作失得，過故成相違；「作不作失得」， 若是沒有熏習， 也就是沒有作這件事； 你沒有去學習，你就得到學習的果， 這是有過失， 是不合乎緣起的道理。 說 「不作」， 作而失掉，不作而得到；不作，應該沒有這件事，但是不作會有了成就，這都是有過失的，是與緣起的道理相違。所以，不應該是沒有熏習。
，第二科是「失得過違別」。定不定熏也是有差別，就是內種是有熏習，外種不一定有熏習，就是內種、外種的差別。第二科是「失得過違別」， 就是我們不熏習也還有成就， 就是得； 熏習而沒有成就， 這是有過失的，是不合道理的，這也是一個差別。下面第三科「非真依真別」，「非真」，就是不真實， 就是方便安立的， 假立的種子。 這個 「真」， 就是真實的， 阿賴耶識的種子它是萬法的真因；外種是假立的。
外種內為緣，由依彼熏習。這是說出來真實的道理。這外邊的熏習，外邊的種子，它不是真實有種子，是 「內為緣」， 就是我們內心的熏習， 阿賴耶識的熏習， 為它現起的因緣， 是這樣。若是我們沒有那樣的因緣，在那個地區就沒有這件事了，「外種內為緣」。「由依彼熏習」， 由於我們阿賴耶識， 阿賴耶識是本識， 根本識； 本識、 轉識的熏習，才有外邊的事情。所以一切外邊的種子也好，內裡邊內心思想的熏習的種子也好，都是依阿賴耶識的熏習出現的。離開了阿賴耶識的熏習，是沒有這件事的，所以非真、依真是有差別的。
復次，其餘轉識普於一切自體諸趣，應知說名能受用者。這下面是第二科 「兼說餘緣」， 前邊說的熏習的因緣， 這裡兼說其他的因緣。分成三科，第一科是「先舉轉識」。「復次，其餘轉識」，這個「先舉轉識」，叫做 「能受者」。 分兩科， 第一科是 「標義」， 標出來轉識是能受者。「復次， 其餘轉識普於一切自體諸趣， 應知說名能受用者」， 前邊也說到根本識的阿賴耶識，也說到轉識，這下邊又說到其餘的轉識。這裡邊也有個特別的道理。
，其餘的轉識，就是末那識乃至眼識，普遍地於一切自體，也就是三界、五趣，所有的生命體，三界的自體、諸趣的自體。「應知說名能受用者」， 它是能受用苦樂的。 這個阿賴耶識是變現一切法的，是一切法的根本的因緣，但是阿賴耶識無分別住，它沒有什麼享受，它也不受苦，也不受樂，它是無記性的。我們有所感覺，我們在人天善趣裡邊，那麼受到多少樂，在三惡道裡邊受了很多苦，這個不是阿賴耶識，這是轉識。「應知說名能受用者」， 就是轉識是能受用苦樂的。 但是沒有本識的變現， 這個轉識也還是不能受，就是阿賴耶識它變現諸根，變現這個眼耳鼻舌身意，變現這個根，然後諸轉識依止諸根，才能夠有受用，是這樣意思。這是說轉識叫做能受用，表示阿賴耶識是無記性，它也不受苦，也不受樂。那麼轉識在受苦的時候，阿賴耶識不受苦，轉識受樂的時候，阿賴耶識也不受樂，所以它是無受的。這是 「標義」， 標出來轉識是能受用者。 這下邊第二科 「引證」， 就是前面說這個轉識是受用者，根據什麼說的呢？
如《 中邊分別論 》中說伽陀曰： 一則名緣識， 第二名受者， 此中能受用、分別、推心法。「如 《 中邊分別論 》 中說伽陀曰」， 就是 《 辯中邊論 》，《 辯中邊論 》 有個頌。「一則名緣識， 第二名受者， 此中能受用、 分別、 推心法」， 這個頌說到，第一個， 說到兩個。「一則名緣識」， 第一個是什麼呢？ 是指 「緣識」 說的， 就是這個識是萬法生起的因緣，就是阿賴耶識。
，第二個就是能受，那就是轉識。「此中能受用、 分別、 推心法」， 這裡邊這個轉識它是能受用， 是根據什麼說的呢？ 這裡面有三個意思：一個是能受用，一個是分別，一個是推，有這三個差別。 這個轉識是能受者， 第一個是 「受用」， 就是前五識， 它能受用色聲香味觸，在五塵上來受用這苦樂的境界；這是受心所，在五蘊上就是受蘊。「分別」，「分別」 就是五蘊裡邊那個想蘊， 它能夠取一切境界的相貌， 能安立種種的名言， 這是想蘊的作用， 這是分別。 這個 「分別」， 就是第六識會
起很多很多的各式各樣的分別思惟。「推心法」，「推」 是思惟的意思， 是指這個行蘊，五蘊裡邊那個行蘊說。行蘊這個「行」字，就是指這個思心所說；這個思心所能推動你的心在一切境界上活動，那就是行蘊。在印順老法師引這個《 大乘莊嚴經論 》上的意思呢，這個「推」是指第七識說的。 那麼 「受用」 是前五識，「分別」 就是第六識， 那個 「推」 就是第七識。那麼那個「推」呢，它就是……，那個思惟就是思量義，思惟阿賴耶識是我， 就是那個「推」。這樣說呢， 就是這個能受用這個受，和這個想蘊的分別，和推的第七識， 是 「心法」， 是心所法， 是阿賴耶識的心所法； 阿賴耶識是心王， 其餘的這個轉識是它的心所法。 根據 《 大乘莊嚴經論 》， 作這樣的解釋。
如是二識更互為緣。前面第一科舉這個轉識名能受者，前七轉識是能受用的，那麼這是第一科。下面 「正說二識更互為緣」， 說兩個識互相為因緣。 分兩科， 第一科 「標義」。「如是二識更互為緣」， 前面說緣識， 這是一個識， 那麼第二名受者， 這是兩個識。就是一個本識，一個轉識，這兩個識；就是阿賴耶識和前七轉識。「更互為緣」， 互相為因緣。這是 「標義」， 標出來這個道理。 下面第二科是 「引證」。
如《 阿毘達磨大乘經 》中說伽陀曰： 諸法於識藏， 識於法亦爾， 更互為果性，亦常為因性。「如 《 阿毘達磨大乘經 》 中說伽陀曰」， 說個頌：「諸法於識藏， 識於法亦爾， 更互為果性， 亦常為因性」， 這是一個頌。「諸法於識藏」， 這個 「諸法」 就是一切有為法， 可是偏重於染污法， 染污的這一切法。 它對 「識藏」 來說，「識藏」 就是阿賴耶識， 阿賴耶識能藏一切法的種子，所以就是識藏。這個諸法若對阿賴耶識來說呢，諸法可以說是因，阿賴耶識可以說是果。 那麼，「識於法亦爾」， 這阿賴耶識對於一切雜染法來說呢，那麼阿賴耶識可以說是因，諸法可以說是果了。就是「更互為果性，亦常為因性」， 就是互相為果， 互相為因。在《 瑜伽師地論 》的〈 決擇分 〉上解釋這個道理，阿賴耶識對諸法來說呢，有兩件事：阿賴耶識為諸法的種子，這一切「諸法」實在就是指前七識說。前七識，或者是善，或者是染污，或者是無記，完全要依靠阿賴耶識的種子才能有這樣的活動。就是這個種子生現行，你才能夠有這樣的活動，所以阿賴耶識是因了，諸法是種子了。這是第一個意思。第二個意思呢，就是阿賴耶識它要執持眼耳鼻舌身，才能成為根；這個根
成就了，前五識才能活動。若阿賴耶識不執受的時候，這個眼耳鼻舌身意，前五根就壞了，就不能生起前五識的活動，所以這個也是阿賴耶識為因，而前五識才能活動。這個第六識呢，也是因為阿賴耶識變現出來一個末那識，末那識就是染污識，它為第六識的根，也因為阿賴耶識才有末那識，那麼第六識才能活動。所以這一方面，也是阿賴耶識為因，而前七轉識才能活動。這是阿賴耶識為因，有這兩個因緣。諸法對於阿賴耶識也有兩個因緣：第一個因緣呢，就是前七轉識在活動的時候，能長養阿賴耶識的種子。那麼前七識如果不活動了，那些種子也就沒有了，所以也要靠七轉識的活動，才有阿賴耶識裡面的種子。那麼這是第一個因緣。第二個因緣呢，由前七識的活動，才能引起無記性的異熟識。這阿賴耶識就是果報主，由於前七轉識的活動，才有阿賴耶識，所以前七轉識也就是一切雜染品法是阿賴耶識的因了。那麼這是第二個，轉識為阿賴耶識的因緣，第二個因緣。 這樣合起來， 就是互相為因緣。 所以，「更互為果性， 亦常為因性」，互相為果，互相為因的。這裡邊也告訴我們一件事：我們說一切法，因為阿賴耶識的種子，才有一切法的現前，那麼阿賴耶識是什麼因緣有的呢？ 也是因為雜染品法，前七轉識的活動，才有阿賴耶識；互相為因緣。這是 「引證」 說完了， 下邊第三科 「總以四緣料簡緣起」。
若於第一緣起中，如是二識互為因緣。這是 「總以四緣」。 前面說的 「二識互為因緣」， 互為緣， 這是說的因緣；根本識和轉識互為因緣，在四緣中只說到因緣。這下邊「總以四緣」來解釋這個緣起。 那麼分兩科， 第一科是 「別配」。 分三科， 第一科是 「第一緣起」。「若於第一緣起中， 如是二識互為因緣」，「第一緣起」， 就是分別自性緣起。分別自性緣起，在四種因緣裡面看，四種緣裡面看呢，它是因緣；就是阿賴耶識為因緣，所以有一切的雜染品法的七轉識。七轉識為因緣，才有阿賴耶識。這是在四緣裡面，只說到因緣。這下面是第二個 「第二緣起」，「第二緣起」 就是愛非愛緣起。
於第二緣起中復是何緣？是增上緣。「於第二緣起中復是何緣」， 第一緣起， 我們知道是根據因緣而安立的，根據因緣安立的。那麼下邊第二緣起，分別愛非愛緣起是根據什麼理由安立的呢？ 根據「增上緣」。 這個「增上緣」就是十二緣起； 就是無明緣行， 行緣識，
識緣名色……，這十二緣起。十二緣起，彼此間是增上緣。事實上的情形呢，每一法都是根據阿賴耶識的種子現起的。無明也有種子，無明緣行，行也有種子，識也有種子。但是它由種子現前的時候，還需要增上緣。譬如說是由無明才能有行，沒有無明的時候，雖然它有種子作因緣，但是沒有無明的增上緣，這個行還是不能活動的。但是這個無明，什麼叫做無明呢？ 這無明就是我們的一念虛妄分別的執著心；無明也是心，就是我們的執者心。執著心是什麼呢？就是我們的眼耳鼻舌身意接觸到一切法的時候，我們心裡面有執著，就是有所得。不知道它是因緣所有、它是畢竟空寂的，不知道。我們通常若是根據中觀論的道理說呢，一切法都是自性空的，我們不明白它是自性空，認為它是真實有，那麼這是個錯誤，就是無明。但是在自性空的同時，也還是如幻有的，你不能夠偏於空，偏於自性空。自性空的同時，一切法還是如幻如化的有的。這樣子，你若通達這個意思，就沒有無明了。但是我們不知道是如幻有，也不知道是自性空，那就是無明。我們若是學習了這唯識的道理呢，那麼依他起就是如幻有，一切法都是因緣有，就是如幻有。但是和我們的內心一接觸的時候，我們不知道是如幻有。和心一接觸的時候，根據名言的時候，第六識就會分別，會分別就是變成似義顯現了，似義顯現就是遍計執了。遍計執實在是畢竟空的，這個依他起是如幻有，但是遍計執本來是畢竟空，畢竟空所顯現的那一部分是圓成實。所以這樣說呢，也是一個自性空，也是畢竟空和緣起有的如幻有，和《 中論 》是一樣的，但是那個理由可不同。前面是說第一緣起約因緣說，就是種子生現行，現行熏種子說的。第二緣起是約增上緣說的，增上緣就是十二緣起，是屬於增上緣。雖然我們心是在活動，還要有無明的幫助；要有無明的幫助，無明緣行，行才能現起。就是我們執著這是有的，我們在這裡面起了貪瞋癡的時候，我們起了這思心所，就是有所求了。或者是貪心有所求，或者瞋心有所求，或者各式各樣的虛妄分別有所求，你就會有了行動，那就是業力。這樣子呢，這個行要靠無明的幫助，心才能現起。無明緣行，行緣識，這個識的現起呢，也要靠業力，也要靠業力才能現起，沒有業力它不現起。其中一個最明顯的，使令我們容易知道是業的關係，才有這樣的分別心。其中什麼事情最明顯的呢？我曾經說過，現在再重說：譬如說這個人，假設這個人，譬如說是人，不是天，也不是三惡道，是人。是人，但是他是男人，他或者多少生了，都是男人。但是這一生呢，他自己就認為自己是女人，他有女人的分別心。為什麼會這樣子呢？是業，就是他的業。無明緣行，行緣識，這個業力使令他有女人的心裡。這個人多少生都是女人，現在忽然間改變了，他是男人的心裡。那是什麼？行緣識，就是業力，業力使令他的心作如是思惟。
所以是 「於第二緣起中復是何緣？ 是增上緣」， 無明是行的增上緣， 行是識的增上緣。它本身也是因緣，你這個識本身也是靠阿賴耶識的種子現起的，但是也有業力的關係；也有因緣，也有增上緣。但是這個地方只是說增上緣，不說那個因緣了， 所以是 「第二緣起中復是何緣？ 是增上緣」。我們再多說幾句話的話，譬如說我們，我們不是非佛教徒，也不是在家人；我們是出家人，常常地修止觀，觀第一義的時候，如果你這樣的止觀的智慧強了的時候，也不是男人，也不是女人，沒有這個。說男、說女，明白點說就是欲啊！ 我們常常修止觀是沒有欲的，是超越了這個欲的境界，超越了有漏的境界，那就不是凡夫的境界。說男也好，說女也好，都是凡夫境界。現在你修止觀的時候，超越這個欲的境界，也超過有漏的境界，是聖人的境界了，所以那個增上緣是更殊勝了，不是有漏的境界。無明緣行，行緣識，識、名色、六入、觸，乃至生緣老死，那是三雜染裡面是生雜染。無明是煩惱雜染，行是業雜染，業雜染以後是生雜染；這是三雜染。在這十二緣起這三雜染裡面，是屬於增上緣，在增上這一方面說的。那個種子那個地方不提了，不提那件事。在我們這個凡夫境界，或者是你是學習佛法的，或者是你是用功修行的，或者是沒有學習佛法的。有的時候你會想：這是阿賴耶識的種子變現的，你會這麼想。但是有的時候呢，不想這件事，就是偏重於增上緣這一面。你如果用佛法的般若波羅蜜的時候，那就是增上緣，這是一個超越有漏的增上緣，使令你轉凡成聖了。但是你這樣熏習的時候呢，也是熏習阿賴耶識。你用般若波羅蜜，熏成無漏種子了。說是我學習五戒十善，我修習善法，做種種功德利益人，但是都用有所得的心情呢，那是善法種子，而不是無漏，你還不能超越男女的境界的。「第二緣起中復是何緣」？ 這是增上緣，就是彼此都有各有各的體性， 我能幫助你、我能傷害你，那都是增上緣。那麼這是說這個第二緣起，分別愛非愛緣起，那是屬於增上緣。那麼，你或者是做善法，那麼得到人天的果報，沒有那麼多的苦。若是做了很多的惡事，就變成三惡道的因緣了，那也是增上緣。這是 「第二緣起」。
如是六識幾緣所生？增上，所緣，等無間緣。現在說這個六識，這是受用緣起，這裡多出來一個受用緣起。這個受用緣起，「如是六識」， 說是這個受用緣起呢， 那當然是指前六識說。 前六識接觸到色聲香味觸法的時候，因為第六識有名言，所以它會種種分別，那麼這是「幾緣所生」 ？ 在四緣裡邊， 那幾個緣生起的呢？ 「增上， 所緣， 等無間緣」。第一個是 「增上緣」，「增上緣」 是什麼呢？ 就是六根， 六根是六識的增上緣。雖然這個識它是由種子，由阿賴耶識的種子現行的。但是若沒有根，六識
不能活動，所以還需要六根的幫助。幫助的時候，這個識才能活動，所以這是增上緣。「所緣」， 還要有色聲香味觸法的所緣境， 這個六識才能活動。 沒有所緣境，識也不能活動。「等無間緣」，「等無間緣」， 就是每一個識的前一念若滅去， 就是空出一個位子，次一剎那心才能現起。如果沒有那個位子，前一剎那不滅，後一剎那不能生，還有這麼一回事。這叫做等無間緣。就是那個前一剎那、後一剎那，中間沒有間隔，沒有第三者的間隔；前一剎那滅，有個空位，後一剎那才能現起。我們學習唯識才知道這件事，我們在學習其他的法門的時候，沒有提到這件事，學習唯識才提到。提到了這件事，我曾經說過，才知道我們這個眼識、耳識、鼻識、舌識，乃至到末那識、到阿賴耶識，都是有剎那生滅的，都是剎那剎那生滅變化的。這個六識是幾緣所生？這是三個緣，就是那個因緣沒有提。因緣沒有提，因為在這三種緣起裡邊，就是屬於第一種緣起；第一緣起的時候，是依據因緣建立的，就是分別自性緣起。所以第一種因緣（應是：緣起）是因緣，依據因緣建立的；第二個緣起呢，依據增上緣建立的。現在第三個，六識這個受用緣起呢，是三個緣：一個增上緣，一個所緣緣，還有一個等無間緣，這是三個緣建立的。這說到三個緣起。前面，我們通常在各地方看見說有賴耶緣起。有人寫文章說這個小乘是業感緣起，大乘是阿賴耶緣起。現在在這裡看呢，這三種緣起都是賴耶緣起，都可以這麼說。但是分成三個名字：一個是分別自性緣起，一個分別愛非愛緣起，還有一個能受用緣起；這分成三種緣起。三種緣起，前面是分別自性緣起，是阿賴耶識的種子變現一切法，那麼這叫做分別自性緣起。但是印順老法師的解釋呢，這是指蘊界處說。那麼第二個緣起，這個是增上緣說的，十二緣起，增上緣。就是把前面的蘊界處分類了，這是人間的蘊界處，這是天上的蘊界處，這是三惡道的蘊界處，他們還是統一的。統一的，可是若說這個阿賴耶識呢，它是無記性的。要到六識緣起，就是能受用緣起，才說到苦樂，才是有苦樂的差別。而這個前六識的分別也是很重要的。這阿賴耶識的種子怎麼成就的？那就是前七轉識的分別熏成的，熏成阿賴耶識的種子。
如是三種緣起：謂窮生死，愛非愛趣，及能受用；具有四緣。這是第二科 「總顯」。 前面第一科是 「別配」， 現在是把這三種緣起合在一起，顯示它的差別。
「謂窮生死， 愛非愛趣， 及能受用」， 印順老法師把它合起來說。 第一種
，就是一直到得聖道以前，一直地有分別自性緣起，一直是阿賴耶識的種子在變現一切法的，這件事一直到得涅槃之前，得聖道之前，都還有這個生死，那就有這個緣起，這是長時期的生死。「愛非愛趣」呢，就是第二緣起。第二個緣起呢，這個分別愛非愛緣起，這個是一期的生死；它和那個「窮生死」是不同了。這是業力招感，只是一個時期，這麼說。「及能受用」， 就是六識， 六識的緣起。「能受用」， 就是六識的生起是剎那剎那的，那麼這個能受用緣起也可以說是剎那生死，一剎那一剎那的。這樣說，「窮生死」是長時期的，「愛非愛」是一期的生死，這個「能受用」是剎那的，那叫剎那的生死，或者這樣分別。印順老法師他沒這麼解釋，他說這個「窮生死」的原因，是名言熏習種子的關係。這個名言的熏習種子，它是無盡期的，那個理由是什麼呢？就是內心的分別，我們內心裡有名言的分別，你一分別就熏成種子；這個種子隨時也可以現行。你內心的分別，靠名言有分別的時候，一分別，你心一動，就在阿賴耶識熏成種子了。那麼，你隨時地說話，隨時內心思想，都是由種子一剎那間就會現行的。即時熏習，即時可以現行。這樣的熏習，這個種子是無窮無盡的。只有你用無所得心的熏習，一直到成就無所得的聖道，它才能轉變。這個愛非愛緣起，這是業力。業力和名言種子也是有……，也是因名言而熏習的，但是和名言種子有一點差別；就是名言種子比較容易熏習成種子，也容易現行。但是這個愛非愛緣起靠業力，業力不是一下子就成功的。我們內心裡面有思心所，動身發語，造成了業力的時候，去招感果報，這事不是那麼容易。當然無量劫來一直地有這件事，這種業力也是很多。但是它得果報的時候，它有個期限，到時候就結束了。所以這愛非愛緣起是一期的生死。「及能受用」， 就是這個六識的能受用的呢， 那麼它是 … … ， 前面說是具足三緣。 這樣說，「窮生死」， 這個是因緣，「愛非愛」 是增上緣，「及能受用」這是具足三緣；合起來就是具足四緣。具足四緣，這個心法，我們心、心所法的現起是具足四緣，色法只是具足兩緣，它不具足四緣。
如是已安立阿賴耶識異門及相，復云何知如是異門及如是相，決定唯在阿賴耶識非於轉識？
，就是從正理上來決擇阿賴耶識的成立，是這樣意思。 分三科， 第一科是 「結前問後」， 結束前面的文， 發起後文。「如是已安立阿賴耶識異門」， 就是前面那一大段文， 已經安立， 也就是用名言說明了阿賴耶識不同的名字，「異門」 就是不同的名字； 又名為阿賴耶
識， 又名為阿陀那識， 又名為心， 異門。「及相」， 就是自相、 因相、 果相， 乃至前面這一段文說到三種緣起。「復云何知如是異門及如是相， 決定唯在阿賴耶識非於轉識」， 又怎麼知道這樣的異名，「異門」 就是異名， 及如是三種相，三種緣起。「決定唯在阿賴耶識」， 阿賴耶識才有這樣的事情， 不是在轉識說明這件事的。因為要阿賴耶識的根本才有轉識，這樣的道理才能安立。決定在阿賴耶識，而不在轉識呢？這是個問。
，所以決定要在阿賴耶識裡安立。
由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清淨皆不得成：謂煩惱雜染，若業雜染，若生雜染皆不成故；世間清淨，出世清淨亦不成故。「由若遠離如是安立阿賴耶識， 雜染清淨皆不得成」， 為什麼決定在阿賴耶識來安立這個道理？ 因為若是遠離了這樣的安立阿賴耶識。
，三雜染，或者 「清淨」， 都不能成立了， 這個理由就是在這裡。這個雜染是什麼呢？「謂煩惱雜染」， 十二緣起上說， 就是無明、 愛、 取，無明的煩惱， 和愛、 取的煩惱， 這是煩惱雜染。「若業雜染」， 那就是行、 有；無明緣行的行， 下邊那個取緣有這個有； 這兩個是業的染污， 業的雜染。「若生雜染」， 那個生雜染就是識、 名色、 六處， 那個生、 老死， 這是生雜染。 這三樣都是染污的。 這個 「雜染」 我曾經解釋過， 現在不解釋了。「皆不成故」，若沒有阿賴耶識，這三雜染都不能成立。「世間清淨， 出世清淨亦不成故」， 前面說雜染， 這裡解釋成三雜染， 那清淨呢？ 是世間的清淨， 和出世間的清淨也不能成立。「世間清淨」， 就是修色界定、無色界定，就是暫時地調伏了欲界的煩惱，那就是世間的清淨。出世間清淨呢，就是佛法的戒定慧，無我、無我所，我空、法空的智慧，這樣的修止觀呢， 就能超越世間， 所以那是究竟清淨的， 叫做 「出世清淨」。 這兩種清淨法若離開了阿賴耶識，也是不能成立的，所以一定是在阿賴耶識上來安立如是異門，及如是相的。這是簡略地說明這件事，第三科是「廣顯染淨不成道理」。
由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清淨皆不得成：謂煩惱雜染，若業雜染，若生雜染皆不成故；世間清淨，出世清淨亦不成故。這一段文是略顯離阿賴耶識染淨不成立。下邊第三科，廣顯染淨不成道理。分三科，第一科是長行，分三科，第一科是別釋染淨種現不成。分兩科，第一科辨三雜染，分三科，第一科是煩惱雜染。分三科，第一科是問。
云何煩惱雜染不成？有什麼理由說， 沒有阿賴耶識，「煩惱雜染」就「不成」立？ 這裏邊， 等於是大乘佛法和小乘佛法的學者辯論這件事。小乘佛教學者不承認有阿賴耶識， 所以無著菩薩在這裏說明有阿賴耶識的理由。 這是第一科， 問。「云何煩惱雜染不成？」這是問。下面第二科是回答，分三科，第一科，難六轉識為染種體不成。小乘佛教學者的想法，認為不須要阿賴耶識，就是第六識就好了，就可以勝任這樣的功能。現在無著菩薩，說六轉識為染種之體是不成立的。分兩科，第一科標義。
以諸煩惱及隨煩惱熏習所作彼種子體，於六識身不應理故。這個煩惱雜染， 這裏分出兩種煩惱： 第一個是「根本煩惱」， 第二個是「隨煩惱」。 根本煩惱就是貪、 瞋、 癡、 慢、 疑、 惡見這六種。 在 《 成唯識論 》 裏邊有詳細的解釋。隨煩惱就是它隨順根本煩惱而生起的，就是先生起根本煩惱，然後才生起枝末的煩惱。根本煩惱這個「根本」這個字，就是它是隨煩惱的根本；隨煩惱就是枝末煩惱，是由根本煩惱生起的，所以叫做根本煩惱；隨煩惱就是枝末煩惱。根本煩惱力量是很厲害的，隨煩惱是輕微的。有小隨、有中隨、有大隨；小隨煩惱一共有十個，中隨煩惱就是無慚、無愧兩個，大隨煩惱一共有八個，加起來就是二十個煩惱，這隨煩惱一共是二十個。這裏就是分這麼兩種煩惱。「熏習所作彼種子體」： 我們內心裏邊， 也就是阿賴耶識裏邊有無量無邊的種子，有無量無邊的煩惱的種子。種子是功能的意思，有如是功能，能現起煩惱。這個種子的體性，是誰做的呢？就是煩惱和隨煩惱做的。就是我們內心裏邊，因為有種子，種子現行的時候就是煩惱。煩惱在我們心裏面一動作的時候，就是內心裏面思惟的時候…煩惱就是擾亂的意思，擾亂我們的思想，不能安靜， 不能寂靜住， 就叫做煩惱。「熏習」： 就是它在動作的時候， 熏習了阿賴耶識，所以就是在阿賴耶識裏面造作了它的種子。大乘佛法是這樣講，但是小乘佛教學者認為不須要有阿賴耶識，沒有阿賴耶識， 只有 「六識身」， 只有眼識、 耳識、 乃至第六意識。 所以煩惱所造作的種子就寄存在六識這裏， 沒有阿賴耶識這回事。 那麼現在無著菩薩說「不應理故」， 你不承認有阿賴耶識， 這些煩惱的種子儲藏、 攝藏在六識裏面， 這是不合道理。這是 「標義」， 把這個道理標出來， 就是立出來。 下面再詳細解釋。
所以者何？什麼理由這麼講呢？這是問，徵破，分兩科，第一科徵。第二科是破。分兩科，第一科是破眼識。分兩科，第一科，難持種不成。我們這個眼識，它能執持煩惱的種子，這件事是不成立的。分三科，第一科設義。
若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種非餘。若按小乘佛教的思想， 否認有阿賴耶識，「若立」， 若成立 「眼識」 它能夠受熏持種， 若這樣的話，「若立眼識」， 就是依眼根而生起的眼識， 就是能見的這個了別性。「貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅」， 我們貪瞋癡的這些根本煩惱、 隨煩惱， 所以說個 「等」，「及隨煩惱俱生俱滅」， 這些煩惱和我們的眼識同時地現起、同時地滅，同時地變化，這樣子，這個煩惱熏這個眼識，影響這個眼識。這樣子，「此由彼熏成種非餘」， 此眼識由彼煩惱及隨煩惱熏習， 就成立了煩惱的種子， 這種子就是這樣成立的。「非餘」， 不是其他的耳識、 鼻識， 更不須要阿賴耶識，就是眼識就可以做好這件事了。這是小乘佛教學者所立的道理。下面第二科隨難，分兩科，第一科出過。
即此眼識若已謝滅，餘識所間，如是熏習，熏習所依皆不可得。「即此眼識」， 前面那一節文， 是小乘佛教學者所立出來的道理， 這下面說出他的過失。「即此眼識」： 你主張眼識受熏持種， 就是這個眼識它現行的時候，這個話就是眼識有時候不現行，就是不活動。譬如說我們注意聽聲音的時候，耳識就活動了；眼識沒有注意力幫助它，它就不活動。現在是說，耳識它們沒有活動， 是眼識在活動的時候。「若已謝滅」： 它活動的時候， 它不是長時期不間斷地活動； 它活動完了的時候， 就 「謝滅」， 就是落謝滅去了， 這眼識就不生起了。「餘識所間」： 其他的耳識、 鼻識、 舌識、 身識、 意識， 其中那一個識就現出來活動了；它出來一活動，就把眼識障礙了，眼識想要活動就不可能，就有間隔了。「如是熏習， 熏習所依皆不可得」： 這樣子呢， 其他的識， 耳識乃至意識現起的時候，這個眼識所熏習的種子，眼識和煩惱一起活動的時候熏習的種子。「熏習所依」： 所依的眼識， 要靠眼識活動才能熏成種子嘛。「皆不可得」： 其他的識現起活動的時候，眼識就不能做這件事了，眼識熏習的種子、熏習的種子所依靠的眼識，這時候都不現行了，都不活動，就沒有了，就是沒有熏習這件事了，這就是它有間斷了。
下面第二科理破，說出個道理來。
從此先滅餘識所間，現無有體眼識與彼貪等俱生，不應道理，以彼過去現無體故。「從此」 眼識在一剎那前， 有多少剎那以前，「先滅」， 它落謝了， 滅了。「餘識所間」： 其他的耳識、 鼻識、 舌識、 身識等識出來活動的時候， 就間隔了，就是不繼續活動了，中間有間隔。
，這個時候，就是現在；現在其他的識在活動的時候，就沒有眼識了，眼識它不出現了，就是沒有眼識的體性了。 沒有體性的眼識 「與彼貪等俱生， 不應道理」： 這個時候， 眼識沒有出來活動，而說它和貪等煩惱同時地俱生俱滅受熏的這件事，不合道理，不能這麼說。「以彼過去現無體故」： 因為什麼它受熏不合道理呢？ 因為它已經過去了，已經滅了。過去就是滅了，現在它沒有體性；沒有體性它就不能受熏。
如從過去現無體業，異熟果生，不應道理。這是舉一個例子來譬喻這件事。「如從過去」： 譬如這一個人， 從過去 「現無體業」： 就是以前已經滅去了， 現在沒有這件事的業力， 現在沒有， 沒有體性的業力。「異熟果生」： 這個 「異熟」 就是 「果」， 果從因現起的。 但是因過去了， 沒有體性， 從那個沒有體性的業力生出來果報，「不應道理」， 這是不合道理的。所以眼識沒有體，它不活動了，說它能受熏持種，這話是不能成立。這一段是第三科喻結。第一科設義，第二科隨難，第三科喻結。這是難持種不成，難問眼識能夠攝持種子，是不能成立的。因為它間斷了，它不能負責做這件事了。這是第一科難持種不成，下面第二科，難受熏不成。這又是分三科，第一科，乘前更破，接續前面的文，再破斥眼識它受熏這件事不能成立。
又此眼識貪等俱生所有熏習亦不成就。「又此眼識」： 又這個眼識， 前面說眼識， 這繼續說眼識。「貪等俱生所有熏習亦不成就」： 這個眼識和 「貪等」 煩惱 「俱生」， 同時地現起。 眼識現起的時候， 眼識和貪煩惱、 瞋煩惱在一起。「所有熏習亦不成就」： 受了各式各樣的煩惱的熏習成了種子，這件事是不能成立的。這是第一科，乘前更破，下面第二科，設難住處。分三科，第一科是住貪中。這一科等於是標，標出來這個道理它不成立，下面說出不成立的理由，這個熏習是不成就的。怎麼不成就呢？
然此熏習不住貪中，由彼貪欲是能依故，不堅住故。熏成了種子以後，要有一個地方居住。你熏成了種子，這個種子在什麼地方住呢？也就是依止的意思，以什麼做它的依止處呢？住貪中，住在這裏。「然此熏習不住貪中」： 眼識和煩惱俱生俱滅， 受熏了， 成了種子了， 成了貪煩惱的種子、 或者瞋煩惱的種子。這個種子住在什麼地方呢？「然此熏習不住貪中」， 你若說它居住在貪心這裏， 這個是不合道理， 它不能住在貪煩惱裏面。 什麼理由， 這個由貪心熏成的種子不在貪煩惱裏邊住？「由彼貪欲是能依故」： 由彼那個貪欲的煩惱， 它是心所法； 心王、 心所， 這個貪煩惱這個貪是心所法。 它 「是能依故」： 它不是所居住的地方， 是能居住， 是能住在這地方的。譬如這個房子是我們居住的地方，人不是。人是能住在房子裏面的人；人本身不是住處，房子是人的住處。貪煩惱它是能住的，能住在什麼地方，它不能做所住， 是這麼意思。「由彼貪欲是能依故」， 它是能居住的東西， 它本身沒有自在力。「不堅住故」： 它不能夠常相續地安穩地在那裏， 它不能， 它沒這個能力，這貪它不堅住。它不能一類地相續地住在一處，貪它還是活動的。這個原因，譬如這個貪煩惱現起的時候，它不穩定，有的時候瞋心來了，那貪就停下來了。有的時候染污出現了，忽然清淨心出來了，所以它是變動的，它不穩定，「不堅住故」， 所以它不能成為一個住處。
亦不得住所餘識中，以彼諸識所依別故，又無決定俱生滅故。前面說住貪中，你不合道理。你若不承認有阿賴耶識 … 你若承認有阿賴耶識，阿賴耶識是堅住的，它是不間斷地在那裏，它沒有間斷的時候，所以隨時有什麼樣的煩惱造成的種子，它都可以容受它，可以執持種子。現在你不承認阿賴耶識，那麼這個種子在那裏住呢？不能在貪煩惱中住，住餘識中。「亦不得住所餘識中」： 你熏成了種子以後， 它也不能住在眼識所餘的其他的耳識、鼻識、舌識、身識，也不能住在那邊。什麼理由呢？「以彼諸識所依別故」： 那個耳識以耳根為依止， 它不以眼根為依止。 鼻識、 舌識、 身識、意識各有各的所依止，它和眼識的所依不同；不同呢，就是它不能夠跑到那邊去； 它在眼識這裏， 它不能跑到耳識那邊去， 不能的，「所依別故」。「又無決定俱生滅故」。 這個 「所依別故」， 就是， 眼識依止眼根所熏習的煩惱的種子就在這個範圍內，它不能越過這個範圍，跑到另一個地方去，因為「所依別故」， 這是一個理由。 第二個理由，「又無決定俱生滅故」： 譬如說眼識這時候有貪煩惱和它俱生俱滅，它不可能眼識這個時候決定和耳識俱生俱滅，它去熏成了煩惱種子，也沒有這回事。所以不可能夠以別的識做眼識煩惱種子的住處，不可能是這樣子。這是第二科住餘識，下面住自體。
亦復不得住自體中，由彼自體決定無有俱生滅故。說是住貪中也不可以，住餘識也不可以，那就住在眼識裏頭就可以了。也不可以！「亦復不得住自體中」： 也不可以， 眼識和煩惱俱生俱滅熏成的種子， 住在眼識裏面，住在眼識的自體中，這也是不可以。什麼理由呢？「由彼自體決定無有俱生滅故」： 因為「由彼」眼識「自體」決定沒有有兩個眼識俱生俱滅，不可能是這樣子。所以不可能住在自體中，不能這樣子。這個理由就是不可能同時有兩個眼識生起來同時活動，不可能這樣子。不可能這樣子，就不可能住在自體中，這個理由。下面第三科，結非所熏。
是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所熏習，不應道理；又復此識非識所熏。這是結束這一段文。前面是第一科乘前更破，第二科設難住處，現在第三科結非所熏。「是故眼識貪等煩惱」： 所以 「眼識」 決定不能成為 「貪等煩惱及隨煩惱之所熏習」， 不能成為它所熏習的， 因為它會間斷； 它為餘識所間隔，它就不能做這件事了。「是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所熏習， 不應道理」， 你說眼識為貪等煩惱的熏習，這是不合道理。因為它間斷，它為餘識所間斷了，它不能受熏。「又復此識非識所熏」： 又復此眼識決定不是眼識所熏習的， 決定不可能是這樣子。因為它不可能同時有兩個眼識俱生俱滅，不可能這樣受熏的。下面是第二科例破餘。前面是破眼識受熏，這下面以眼識為例，破其餘識的受熏。
如說眼識，所餘轉識亦復如是，如應當知。「如說眼識」， 前面這一大段文， 說眼識它不能夠受煩惱的熏習， 不能持種，「所餘」的， 剩餘的耳識乃至意識，「亦復如是」： 也是不能受煩惱的熏習。「如應當知」： 如其所應， 明白那個道理， 也是都有間斷的； 耳識、 鼻識、 乃至第六意識，都是有間斷的。有間斷它就不能受熏了。可以以眼識為例，就明白這件事， 不必再一一地別說了，「如應當知」。
復次，從無想等上諸地沒來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此
識生時應無種子，由所依止及彼熏習並已過去，現無體故。這下面是第二科， 難染污識初生無種不成。 這個 「染污識」， 就是指我們欲界的人；欲界的人有欲的關係，這個識是染污的。若是色界天、無色界天，他們沒有欲，所以對欲界的染污來說，他們沒有欲就是清淨了。現在不約上二界的人來說這件事，約欲界的人來說明這件事。「復次， 從無想等上諸地沒來生此間」：「從無想等」， 就是無想天。 無想天是在第四禪；色界有初禪、二禪、三禪、四禪，在四禪裏面有無想天的這種人。或者是在欲界裡邊的人，他修禪定得了色界四禪，在四禪裡面又修無想定成功了這樣的人， 也就可以名為無想定。「等」： 就是不只這一個天， 還有其他的廣福天這些天人。「上諸地沒」： 就是色界天以上， 四禪天以上， 乃至無色界天諸地， 空無邊處地、 識無邊處地、 無所有處地、 非非想處地。「沒」： 他們天上人的壽命盡了， 就死了。 死了以後， 他就 「來生此間」： 來到欲界我們這裏來。 到欲界來， 欲界也有人、 也有天、 也有三惡道。 現在說是 「來生此間」，就說是來做人，或者是做天，欲界天。還是「來生此間」說來到人間做人，我們不要說他做天。「爾時煩惱及隨煩惱所染初識」： 他在色界天、 無色界天因為沒有欲， 他那個時候是清淨的；但是來到欲界，來到人間那個時候，他就有煩惱了。就是這個定失掉了，他就從色界天、無色界天來到欲界。來到欲界，定失掉了，欲就現起了， 就是這樣意思。 那個時候他就會有煩惱， 有根本「煩惱」， 還有「隨煩惱」。 他有了煩惱的時候， 為煩惱「所染」。 他那一念心， 那個明了性 (「心」是明了的意思)， 這個明了的心為煩惱所染污了。 就是 「初」 那一剎那間， 來到欲界以後，就是色界定、無色界定破壞了，失掉了；來到欲界，心是散亂的，這個欲就現起來。 現起來呢，「煩惱所染初識」， 就是 「初」 一念、「初」 一剎那的那個 「識」， 為 「煩惱所染」 污了， 就是有了欲了。「此識生時應無種子」： 這個染污識生起的時候， 生起的時候， 這個煩惱的現起，「應無種子」： 要有種子才能生起煩惱， 才能現起煩惱的。 初開始由色界天、 無色界天來到欲界的時候， 初一剎那的這個染污識，「應無種子」， 應該沒有種子；他這個染污心現起的時候，應該沒有種子，應該這樣子。什麼理由說他沒有種子呢？「由所依止及彼熏習並已過去，現無體故」：「由
，這個種子要依止識，要依止心，或者眼識、耳識、鼻識、乃至意識，要依止識，才有個存在的地方，它有依止的地方。依止這個地方，「及」 以前的 「熏習」， 以前你的心和煩惱俱生俱滅熏習了這個種子； 就是要有依止的識，還有熏習的種子。以前你曾經這樣做這件事，就是應該是在沒有往生色界天、無色界天之前，你曾經做過這件事。你原來是欲界的人，你曾經有煩惱、 隨煩惱的熏習， 就有了種子。 但是那一件事，「並已過去」， 以前的那個識也是過去，滅了，那麼隨著那個識熏習的種子也不在了，「並已過去」。
「現無體故」： 現在你從色界天、 無色界天墮落下來， 來到欲界， 這個時候，以前的那個熏習現在都沒有了。你不承認阿賴耶識就是這樣情形。過去的識、過去的識熏習的種子都不能存在了。都不能存在，那你現在來到欲界，你的煩惱怎麼能現起呢？ 沒有種子就會現起吧？ 就是這有問題。這個意思就是，沒有種子是不能現起的，就表示這個意思。所以你若不承認有阿賴耶識，那這件事就有困難。你從色界天、無色界天再來欲界的時候，你這些煩惱種子都不存在了，怎麼能現起呢？ 但是事實上是現起了。那麼這件事怎麼解釋呢？ 你若不承認阿賴耶識就有困難了。這是第二科，難染污識初生無種不成，若沒有阿賴耶識是不能成立。下面第三科，難對治識持煩惱種不成。又分兩科，第一科，無識持種難。
復次，對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理。此對治識自性解脫故，與餘煩惱及隨煩惱不俱生滅故。這裏是從另一個立場來說明不承認有阿賴耶識是不行的，是不可以的。「復次， 對治煩惱識若已生」： 這是佛教徒， 佛教徒能修學四念處、 修學聖道， 成功了的時候，「對治煩惱識」： 就是你用聖道來消滅你的煩惱， 這件事成功了。「若已生」： 就是現前了； 就是無漏的智慧， 主要是無我的智慧現前了。 小乘佛法，「對治煩惱識若已生」， 就是初果， 無我的智慧現前了。 這無我的智慧能消滅煩惱；消滅了煩惱，那個時候，這個識，主要是第六識，就和無我的智慧在一起；它不和我我所的煩惱在一起了。所以對治煩惱那個清淨的識現起了，就是無我的智慧現前了。
：這個時候，你這個清淨的無我的智慧現前的時候，這裏邊啊，還是和識是剎那滅有關係。不管是眼識乃至意識，都是剎那生、剎那滅的。我們修學聖道沒有成功的人，那個識是剎那生、剎那滅；修學聖道成功了，那個執著我我所的那個識已經滅了。
：所有的那六個識，執著我我所的那些煩惱，「已滅」， 都滅除了； 再沒有執著我我所的識了， 這個識沒有了，「一切世間餘識已滅」。 當然， 不修學聖道的人， 他的識也是剎那滅的。但是現在說滅，是執著我我所的識滅了，這就是修行成功的人。「爾時若離阿賴耶識， 所餘煩惱及隨煩惱種子」： 這個時候， 若你不承認有阿賴耶識的時候，「所餘煩惱」， 所餘煩惱是什麼？ 就是見道所斷的煩惱， 就是斷這個我我所的煩惱，你只是斷這一部分的煩惱，其他的愛煩惱還在，就是初果、 二果、 三果他們還有愛煩惱。「爾時若離阿賴耶識，所剩餘的」愛煩惱，在初果斷了見煩惱， 但是還有剩餘的愛煩惱還在； 所餘的煩惱，「所餘」 的根本 「煩惱及隨煩惱」。 可見， 我們沒有修行的人有根本煩惱、 有隨煩惱， 但是
有修行的聖人，他還有這個煩惱的，還是有隨煩惱。他斷除了見煩惱之後，所剩餘的根本煩惱和隨煩惱的種子，在那裏？ 它在什麼地方？ 因為你若不承認阿賴耶識的話，這個煩惱還沒斷，煩惱種子還在，它在什麼地方呢？它在什麼地方居住呢？這等於是一個問話。「在此對治識中， 不應道理」： 那不承認有阿賴耶識， 那好， 你不承認；因為這個 「一切世間餘識已滅」， 那個執著有我我所那個識也沒有了， 現在只有一個對治識，就是清淨心了。這個清淨心，就是對治識。說是那個煩惱種子在對治識中， 這是不合道理。「此對治識自性解脫故」： 因為什麼理由， 這個能對治煩惱、能消除煩惱這無我的智慧相應的識，它不會執持煩惱種子，什麼理由呢？ 「此對治識自性解脫故」， 能滅除煩惱的這個識， 它的體性是解脫的，是清淨的，沒有煩惱的繫縛的，是清淨解脫的。那麼這不可能這些煩惱的種子在它那個地方住，不應該這麼說嘛，你這麼說，是不合道理。所以「所餘煩惱及隨煩惱種子在此對治識中， 不應道理。 此對治識自性解脫故」， 它不去執著這些煩惱種子的。這個，說阿賴耶識能執持種子，阿賴耶識是無記性，也不是善、也不是惡。它這話什麼意思呢？ 它和善、惡不衝突，這無記也能夠容受善、也能夠容受惡。若是它是善，就不是容受惡；它若是惡，就不能容受善。現在這對治識是清淨的，是善法，不可能容受這惡法的種子，這煩惱的種子，不能，它不相應的。「此對治識自性解脫故」。「與餘煩惱及隨煩惱不俱生滅故」： 這個對治識， 現在這個聖者， 他常修四念處觀，常觀察無我無我所，他不會和其他的這些煩惱、隨煩惱在一起俱生俱滅，他沒有這件事。我們不修行的人才有這件事，我們心裏面現出煩惱的時候，要在裏邊居住，至少要一個鐘頭；除非你常常修四念處，讓它住一分鐘，就把它驅逐了。得了聖道的人，他那個無我無我所的智慧相應識，他不和煩惱、隨煩惱在一起存在、在一起生存的。所以不可能夠它去執著這個煩惱種子的，它不可能執持這個煩惱種子。那麼在那裏呢？ 就沒有地方住了。沒有地方住就完全都沒有了嗎？不可能是這樣子。你不修行，這煩惱種子就是在那裏。
復於後時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸熏習及所依止久已過去，現無體故，應無種子而更得生。前面是無識持種難，現在第二科，無種識生難，沒有種子這個識就現起了。提出這麼一個問題。「復於後時世間識生」： 就是見道以後，「對治識生」 以後。 這個聖者， 不管是小乘的初果須陀洹、斯陀含、阿那含這些聖者，或者大乘佛教得無生法忍的初地、二地、三地、四地這些菩薩，他得了聖道以後，他的心不全是在第一
義諦那裏， 他有時候他還是在世俗諦這裏來的， 所以 「復於後時世間識生」。這位聖者他從第一義諦出來的時候，他還有世間的這個分別心出來，他還是有的時候也分別色聲香味觸法的， 也是這樣子，「世間識生」。「爾時若離阿賴耶識， 彼諸熏習及所依止」： 那個時候， 你若不承認有阿賴耶識的存在的話， 那個聖者，「彼諸熏習」， 他那些與世間法在一起，「彼諸熏習」，「及所依止」 的六識， 當然這時候這眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識、意識，「久已過去」， 他得聖道以前， 他有這些世間的識， 世間的分別心。 現在得了聖道這麼久了，也可能是最低限度一入定八個鐘頭也可能；以前已經過去了，以前的熏習，你若說你只承認有六識，這個有漏的六識以前已經滅去了。「現無體故」： 現在的時候， 那些識已經過去了， 現在沒有體性存在了， 它不存在了。「應無種子而更得生」： 那麼現在這位聖者， 從三昧裏面出來的時候，他還有 「世間識生」； 世間識要有種子才能現前， 這個種子在那裏？ 沒有地方居住了。沒有地方住，那沒有種子，
，他世間識又現出來，沒有種子能生識嗎？在這裏也有這個問題。這是兩個難：無識持種難，這個第二是無種識生難，有兩個難問。
是故若離阿賴耶識，煩惱雜染皆不得成。現在第三科結束這一段文， 這是第三科， 結束。「是故若離阿賴耶識」： 所以若是你不承認有阿賴耶識的話，這個「煩惱」的「雜染」是「不」能「成」立的了。因為你不承認有阿賴耶識，就沒有持種者，轉識都不能持種，它們都有間斷，不能持種，所以煩惱雜染不能成立。
云何為業雜染不成？這一大段文是說： 若沒有阿賴耶識， 三雜染不能成立。 頭一段文，「煩惱雜染不成」， 已經學習過了。 現在是第二科 「業雜染」， 說這一段的意思。 分兩科， 第一科是 「問」。
，什麼理由沒有阿賴耶識，業雜染這件事不能成立？這是「問」， 下面第二科是回「答」。 回答裡面分兩科， 第一科「難能引」，說這個能引有困難。
行為緣識不相應故。這個「行為緣識」這句話怎麼講呢？ 這個「行」， 就是我們的身業、語業、意業， 這三業的活動叫做行。 三業在活動的時候， 它 「為緣」， 就在阿賴耶識
那裡邊栽培了種子。身業、口業、意業；這個身，我們的身體沒有行動，我們的語言也沒有行動，只是意業在活動，那當然我們說它是意業。但是意業活動的時候，就是活動到身業，活動到語業；由意業是根本，它推動身、口二業，那麼這時候就叫做身業，也叫做口業，也叫做意業。這樣活動的時候，實在就是心的活動。身業活動的時候，也是意業的活動。口業的活動，你在說話的時候，還是由意業推動，你才能說話，所以身業也是意業的推動，所以身、口二業也是意業的活動。這三業活動的時候呢，就在阿賴耶識那個地方熏成種子了，這就叫做 「行為緣識」。 就是阿賴耶識裡面的種子， 是由三業的活動造成的，所以叫做 「行為緣識」。 若沒有阿賴耶識的時候， 這個 「行為緣識」 這件事就不行了， 就不能成立了， 所以 「行為緣識不相應故」， 這是這樣說出這件事。一定要有阿賴耶識來承受你內心的栽培，這時候阿賴耶識裡邊才有種子。若是沒有阿賴耶識的時候，你的身口意在動，但是不能栽培種子。所以這個「能引」，就是三業是能引，這個識是所引的；沒有阿賴耶識，這個引就沒有力量，就沒有成就了。這句話先說出來，說出那個困難。這下面說出個理由來，就是第二科「難能生」。
此若無者，取為緣有亦不相應。這個行緣識，是在這一件事初開始的時候，在你心裡面有這樣的業的創造；這個 「取為緣有」 是第二次。 就是業力初開始成立的時候是 「行為緣識」， 但是它要有力量去得果報呢， 還需要 「取為緣有」。 經過 「取為緣有」 以後， 這個業力是成功了，才能去得果報。「此若無者」， 這個阿賴耶識若不能成立， 你若不承認阿賴耶識的時候，這個「行為緣識」不能成立，就是你這樣創造了的時候，沒有能栽培種子，這個業力沒有成就。沒有成就的時候，說「此若無者」這句話呢，就是也不承認有阿賴耶識，那「行為緣識」這件事也不得成立了。這時候「取為緣有亦不相應」， 這第二次就是 「取」， 取就是我們內心的愛煩惱， 愛煩惱的取著。 這個有欲取、見取、戒禁取、我語取，這取有這四種。欲取，就是我們一般人，我們一般人唯利是圖的這種情況，我不講究什麼道理，我只是能夠生活有飯吃，有衣、食、住，享受欲就好了，那麼這叫欲取。見取，是另外有思想的人，譬如說是這外道執著有我，這「我」為欲所繫縛，「我」消滅了一切的欲，這個「我」解脫了，那麼這是外道的，叫做見取。這個戒禁取是有什麼不同呢？ 就是一方面他受持外道的種種的戒，同時也修學禪定，得到色界定，得到無色界定，那叫做戒禁取。這個我語取呢，就是執著有我，叫做我語取；實在這只是一句空話，實在是沒有我。一共有這四種取。
有這四種取在活動的時候呢，就把「行為緣識」的那個業力加強了力量，就可以得果報了， 那叫做 「取為緣有」。 因為你有這種取， 就給你作 … … ， 幫助你以前栽培的業力， 就可以有果報了， 所以叫 「取為緣有」。 若是沒有阿賴耶識，也就不能有行為緣識了，你這個取為緣有也就不能成立了，所以「亦不相應」， 也是不能成立。 所以若不承認有阿賴耶識的時候， 你這個業雜染不能成立，就不能去得果報了；這是業雜染不成。業雜染能夠成立，能夠得果報，一定要有阿賴耶識的支持，阿賴耶識執持這個種子，使令這個種子多少次的熏習，它有足夠的力量可以得果報，那這件事才能成立。
云何為生雜染不成？這個 「生雜染」， 前面是說煩惱和業這兩種雜染， 這兩種是因， 生雜染就是果了，就是得果報了。得果報，在十二緣起來說呢，就是人投胎的……，若拿做人來說呢，就從投胎開始，投胎、入胎、出胎，乃至老死，那麼這一大段落都叫做生雜染。這當然是凡夫的境界，都不清淨，所以叫雜染。若沒有阿賴耶識呢，這件事也是不能成立的。這是 「生雜染」 分三科， 第一科就是 「問」。 下邊第二科是回 「答」。 回答裡邊分兩科， 第一科是 「約生位辨」， 就是初開始投胎的時候， 約這生命體初開始的時候來說明， 要有阿賴耶識才能成立。 分兩科， 第一科 「總難」。
結相續時不相應故。什麼理由生雜染不成呢？ 若沒有阿賴耶識，這個結相續這件事是不能成立的。這「結相續」怎麼講呢？這個「結」字，這個字當個和合講；就是父母的遺體和我們投胎的人這個識，這個識和父母的遺體和合，叫做結。一和合起來，就成立了這個生命，這個生命相續下去，一直到最後老死了，不過這個是約初開始說。和合了，這個生命才現起。若沒有阿賴耶識呢，這件事不能成立，所以說 「不相應」。這是 「總難」； 沒有阿賴耶識， 這件事不能成立。 下邊 「別釋」， 第二科詳細地解釋。 分兩科， 第一科 「非等引地」。 這個 「等引」， 就是色界定、 無色界定的名字。「等」 這個字， 就是也不昏沉、 也不散亂， 明靜而住， 叫做等。 那就是得了色界定，或者是得了無色界定了，由此而引起很多的功德，所以叫做等引。這個等引地 … …；一共有三界：欲界、色界、無色界，等引地是指色界、無色界的眾生說的。那「非等引地」就指欲界說的，欲界的人有欲，他沒有定。就是約沒有禪定的人，來說他的結生相續非要承認有阿賴耶識不可，是這樣意思； 就是約欲界的人投胎這件事來說。 這是第一科 「非等引地」， 分兩科， 第
一科是 「初生位」， 這個生命體初開始的時候這個階段。 這個 「位」， 當個階段講吧！ 分四科， 第一科 「出和合識」。
若有於此非等引地沒已生時，依中有位意起染污意識結生相續，此染污意識於中有中滅，於母胎中識羯羅藍更相和合。「若有於此非等引地沒已生時， 依中有位意起染污意識結生相續」， 先說這個和合識。「若有於此非等引地」， 假設有一個眾生， 有一個補特伽羅。「於此非等引地」， 他在欲界， 沒有禪定， 在欲界這個地方 「沒」， 就是死掉了。 死掉了以後呢，「生時」， 還在欲界受生， 他不是上生色界天、 無色界天。 在非等引地死了，還生在非等引地。那麼，這個時候是怎麼個情形呢？「依中有位」，就是人死掉了以後呢，就會出現一個中有；就是前一個生命和後一個生命，中間還有個生命，中間這個生命叫做中有。實在說呢，有四個有。生命一開始叫做生有，開始以後叫做本有，本有 … … 。這生命一開始的時候叫做生有，在《大毗婆沙論》上說：生有有兩剎那，就是生有了。那麼以後就是本有，就是人的生命的這個身體，他是由前生的業力造成的果報，這時候叫做本有。壽命到了就死掉了呢，這時候叫做死有，死有《 大毗婆沙論 》上也說是有兩剎那。死有以後呢，就是中有。這個中有是怎麼個情形呢？ 就是在死有和生有之間的這個叫做中有，他是後來的那個生命的準備的階段。就是譬如說是他要投胎，他還是做人，做人的話呢，這個中有就像人似的。如果這個人若死掉以後做牛的話，那個中有就像牛似的，但是小一點，當然這是屬於化身。「中有位」， 中有那個階段。「意起染污意識」， 這個中有位的意， 就是他那個意根；中有位的那個意根，應該說是最後，中有的最後。中有有可能受生的因緣不具足，那一直地在中有那裡停留。若受生的因緣成就了，他找到他的父親、 母親了， 那麼在中有的最後的那個意根，「起染污意識」， 生起了一個染污心。「結生相續」， 起染污意識呢， 就是他看見那父母， 看見父母在那裡活動的時候，他心裡面有染污心，或者起愛心，或者起瞋恨心；這個愛和瞋恨都是染污心。這個染污心一生起來的時候呢，那麼就有種種的顛倒想了，也就入胎了。 入胎了， 這時候這個入胎怎麼講呢？ 「起染污意識結生相續」， 就是他那個染污的意識和父母的遺體和合了， 這個時候那個生命就開始了， 叫做「結生相續」。「此染污意識於中有中滅」， 起了染污的時候， 這個中有就結束了， 中有就結束。「於中有中」， 就是最後的時候就死掉了， 這個中有沒有了。「於母胎中識羯羅藍更相和合」， 他一死了的時候呢， 他那個識， 中有這個識， 也就是
這個眾生這個識， 就入母胎了。 入母胎呢 … … ，「羯羅藍」 是什麼東西呢？ 就是父母的遺體，父親的遺體和母親的遺體。那個識和父母的遺體「更相和合」，就是互相地合在一起了；這個識和羯羅藍合，羯羅藍也和那個識在一起。我們讀《大毗婆沙論》的時候，那上關於這件事，它說的很詳細。如果是大福德的人，福德大的人，他不知道……。一般的凡夫不知道是入母胎；不知道入母胎，那入母胎的時候是什麼境界呢？就是好像是……，那大福德人，不是福德是另一回事，大福德人他認為是在一個大寶樓閣裡面住，會有這個妄想。如果沒有福報的人，就在牆角那裡住，住在那裡；就是都是虛妄分別心，其實也不是嘛！ 是虛妄分別的境界。但是這上面不說那件事，就是這個染污意識於中有中滅的時候，就是入母胎了。入母胎的時候，就是這個人的識和羯羅藍和合，就是成胎了。如果沒有中陰身來，那就是不受孕了。
若即意識與彼和合，既和合已依止此識於母胎中有意識轉。這個時候，入胎的時候呢，就是那個中有死掉了，就是那個識和羯羅藍合，那個識是誰呀？是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、是阿賴耶識？是那一個識呢？ 「若即意識」， 說是那個識就是第六意識。 因為在大乘佛法裡面說呢，那個是阿賴耶識。就是中有滅了，滅了其實就是悶絕了，這個時候這個識就和那個父母羯羅藍合起來，這時候那個識，悶絕那個識，以後就是阿賴耶識。但是小乘佛教學者不承認大乘佛教的阿賴耶識，認為那是意識。意識，我們現在已經長了成人了，我們今年一百歲了，我們這個識，這個第六意識的活動，我們自己能知道。我們現在有什麼，感覺冷、感覺熱這些事情，會說話、會做事，這完全都是明了的意識。那麼，在唯識經論裡面，阿賴耶識它在活動的時候，我們不知道，我們感覺不到，感覺不到阿賴耶識的所緣境是怎麼回事，不明白。所以這個時候這個中陰，就是中有入胎的時候，那個最初和羯羅藍和合的那個識，那個識如果你不承認是阿賴耶識，你認為就是我們現在明了的意識，「若即意識與彼和合」。「既和合已」， 這個意識和羯羅藍和合以後呢。「依止此識於母胎中有意識轉」， 那麼依止這個和合識， 在母腹裡邊， 又生起一個意識來。 就是他感覺到我在一個很舒適的一個房子裡面住，那這就是第六意識的境界，這時候是自己有明了的，能感覺到；這是第六意識。那第八識，那個所緣境是不知道的。那
，這是兩個識：一個和羯羅藍和合的那個識，一個是根據那個識又生起一個識來，那麼這是兩個識。如果你認為那個原來與羯羅藍和合的那個識就是第六意識，又根據這個和合識又生出一個意識來。
若爾，即應有二意識於母胎中同時而轉。若是這樣的話呢，那就應該有兩個意識在母胎裡面同時活動；這是不合道理，那會一個人有兩個第六意識，這是沒有這回事。所以你說那個和合識是第六意識，這是不合道理。不論是小乘、大乘，都不承認一個人有兩個意識，也不承認這件事的。
又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故，時無斷故，意識所緣不可得故。「又即與彼和合之識是意識性， 不應道理」， 前面說， 就算你說 … … ， 承認你的說法， 你認為那個和合識是第六意識， 那這下面就是 「理非」， 就是那個不合道理。
，又那個與父母的羯羅藍和合的那個識，「是意識性」，你主張不是阿賴耶識， 是第六意識。「不應道理」， 那根本是說不通的， 不合道理。「依染污故， 時無斷故， 意識所緣不可得故」， 這裡說出三個理由， 不同意那個和合識是第六意識。有三個理由說出來。第一個理由，那個和合識它是依染污而起的，就是那個中陰，中有，看見父母在那裡，他生了染污心，然後悶絕而現起，就和合，那個識與羯羅藍和合。如果那個是意識，說它是染污識的話，但是我們平常，我們的第六意識活動，有的時候也有染污，但是有的時候也有清淨，有的時候也有無記，不決定是染污。但是那個「於中有中滅，於母胎中識羯羅藍更相和合」那個，決定是染污的， 所以和我們平常的意識不一樣， 意識是不同的， 所以 「依染污故」。「時無斷故」， 那個和合識， 它是沒有間斷的。 它自從與父母的遺體和合以後，一直到老死，它一直都不間斷，但是我們的意識有間斷。我們的意識，因為悶絕了，這個第六意識就沒有了，就不現起了。或者是入了無想定，第六意識也沒有了；入滅盡定，這個第六意識也沒有；或者我們不做夢，睡覺的時候，第六意識也沒有。所以我們明了的這個意識是有間斷的，但是那個和合識是沒有間斷的。所以從這裡看出來，那個和合識不是這個意識。「意識所緣不可得故」， 和羯羅藍和合的那個意識， 它的所緣境我們不知道，「不可得」 實在就是不知道； 我們的意識的所緣境我們自己知道。 這可見你說那個和合識和我們平常的這個意識，它們的所緣境不一樣。我們平常的意識所緣境我們知道，但是那個和合的那個識的所緣境，我們不知道，所以它們不一樣。所以從這三個理由：「依染污故， 時無斷故， 意識所緣不可得故」， 說那個和合識不能是第六意識，所以應該承認它是大乘佛法說的阿賴耶識，應該這樣。
設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識？ 為依止此識所生餘意識是一切種子識？「設和合識即是意識」， 如果說是你一定堅持那是第六意識， 好！ 我就隨順你這麼說。 假設那個和合， 與母體和合的那個識是意識， 就是意識。「為此和合意識即是一切種子識」， 這個和合識， 你說這個意識， 它有三個理由不一樣， 那麼這個和合的意識 「即是一切種子識」， 應該是大乘佛法那個一切種子識，應該是這麼說才是對的。「為依止此識所生餘意識是一切種子識」，「為依止此識」， 依止那個和合的意識，依止那個和合的意識又生出來一個意識，這個意識是一切種子識，是這樣子？這麼說？這是一個問他的話。
，這下面又破斥他說是第六意識。有兩個意思，一個是徵， 一個是責。「徵」 就是問， 這裡是提出來幾個問題。「設和合識即是意識， 為此和合意識即是一切種子識」， 這是一個問。「為依止此識所生餘意識是一切種子識」， 這又是一個問。 這下面第二科是 「責」， 就呵斥他。 分兩科，第一科是 「立正」， 就是表示正義。
若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。「若此和合識是一切種子識」， 若是你把心靜下來思惟這件事的話， 說是與母體和合的那個識是大乘佛法的一切種子識，你應該承認這件事，因為有三個理由說是第六意識是不對的。「即是阿賴耶識， 汝以異名立為意識」， 這個說它是阿賴耶識比較合乎道理，但是你不高興說它是阿賴耶識，那你就管這個阿賴耶識，用另一個名字稱它為意識。你這樣，實在呢，它不是第六意識，它就是大乘佛法的阿賴耶識，這樣說才合道理。
若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。這是下面 「破邪」， 破斥他的錯誤。「若能依止識是一切種子識」， 就是前面說依止那個和合識， 那個和合識是所依止，又生出來一個第六意識；前面已經說過這件事。所以那個能依止的，能依止的，說它是一切種子識。這樣，這個能依止的是由所依止生出來，那個和合識是所依止，由所依止生出來那個能依止的識。那個能依止的，說它是大乘佛法一切種子識。 若你這樣講的話呢，「是則所依因識非一切種子識」， 若這
樣講所依止「因識」；因是能生， 果是所生。 所依止的那個因識， 那個和合識，它不是大乘佛法的一切種子識。「能依果識」， 就是那個因所生的那個果識 「是一切種子識」， 你若這樣說呢， 那就是不合道理。 應該是所依止的那個因識，它是阿賴耶識，能依止的是第六意識，這麼說才合道理嘛！ 你是顛倒過來講了，這是不合道理的。下面是第四科「結成異熟識」。 第一科「出和合識」， 第二科「難非意識」，第三科 「設破徵責」， 現在第四科 「結成異熟識」。
是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。「是故成就此和合識非是意識」， 從前面這一大段文的討論， 有三個理由辨別那個和合識，若是我們明了的意識，有三個理由不能承認，不能成立。所以，你應該承認那個和合識它不是第六意識，那它是什麼呢？「但是異熟識，是一切種子識」， 只是那個大乘佛法的阿賴耶識， 那就是阿賴耶識的果相， 異熟是果識。
，也就是那個因相，阿賴耶識裡有無量無邊的種子，能變現一切法，所以它也是因，也是果，應該承認這件事。這一段文，其實前面已經開始了：煩惱雜染不成、業雜染不成、生雜染不成；要辨別一定要有阿賴耶識，這件事才能成立。我們看見讀了這個文，我們有什麼感覺？我現在有個感覺：就是今天的佛教，我們大乘佛教的……，不管是出家人、在家人，大乘佛教徒不歡喜學習佛法，就不知道這些事情，完全不知道。不知道有什麼問題？佛法因此就是滅亡了。我們不明白什麼是佛法，我們一天就念阿彌陀佛求生淨土也是好啦，但是佛法在這裡就是滅亡了。因為你也不知道，你也不能弘揚這件事，你也不能告訴別人來相信大乘佛法，你沒有這個能力了，這是一個。第二個呢，我們漢傳的佛教徒，有的漢傳佛教徒不願意學習大乘佛法，願意學習小乘佛法，願意到南傳佛教去學習小乘佛法。回頭來呢，說大乘非佛說。這也是，這是一個問題，這是第二個問題。第三個問題呢，小乘佛教徒根本不學習大乘佛法，也不承認這件事。所以這三個人，大乘佛法……，滅亡了大乘佛法！現在我們學習這個呢，就證明大乘佛法說阿賴耶識，有這麼多的理由是成立的；你不承認阿賴耶識，這個煩惱雜染不成、業雜染不成、生雜染不成。我們坐在這裡也沒有什麼事兒，但是你會有因緣和這三種人見面的時候，你會有話說。你若不學習這件事，沒有話好說。他說大乘佛法非佛說，你有什麼話說？你若不學習大乘佛法，你會說什麼？你什麼也不會說，就只好默然了。
復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。其餘諸識各別
依故，不堅住故，是諸色根不應離識。這下邊是第二科 「生已位」。 前面是 「初生位」， 這個生命體初開始出現的時候，從那各式各樣的情形，證明要有阿賴耶識才可以。現在這個是第二科「生已位」， 生命已經出現了以後， 還需要有阿賴耶識才可以。 按照這個地方， 按照這個階段說明有阿賴耶識才能成立。「復次，結生相續已」，就是我們眾生受生以後，我們得到的這個生命體，從出胎以後，一直到老死，這一期的生命裡邊，我們這個身體不爛也不壞，這個身體。為什麼會這樣呢？這是阿賴耶識的執取的力量，阿陀那識的執取，這個身體它不壞也不爛，還繼續地活活地生存。為什麼能這樣子呢？ 就是阿陀那識執持的力量。我們從這裡面，我們若說是有病的時候，這身體有問題。沒有病的時候，身體沒有這些問題。沒有這些問題，什麼原因呢？《攝大乘論》上告訴我們：這是阿陀那識執持的關係，說出這麼個理由來。「復次，結生相續已」，就是我們這個生命體和父母的和合，生存了以後。「若離異熟識」， 若是不承認有阿賴耶識的話。「執受色根」， 阿賴耶識它有力量， 執持你的這個生命體， 使令它不壞， 使令它有覺受。這件事「亦不可得」，你不承認有阿賴耶識，沒有這件事，就不能成為一個活活的生命體了。「其餘諸識各別依故， 不堅住故」， 說是不承認有阿賴耶識， 不需要有阿賴耶識，我們就六個識就可以了；就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，有六個識就好了。 現在這上說：「其餘諸識各別依故」， 說是我不承認有阿賴耶識， 我只承認有六個識， 六個識是 「各別依故」， 就是眼識就是依止眼根， 耳識就是依止耳根，它不能依止眼根，眼識不能依止耳根，它就各別地依止那一個根。那麼依止那一個根，頂多，充其量，眼識依止眼根，那麼眼識來執受眼根，頂多是這樣子；它不能執受耳根、鼻根、舌根、身根，它沒有這個力量。眼識是這樣子，耳識、鼻識、舌識、身識、意識也是這樣子。「各別依故」， 各別地依止。 各別地依止， 有什麼問題呢？ 就是它 「不堅住」， 就是眼識有時候不活動， 耳識有時候不活動， 前五識隨時會不活動； 就是其他的識一活動的時候，前五識就不動了。不動了，那前五根就沒有執受者了。 不執受的時候， 可以嗎？ 「不堅住」， 前五識不能夠堅定地， 長時期不間斷地安住，沒有這個力量，它不能這樣子。它不能這樣，它有時候生起，有時候不生起，就是有時候執受，有時候不執受。若不執受的時候，而這個身體，這一生之中，前五識是不常住的，不是常恆地執受，那麼我們的身體也不壞、也不爛，還是一個活活的生命體。為什麼能這樣子呢？沒有識執受，它為什麼能這樣？ 就是有阿賴耶識執受的關係，就是阿陀那識執受的關係。我們不要認為沒有識執受的時候，身體也會正常地活動、正常地生存，不能的。所以前五識自己不能夠執受，一定要有阿陀那識來執受，才成為一個生命體。我們不要
認為沒有識執受，這個身體也是一個正常的生命體，沒有那回事，一定要有識執受。 所以 「是諸色根不應離識」， 我們的這個眼耳鼻舌身意諸根， 它不應該離開識的。就是前五識自己不活動了，還是有識，那當然就是阿陀那識；阿陀那識執受它， 它才成為一個正式的生命體。「是諸色根不應離識」， 不應該離開識。那麼， 這是 「色根執受不成難」。 那這件事， 誰有這個能力呢？ 我們在轉識裡邊，都是有間斷的，只有阿賴耶識不間斷，它才能。阿賴耶識有一個特別的地方呢，它是常恆住、不間斷，是一個；另外，它是無記的，它和善惡沒有衝突。若是第六識，有時候也可以做善事，有時候也做惡事，它就有時候不能受熏。說它在，但是它本身若是善的時候，惡就不能受熏，就不能受惡的熏習。第六識本身若是惡的時候，善法就不能熏習，所以它不能夠擔任這個責任；它不能受熏持種， 只有阿賴耶識有這個能力， 所以 「是諸色根不應離識」。 要承認有個阿陀那識，常在這個身體裡面執受，這樣才能合理。
若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。前面第一科 「色根執受不成難」， 沒有阿賴耶識， 色根就沒有執受者了。這下邊第二科 「名色互依不成難」。「若離異熟識， 識與名色更互相依， 譬如蘆束相依而轉」， 這個話是 《 阿含經 》上的話，《 阿含經 》講這個話。 就是你若不承認有阿賴耶識， 佛說的「識與名色更互相依」， 識緣名色， 名色緣識，「更互相依， 譬如蘆束相依而轉」，這件事是不能成立了，是不能成立的。這個 「識與名色」，「識與名色」 這個 「識」， 在大乘佛法來說就是阿賴耶識。「與名色」， 這個「名」就是受想行識。 五蘊裡面， 那個色蘊、 受、 想、 行、識， 這一共是五蘊； 這個名就是那個受想行識的四蘊， 另外有個色蘊。「識與名色」， 就是這個阿賴耶識為名色作依止處， 這個名色才能相續下去， 相續而轉。名色也為阿賴耶識作依止處，就是阿賴耶識也要以色受想行識的五蘊作依止處， 這樣才能生存下去； 互相為依止處， 那就叫 「識與名色更互相依」。但是這個地方，說名色這個時候，就是初受生的時候。初受生的時候，和受生以後有什麼不同呢？初開始受生的時候，沒有前五識，沒有前五識，初受生的時候。因為你初開始的時候，這個中有的識和父母的遺體和合，這時候前五根沒成就，只是有個意識。這時候沒有前五識，沒有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，那就只有個意識。只有意識，說是這個名色，小乘佛教學者的解釋，這個「名」是指前五識說的，那麼那個「識與名色」那個識是第六識，這麼講。這樣講呢，這是講得不合道理。因為在初結胎的時候，沒有前五識，你說那個「名」是前五識，這說不通。所以那個時候，那個名也是第六識，識也是第六
識，就是兩個第六識了，這事說的不對的。所以你要一定在名的第六識之外，還要有個阿陀那識才可以；這樣子，名色緣識，識緣名色，佛這句話才說的有道理。「更互相依」， 識和名色彼此互相依止； 我依賴你， 你依賴我， 這樣子才能相續而轉。「譬如蘆束相依而轉」， 譬如這個蘆草， 這一捆蘆草， 一枝一枝地捆起來， 互相依賴呢， 就可以立在那裡，「相依而轉」。 所以這個名色， 就是第六識和阿賴耶識互相依賴而轉，這樣才能說得通。若是你不承認有阿賴耶識的話呢，「此亦不成」， 佛說這句話就不能成立了。
。你若不承認阿賴耶識，它們互相依賴就不成就。我看這個說法，小乘佛教學者沒有辦法反駁的。
若離異熟識，已生有情，識食不成。何以故？ 以六識中隨取一識，於三界中已生有情能作食事不可得故。這是第三科 「識食不成難」。 這個 「識食」 是什麼呢？ 是佛告訴我們： 我們有四種食。這個「食」是資養增益，維持有情的生命，叫做食。就是這個飲食，一切眾生皆依食住，不可能沒有食就能生存的。但是有四種食：一個是段食，一個觸食，還有個思食，還有個識食；有這四種。第一種段食，就是我們現前每一天的生活的用品，這個食品，這一段落一段落的。這個它能增長我們的氣力，有營養，使令我們的生活繼續相續地生存下去，這是段食。第二個是觸食，悅意觸食；就是令我們滿意的，我們接觸了這個境界，心裡面喜樂，叫悅意觸食。就是這個喜樂能使令我們的生命體能得到了營養，得到了資養，可以生存下去。如果常常苦惱是不行，常常苦惱就缺少了這個悅意觸食。這第三個就是思食，叫做意思食；眼耳鼻舌身意的意，意思食。意思食是什麼呢？ 就是對於可愛的境界專注希望，這個可愛的事情，心裡面專注這件事，希望這件事能成就，感覺到有希望，這也是食，也能使令我們得到了資養，使令我們的生命體能繼續地存在下去；希望就是食。那麼這是三種食。那麼第四個呢，就是識食；就是眼識、耳識那個識，識的飲食。這個識就是阿賴耶識，這阿賴耶識是前三種食的依止處；就是阿賴耶識能執受這個身體，使令它能生覺受，使令它不壞。這個時候，你有段食、觸食、思食，那麼就可以生存下去了，它是個依止處，它也是個識。現在這裡不說前三種食，只說這個第四種食。「若離異熟識， 已生有情， 識食不成」， 若你離開了， 不承認有阿賴耶識的話， 已生有情的識食不能成立。「何以故」， 什麼理由呢？ 「以六識中隨取一識」，就是前六識這個轉識，隨你怎麼樣，你去拿其中的一個識。「於三界中」，
在欲界、色界、無色界裡邊，已經成就了生命的有情，能為你作食的事情的，是不成就的。就是前六轉識，都有間斷的時候，它不執受了；它不執受了，你這個生命就壞了。若是阿賴耶識呢，它常恆住，它不間斷，長時期地執受你這個身體，所以你才能成就，你的生命才能繼續成就，所以是「能作食事不可得故」。 你若是不承認有阿賴耶識， 這個食事這件事就不能成就了， 沒有這個意思。在三界裡面，無色界天就是沒有前五根的，他只有意識和阿賴耶識，他沒有前五識的。他所緣慮的境界和我們色界的、欲界的人不一樣，色界、欲界的所緣境和無色界天也不同。這個所依的根、所緣的境，這個善、惡、無記的變化，種種的差別，只有阿賴耶識有這個力量，它能夠常相續，能作你的識食，所以是 「能作食事不可得故」； 前六識沒有這回事， 沒有這個功能。
若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染污意識結生相續。這是第二科，等引地。前面說是非等引地。這個非等引地就是欲界的眾生，結生相續須要有阿賴耶識才能成就。這裡是第二科，等引地。就是成就色界、無色界禪定的人，它們結生相續也須要有阿賴耶識才可以。這一科裡面分兩科， 第一科，「總辨色無色界初生位」。 就是成就色界四禪的人， 無色界四空定的人，這兩個世界的眾生結生相續，總合起來說明也須要有阿賴耶識。 這裡分三科。 第一科，「辨由染生」， 說明欲界的人上生色界天， 生無色界天結生相續的相貌。「若從此沒， 於等引地正受生時」， 這個 「從此沒」， 就是從欲界， 我們欲界的人。「沒」， 就是死掉的時候。「於等引地正受生時」， 就是上生色界天或者是上生無色界天。「正受生時」， 正成就了色界、 無色界天的生命體的時候， 這是欲界的人肯能夠放棄欲，修禪定成功了，這個修色界四禪成功了，或者是成就初禪，或者是又成就二禪、三禪、四禪，那麼他欲界的壽命結束了，他就上生色界天；或者是修無色界定成功的人，於「此沒，於等引地正受生」的時候。
，他那個情形是什麼樣子呢？「由非等引」，就是由欲界上生色界、無色界。欲界這個有禪定的這個人，他死亡的時候一定是在定外， 而不是在禪定裡面， 所以 「非等引」， 他出了定他也是有中陰身，有中有， 若生色界天， 他是有中有； 若生無色界天是不須要有中有。「由非等引染污意識」， 這個非等引， 表示他在欲界死亡的時候， 他不是在定裡面。這個 「染污意識」， 怎麼講呢？ 如果說是他生色界天， 生色界天他也還是有中有，中有不是一剎那間這件事就辦好了，所以還有一段時間的，有一段時間當然和欲界不同。欲界是要有父母；色界天、無色界天不須要有父母，他們是化生，化生就是在中有的時候，就是第六意識在活動，這個中有的第六意識
在最後的那一剎那，他那個中有的意識，是愛著色界定，他對於色界定有愛著心， 叫做 「染污」， 這個 「染污意識」 是這樣意思。 他那個愛著心一現前的時候，「結生相續」， 他那個色界天的那個生命體就成就了， 叫 「結生相續」， 這和欲界不一樣。這是這科的題目 「辨由染生」， 說明生色界天的人， 或者是生無色界天的人， 他都有愛著心， 就是愛著那個禪定， 叫做 「染污意」。 和我們欲界的人愛著欲不一樣，但是站在佛法的立場來說，那也是「染污」。愛著禪定也是染污。這一科說完了， 下面第二科，「辨染所攝」。
此非等引染污之心，彼地所攝。說這個中有，或者說是不是中有，你生無色界天沒有中有，但是他也是愛著色界定，愛著無色界的定，也是一樣還是這句話，
。色界、無色界這兩種有情，他們受生的時候，都是愛著禪定都是染污心；這個染污心，是愛著色界、無色界的定，這樣的染污心，不是欲界愛著欲的這個心，所以這一念心雖然是染污。「彼地所攝」， 是 「彼」 色界、 無色界 「所攝」， 不屬於欲界的，這一念心怎麼能夠現起來呢？ 是怎麼樣現起呢？ 當然這個從前文已經看出來，就是要有種子，你熏習成就的種子，由這個種子現行才能現出這一念心來， 如果沒有種子這一念心是不現前的。 所以這裡面說 「辨染所攝」， 說明這個結生相續最初這一念染污心，它不是欲界的，不屬於欲界，是屬於色界、無色界的心，屬於那一類的。
離異熟識，餘種子體定不可得。這一念染污心，是他在生存的時候，他已經成就了色界定，已經成就了無色界定，他才能夠生起這一念心，他愛著那個定。如果你沒成就這一念心生不起來的，那麼這一念心，這個染污心怎麼生起的呢？「離異熟識，餘種子體定不可得」， 如果是你不承認有阿賴耶識， 那麼這個種子是不能成就的， 就是你在修色界定， 你修無色界定的時候， 一定要有阿賴耶識， 有這個 「異熟識」，這果報識來承受你熏習的種子，一定要這樣子。所以「離異熟識， 餘種子體」， 在其他的轉識， 眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、身識、意識，在「餘」識裡面這個「種子」是沒有的，沒有這個種子，所以也一定要依靠「異熟識」，依靠這個阿賴耶識才可以。這是第三科，「結種子體」。這種子一定是要在阿賴耶識裡面。
復次，生無色界，若離一切種子異熟識，染污善心應無種子，染污善心應無依持。這下面是第二科，「別顯無色界生已位」。 前面是總說 「色界無色界」。 這
，特別的顯示「無色界生已位」，結生相續以後的這個階段的情形。分兩科， 第一科，「約染善心難」。「復次， 生無色界」， 前面是總說， 現在別說上生到無色界去。「若離一切種子異熟識」， 能攝持一切種子的阿賴耶識。「染污善心應無種子」， 生無色界的這個染污善心， 他就沒有種子了， 若離開了阿賴耶識他是沒有種子的。 這個 「善心」， 就是這個補特伽羅他成就了無色界定， 這個無色界定的心叫做 「善心」。 這個 「染污善心」， 就是愛著無色界定的心， 這樣子就是兩個心。一個是成就無色界定的心，其實也是第六識；愛著無色界定的這個心，還是第六識， 那就是叫做 「染污」。 兩個心合名為 「染污善心」， 這個 「染污善心」也是有種子，種子也是在阿賴耶識裡面，「若離」開了「一切種子異熟識」，這個「染污善心」就沒有種子了。「染污善心應無依持」，「若離」 開了 「一切種子異熟識」， 這個 「染污善心」沒有「依持」的地方，這個離「染污善心」他的種子沒有一個依止處，就是沒有居住的地方。在阿賴耶識裡面，阿賴耶識就是他的居住處，這個「持」，你在那裡住，阿賴耶識能攝持你，阿賴耶識有這個力量能攝持你不失壞，能保護你。現在說是沒有一切種子識，就是「染污善心應無種子」，若沒有異熟識，
，所以就是合起來說，「若離一切種子異熟識，染污善心」就是沒有 「種子」 的因緣；「染污善心」 沒有 「依持」 了， 就是增上緣， 所以一定要有阿賴耶識。 下面是第二科，「約出世心難」。 分兩科， 第一科，「依前三無色辨」。
又即於彼若出世心正現在前，餘世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。這個依 「出世心辨」，「出世心」 就是這無色界的這一個眾生， 他在無色界裡面修出世間的聖道成功了， 叫做 「出世心」， 就是無漏的智慧。 那就是修四念處， 或者修這個性空觀， 他這個無我的智慧成就了， 叫做 「出世心」。「又即於彼若出世心正現在前」， 又那一位無色界的眾生，「彼若出世心正現在前」， 是那個眾生他是佛教徒， 他能夠聽佛說法修學聖道， 修學聖道成功了。「出世心正現在前」， 就是那無我的大智慧， 那無我的清淨智慧， 就是 「出世心」。「出世心」， 就是超越世間的那個智慧，「出世心」。「正現在前」， 他這個時候正在入定，入這個空三昧、無願三昧、無相三昧成功了的人，那麼他這個清淨心正現在前的時候。「餘世間心皆滅盡故」， 那麼其他的就是 「出世心」
之外剩餘的 「世間心」，「出世心」 不是 「世間心」 了， 其 「餘」 的 「世間心皆滅盡故」， 都已經不生了， 都已經不現前了， 都已經消滅了。生無色界天的人和生色界天的人，有一個地方是相似的，就是生色界天的人他一入定的時候就是沒有前五識的，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識都不起了，只是第六識；他出定也好，有的色界天的人，也有可能他由第六識也能出到前五識，他也有這個情形，這個色界天的人有可能到人間來，如果佛在世聽佛說法，那麼他的眼識、耳識都會動的。那麼若無色界天上的人，他沒有前五根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根都沒有，那當然就沒有前五識，那麼他只有第六識，所以他一得了這個無色界定的時候，也是沒有前五識，就是人間的人成就了無色界天的四空定，他一入定也是沒有前五識。所以現在這一位眾生，這無色界天這個人，這裡說是無色界天的前三種，空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，這三種人他們成就了無我的智慧，這個第六識和無我的智慧相應的時候，這就是出世間心。就沒有有漏的心，沒有了， 所以是 「正現在前」。「餘世間心皆滅盡故」， 其餘那個有漏的我我所執著的心，愛著這個無色界定的這些愛著心都沒有了，這個時候若你不承認有阿賴耶識的話，你不承認有阿賴耶識，那麼只有前六識，前六識在無色界天的人本來也沒有前五識，只有個第六識，現在第六識承受出世間的無漏的智慧了，那
，那個時候他就沒有有漏的這些虛妄分別心，都沒有，也沒有阿賴耶識，你不承認有阿賴耶識，那個時候這個眾生就是出世間的這個人，不是這個世界的人了。這裡邊還有一個意思，在這裡先不講，到下一段再說。
，譬如我們說是這個人是三惡道，這個人是在人間，或者是天上，他有他的果報，他是有果報的。譬如說就是我們人，人在睡著覺的時候不做夢，你的前六識完全都不活動了，因為你若是說不承認有阿賴耶識，那麼睡著覺這個人就應該是死人了，就是有這個問題。現在說是無色界天的前三天，你若不承認有阿賴耶識，他的出世間的智慧現前的時候，他就完全世間有漏的境界完全沒有了，他不是世間上的人了，你應該這麼說。但是事實上又不是，他還是世間上的人，因為什麼呢？ 他還是有世間的果報，他是有果報的，就類似人間的人你睡著覺，六識都不動了，你不承認有阿賴耶識，那麼這個人就是無識，就是沒有心了，變成死人了，應該是這麼說。但是這樣講就是不合道理。 看下面一段。 這是 「依前三無色辨」。
若生非想非非想處、無所有處，出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離。現在第二科，「依非想非非想處辨」， 就是無色界天的最高那一層天。 分兩
科， 第一科，「難二趣滅離」， 兩個趣都沒有了。 前面只是說是 「爾時便應滅離彼趣」， 這裡就是說這個 「二趣」。「若生非想非非想處」， 假設這個有情， 他不但是成就了無色界天的前三個定，他還又能高生到非想非非想處天，生到那裡去， 這個 「非想非非想」 怎麼講呢？ 「非想」， 就是沒有明利想， 明利想， 明白的明，利益的利，明利想。
，就是沒有明利想。
，還不是「非想」， 就是沒有明利想， 就是有遲鈍想， 那麼 「非非想」 表示還不是沒有明利想。 就是沒有明利想， 有個闇昧想。「非非想」 天那個人他一入定以後， 他那個識， 那個明了性很微弱， 不是那麼特別明了， 所以叫做 「非非想」。「無所有處」， 這個 「無所有處」 什麼意思呢？ 就是這個無色界天的這個人他初到無色界天，是空無邊處，以虛空為所緣境，得了這個定，當然沒有色，「空無邊處定」 以虛空為所緣境， 成就了這個定是超越了色界四禪。「識無邊處定」， 這個成就空無邊處定的人， 他又改變主意了， 以識為所緣境， 心、 意、識的識，以識為所緣境，他觀察他的這個識，這個明了性的識是無量無邊的，以這樣所緣境成功了，就叫做識無邊處定。這是第一、第二。第三就是 「無所有處定」， 就是不以空為所緣境， 當然他這時候他沒有色法，所以空為所緣境，後來用識為所緣境；後來也不以空、也不以識，以無所有為所緣境成功了，那麼他就是無所有處天。 那麼現在這個說到「非想非非想處」這個人，為什麼又提到「無所有處」呢？就是這個「非想非非想處」這個人，他要滅掉，消滅對「非想非非想處」定的執著，他想要做這件事，做這件事，非想非非想定做不來，不能做這件事，因為他那個識太微弱，明了性太微弱，他不能夠修這樣的止觀，他要從非想非非想定出來，退入到無所有處定，退到這裡，到這裡他這個識是有明利，他的心力量強一點，力量在這裡修出世間的無我觀， 修學聖道， 這個時候 「出世間心現在前時」， 他修成功了， 他的無我的智慧成就了，「現前」 的時候， 就是那個無我的智慧現前。「即應二趣悉皆滅離」， 就是非想非非想處的果報， 和無所有處的果報都破壞了，都沒有了，應該這樣。因為他從非想非非想處出來了，他入於無所有處定的時候，這個時候他的內心沒有非想非非想這樣的境界，他把它滅掉了，消滅了，他現在是無所有處定；但是在無所有處定的時候，成就了出世間的無我的智慧的時候，這無所有處的分別心也沒有了，所以「即應二趣悉皆滅離」。就是非想非非想處、無所有處兩個果報都沒有了；若是你承認有阿賴耶識，那這個果報還在，你這個非想非非想定和無所有處定，都是第六識的境界，那阿賴耶識還可以在。若是不承認有阿賴耶識，只是第六識，現在第六識變成無漏的智慧了，那麼就世間上的事情通通消除了。所以「現在前時，即應二趣悉皆滅離」， 應該是這樣； 但是又不是， 他那個 「趣」， 就是那個果報體還在， 那麼你的前六識都沒有，那個果報體是誰？ 你只有承認有阿賴耶識，才能夠通的過去，這件事才能成立。你若不承認有阿賴耶識，那果報就不成立了，其實人也
是這樣子。 這是第一科，「難二趣滅離」。 下面第二科，「難非所依趣」。
此出世識不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。「此出世識不以非想非非想處為所依趣」，「非想非非想」 的這個眾生， 他在無所有處那裡修出世的聖道成功了以後，這個時候，若從小乘佛法來說，這個人最低限度是阿羅漢了。若是只是前三個定，空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，他得了無我，無漏的出世心，但是「非非想」天定他的愛著心還在，那麼這個人應該說是三果聖人。現在「非想非非想處」他在無所有處成就了出世心，破壞了「非想非非想處」的執著，這個人應該是個阿羅漢了。「此出世識」， 成就聖道的這個人， 他現在那個明了性的心， 是有無漏的智慧相應， 就不是有漏的分別心了， 所以叫做 「出世識」。 超越世間的我我所的執著的這個分別心。
，這個人他不會在那個「非想非非想處」那果報那個地方還有執著， 沒有這個執著了。 我們沒有修聖道的人， 我們對於我們的生命體有愛著心， 若是你修學聖道得了阿羅漢以後，『照
，對於這五蘊都沒有執著心，所以「不依非想非非想處為所依趣」。「亦不應以無所有處為所依趣」， 當然這個人他對於非非想處的果報沒有執著， 對於 「無所有處」 的果報他也不執著。「亦非涅槃為所依趣」， 這個 「非涅槃為所依趣」， 指無餘涅槃說， 不是以無餘涅槃為他的住處， 因為他現在還在有餘涅槃這裡，在有餘涅槃這裡，用我們人的境界，我們容易明白一點。譬如我們人修學聖道得了阿羅漢了，你的心是清淨的，但是你有漏的色、受、想、行、 識這個果報還在， 那就是你的 「趣」， 你的果報。 現在這個成就了無色界定的四空定的人，他這個時候他沒有這個有漏的地、水、火、風這樣的身體，他沒有，只是有識，只是識了，他沒有前五識，你又不承認有阿賴耶識，那麼只有第六識，第六識現在從與聖道相應的時候，這個有漏的境界完全不存在了，所以他沒有 「所依趣」， 沒有 「所依趣」 這個時候， 應該就是完全是清淨的，是無餘涅槃的境界了。「亦非涅槃為所依趣」， 也不是無餘涅槃， 它不是無餘涅槃，還是有餘涅槃。有餘涅槃那個剩餘的是什麼呢？只有承認有阿賴耶識，那就是他的「依趣」了。但是現在不承認阿賴耶識，那就是所有的有漏的境界都不存在了，但是他又不是無餘涅槃，他現在還在有餘涅槃這裡，所以「亦非涅槃為所依趣」。 前面這裡是 「依非想非非想處辨」。 這一科也講完了。
又將沒時，造善造惡，或下或上所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。
這是第二科，「約死位辨」。 前面第一科， 是 「約生位辨」。 或者在欲界受生， 或者色界受生、 無色界受生， 那是 「約生位辨」。 這裡約死亡的時候， 來說明也須要有阿賴耶識，才能夠成立的。「又將沒時」， 這個 「將沒」， 就是將要死的時候， 不是已經死亡了。 這個「將沒」 的時候， 死亡的時候，「造善造惡， 或下或上所依漸冷」， 死亡的時候也有一個特別的事情，什麼事情呢？ 就是「造善」的人，這一生他是一個常能夠受三皈五戒，修學十善法，或者受出家的比丘、比丘尼戒、受菩薩戒，這個修學止觀的這種有修行的人，
。「造善」的人臨終的時候有什麼事情呢？就是 「或下所依漸冷」， 就是他這個身體有變化， 先從身體的下部開始冷， 開始冷向上冷到心部，這個就完全冷了，就死掉了。若是 「造惡」 的人，「造善」 的人他向上界生；「造惡」 的人他到惡道去，向下去，就是先從頭部開始冷，冷到心臟就完全死了。那麼這個現象你若不信有阿賴耶識，就不成就，這個意思是什麼意思呢？ 就是阿賴耶識執受我們這個身體，我們的身體就是煖，識、命、煖，我們這個身體有三件事，身體裡面要有識，還有一個煖，身體有一點溫暖，還有一個壽命這三件事，互相依持，這個生命才能成就。這個煖，身體有煖就是有阿賴耶識的執受，若沒有阿賴耶識的時候，這個身體這個煖就沒有了，煖沒有了也沒有識了，那個識也沒有了，那壽命就結束了。這個地方有什麼地方可以檢查出來是這樣子呢？譬如說是我們還是說睡覺，睡眠的時候，睡眠的時候若不做夢，第六識也不活動了，就是前六識完全都不活動的時候，但是我們這個人身體還是煖，這個前六識不活動的時候，身體還是煖，為什麼還是煖呢？ 就是因為阿賴耶識的執受的關係，阿賴耶識若走了呢，這個身體就不煖了。但是它若是從頭部先走，就是從頭部先冷，若是從足下開始走的話，就是從下面先冷，他離開了他那個地方就冷，所以這個「又將沒時， 造善造惡， 或下或上所依漸冷」， 這個 「所依」， 就是身體漸冷， 若不信有阿賴耶識這件事就不成了，不成立。由阿賴耶識它若在的時候，身體有煖，它若不在就冷了。這是從「死位」來說明也須要有阿賴耶識這件事。
是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。前面辨這個三雜染， 煩惱雜染、 業雜染， 最後是 「生雜染」。 這第三科，就是結束這個生雜染，所以若是不承認有「一切種子」阿賴耶識，這個「生雜染」也不能成立的。
云何世間清淨不成？這是第二科，「辨二清淨」。 前面 「辨三雜染」。 這下面說明有兩個清淨，也須要有阿賴耶識才能成立的。 兩個清淨， 第一個是 「世間清淨」。 第二個是「出世間清淨」。 現在先說 「世間清淨」。 這個 「世間清淨」， 我們前幾天也說了，「云何世間清淨不成」， 這分三科， 第一科， 是「問」。 如果沒有阿賴耶識，我們世間的禪定這件事，也是不能成就的，這個「清淨」就指禪定說，因為得了禪定的時候就是沒有欲了；若有欲的時候，這個禪定是不能成立的，所以稱禪定沒有欲叫做 「清淨」。 但是也須要有阿賴耶識才能成就。 這是 「問」。 下面第二科， 回 「答」。 分三科， 第一科 「舉事」， 就是舉出這件事。
謂未離欲纏貪未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行。「謂未離欲纏」， 就是說這個人他現在還有欲界的色、 聲、 香、 味、 觸的欲， 他還有欲， 他沒能夠棄捨這個欲。「離欲」， 就是棄捨這個欲， 沒有棄捨這個欲的繫縛。「纏」， 就是繫縛， 什麼是欲的繫縛呢？ 就是「貪」， 貪著色、 聲、香、 味、 觸這個 「貪」， 這個貪、 瞋、 癡這些煩惱還在， 這就是欲界的人。
，這個沒離欲貪的這種人，他也就是雖然他不須要說話，但是也一定有一件事，「未得色纏心者」， 他沒有成就色界四禪的定， 就是沒得「色纏心」； 這個 「纏」， 就是你成就了色界四禪之後， 你對於色界四禪有愛著心，所以叫做「纏」。這個人沒成就色界四禪，他現在還在欲界裡面顛倒迷惑，這個人有點覺悟。「即以欲纏善心」， 他想要離欲， 他不高興在欲裡面生活了，「即以欲纏善心」， 雖然不高興欲， 欲的煩惱還是在的， 但是他「欲纏」的「心」是輕微了，他有好心腸，有善心，他想要成就色界四禪，他有這樣的好心腸，有這樣的高尚的意願，「即以欲纏」 的 「善心」。「為欲離欲纏貪故勤修加行」， 他為了要棄捨 「欲纏」 的繫縛， 不歡喜這些欲的繫縛了，這些貪、瞋、癡的煩惱他要棄捨它，棄捨它這是一個願望，怎麼樣才能夠成就呢？ 「勤修加行」， 他要精進不懈怠的修止觀， 修禪定， 這樣才行，厭惡世間上的這些雜染的境界，歡喜色界四禪，他有這樣的願望常常到清淨的地方， 閑居靜處修學止觀， 他這樣努力的用功修行， 這叫做 「舉事」。他要先要做這件事， 然後才能成就色界四禪。 這是第一科， 是 「舉事」。 第二科，「申難」。 分兩科， 第一科，「約界地難」。
此欲纏加行心，與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子不應道理。「此欲纏加行心， 與色禪心不俱生滅故」， 這個人還在欲界的煩惱裡繫縛
裡頭，但是他加行努力的去修禪定，他現在肯這樣做，有願也有行，但是還沒成就色界的禪定，「此欲纏加行心， 與色纏心不俱生滅故」， 和色界定的那個清淨心，不能同時生滅，不能同時，就是你現在你還有欲界的煩惱的時候，你色界定就沒有現前， 若是你成就色界定的時候，「欲纏」 的境界就不現前了， 他們兩個不同時存在。這個「欲纏」心和這個「色纏心」不能同時存在，不能同時存在有什麼問題呢？ 就是它們不能夠受熏，它們兩個在一起活動，那麼它就能夠受色界禪定的熏習，這個欲界的加行心和色界定在一起活動，這個「欲纏」的「加行心」受色界定的熏習，熏習了種子成就了，這個種子生現行就是色界定了。 但是現在它們不同時存在 「不俱生滅故」。「非彼所熏」， 你現在努力的修禪定的這個加行心， 沒有接受色界定的熏習，沒有受它的熏習就沒有種子，
，你不承認有阿賴耶識，你現在努力修禪定的這個心裡面，沒有色界定的種子，你說它是色界定的種子，不合道理， 是 「不應道理」。 那麼這是說 「界地難」。 就是 「欲纏加行心」 是欲界；「色纏心」 是色界， 這個界合不同， 就是這個 「欲纏加行」 的時候， 心裡面還是散亂的，沒有定；若是「色纏心」現前的時候是有定，散亂和定也是不同的， 它們不能在一起受熏， 所以不可能會成為種子的。 這下面第二科，「約過現難」。
又色纏心過去多生餘心間隔，不應為今定心種子，唯無有故。說是你說這個也有道理，我沒有成就色界定的時候，我是欲界的分別心，成就色界定的時候欲纏心就沒有了，它們不能夠同時受熏。是那樣子，我過去生中，無量劫來我前很多生，有一生中我得過色界定，得過色界定，我的心裡面有色界定的種子，那麼由那個種子，由現在的用功修行，那個種子有了力量了，成就色界定。若這樣說，「又色纏心過去多生餘心間隔」， 你無量劫來以前你成就過色界定， 但是那個色界定已經不現行了， 不現行了；「過去多生餘心間隔」， 它沒有力量，有很多生你沒有色界定，你那個時候是在欲裡面顛倒迷惑，各式各樣的境界，破壞了你的色界定。你這個時候就是散散亂亂的，那個時候就現在沒有了，現在你的身、口、意裡面，你這個前五識和第六識裡面都沒有色界定的境界了。
，那個以前熏習的種子，被你的散亂的境界破壞了，它不應該為你今天得色界定的種子， 什麼理由呢？ 「唯無有故」， 現在你身、口、意裡面沒有那個色界定的種子，沒有。這個意思是說你若不承認有阿賴耶識，你的前六識它沒有那個能力，攝持色界定種子，它不能攝持，都被散亂心破壞了，所以你不承認有阿賴耶識，你想要得色界定是不可能的，這是「約過現難」。
是故成就色纏定心一切種子異熟果識，展轉傳來為今因緣；加行善心為增上緣。「是故成就色纏定心一切種子異熟果識， 展轉傳來為今因緣」， 這裡的大科是 「辨二清淨」， 說明世間清淨和出世間清淨， 都需要建立阿賴耶識才能成就的。 分二科， 第一科是先說 「世間清淨」。「世間清淨」， 分三科， 第一科是「問」， 第二科是回 「答」。 現在是第三科 「釋例」。 前面這個問答裡面， 是說修色界定，或者修無色界定，如果沒有阿賴耶識，你的定是修不成的。現在是第三科， 是 「釋」 和 「例」，「釋」 就是解釋，「例」 就是舉一個例。 下面再解釋。 這裡分二科， 先 「釋」。
，由這樣的道理，「成就色纏定」，就是用功修學色界四禪的人。 這個 「纏」， 是說愛著色界四禪的煩惱， 叫纏。當然，這樣的煩惱是成就了色界四禪，愛著所成就的禪定，那個愛著的煩惱就現起了。
，你成就了色界四禪之後，你的禪的成就是因為你的阿賴耶識，這 「一切種子異熟果識」 的關係。「異熟果識」 是什麼呢？ 就是你每一天很早就起來，很晚才休息，你睡眠逐漸地減少了，你的內心的明靜而住逐漸地力量增長了。就是你每一次靜坐，剎那剎那地熏成了那一點一點的定力，因為阿賴耶識給你保存了， 保存下來， 你逐漸地增長。「展轉傳來」， 從一開始栽培， 一天一天， 一個月一個月， 或者一年一年地傳到現在。「為今因緣」， 你這長時期的努力栽培的那個力量，是現在成就色界四禪的因緣。「加行善心為增上緣」， 這個 「因緣」 是約阿賴耶識裡面的種子說的， 這個種子就是以前你修學禪定栽培的種子；這「加行善心」呢，就是你每一天，每一個月，每一年努力地靜坐，你常是攝心不亂，也就是一心不亂地修止觀，你這個努力， 這叫做 「加行善心」。「為增上緣」， 為成就色界四禪的增上緣，就是幫助它成就；不只是因緣，同時也還要有努力的增上緣。這樣子，你現在才成就色界四禪的。這裡面呢，就是要靠異熟果識的一切種子，就是靠這阿賴耶識的力量，把你努力地栽培的力量不失掉；你逐漸地增長，它都能保持下來，這樣子你才成就色界四禪的。
如是一切離欲地中，如應當知。這是 「例」。 前面是解 「釋」， 解釋什麼叫做因緣？ 什麼叫做增上緣？ 這下面是 「例」 呢，「例」 實在是同的意思， 相同的意思。「如是一切離欲地中」， 前面是說， 你是欲界的人， 你又放棄了欲， 你常常地修止觀，你由欲界定進步到未到地定，由未到地定進步到色界初禪，是這
樣子。「如是一切離欲地中」， 不只是初禪的離欲地， 二禪、 三禪、 四禪也都是這樣子； 也是要有因緣， 也要有增上緣， 你才能成就的。「如應當知」， 如其所應，就是要有因緣、要有增上緣，你才能成就，你應該這樣子認識這件事。這是這兩科都講完了， 現在第三科是 「結」。
如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。前面這一大段文說 「世間清淨」， 就是說色界定、 無色界定， 叫做清淨。你這樣子修學世間的禪定， 若沒有一切種子的阿賴耶識， 也就是異熟識，「理不得成」， 在緣起的道理上是不能成立的。 一定要承認有阿賴耶識才行的。這前面是 「世間清淨」 解釋完了， 下面說 「出世清淨」。 分二科， 第一科「問」。
云何出世清淨不成？什麼情形，我們怎麼知道發出世間的修學聖道的菩提心，這是出世間的清淨，也需要有阿賴耶識；你若不承認阿賴耶識，也是不能成就的？怎麼知道這個道理呢？我沒有阿賴耶識，只是前六識，不行嗎？
謂世尊說依他言音及內各別如理作意，由此為因正見得生。前面是「問」， 下面第二科是回「答」。 回答分二科， 第一科是「出世心」，出世心就是修學聖道已經成功了，得到清淨無漏的智慧了，那是超越世間的心。這一段分二科， 第一科是 「引教正難」。 這裡也是分三科， 第一科是 「引教」，就是引佛的法語為證，證明這件事。下面就是先告訴我們怎麼樣才能得聖道。出家人開始修行，在我們今天的佛教的情形，恐怕多數不知道得聖道這件事。因為大家不提這件事，只是提倡念阿彌陀佛，到阿彌陀佛國去；所有一切的事情到了極樂世界以後再說，在這裡先不要去找那個煩惱，令我們頭疼。我們的心情多數是這樣子！所以呢，不知道怎麼樣得聖道；多數是這樣子。再有的人呢，就是歡喜念咒，念咒也好；念阿彌陀佛也是好，念咒也好。念這個咒能得到什麼什麼功德，或者是念這個咒能令我身體健康、沒有病痛，就是努力地念這個咒；或者是能發財，或者怎麼怎麼地，就努力念這個咒。所以，念佛的也很多，念咒的也很多，但是修禪的人很少，很少人修禪。就是修禪啊，也不見得合乎經論所說的禪。 這裡先說明這件事， 第一科是 「引教」。「謂世尊說依他言音及內各別如理作意， 由此為因正見得生」， 這個 「世
尊說」 就是佛陀說， 不是其他人說的。 說的什麼呢？ 「依他言音」， 這是一件事。「內各別如理作意」， 這是一件事。「由此為因正見得生」， 這又是一件事。這個第一件事：「依他言音」，「依」 就是根據的意思， 我們要根據 「他言音」，「他」就是佛陀；就是佛說的法語，作我們修學聖道的根據，「依他言音」。佛陀說的法語，這個法語是能詮顯的，能顯示的，所顯示的就是第一義諦。佛陀說的法語是很多，但是修學聖道這件事所根據的法語一定是屬於這一類的，就是能詮顯第一義諦的法語，這是我們需要學習的。那麼，實在「依他言音」這句話呢，也就是聽聞正法的意思，佛說的正法。這是第一件事。第二件事是什麼？ 是 「及內各別如理作意」， 這個 「內」 也就是心， 就是我們內裡邊的心， 這個明了性的心。「各別如理作意」， 就是一樣一樣地； 譬如說是佛說的苦集滅道，這個苦諦、集諦、滅諦、道諦，你一樣一樣地如理作意。這個「如」可以作個隨順講，隨順佛說的苦集滅道四諦的道理，一樣一樣地去思惟觀察， 叫 「作意」； 就是內心的作意。 就是根據佛陀的法語， 你內心去思惟觀察。思惟觀察這個地方呢，應該分兩個階段，分兩個階段來學習。第一個階段，前面「依他言音」， 這是一個階段， 就是要學習佛說的正法。 這個「如理作意」這個地方有兩個階段。兩個階段是什麼？ 第一個階段就是思惟佛陀法語所顯示的第一義諦，你要思惟；在文字上告訴你什麼叫做第一義諦，什麼叫做苦集滅道，什麼叫做十二因緣，那都可以；什麼叫做世俗諦，什麼叫做第一義諦。譬如說現在我們《 攝大乘論 》後邊，解釋什麼叫做遍計所執性，什麼叫做依他起性，什麼叫做圓成實性；就是一樣一樣地，你內心裡面去思惟，就是這樣子。這樣子，不是難事，這是個容易做到的事。這是第一個階段。在如理作意這裡來說，這是第一個階段。第二個階段呢，就是你如理作意這個地方，到了通達無礙的程度，要到達這個程度。然後，你要修止觀，這個如理作意就是止觀了。一個修奢摩他的止，還要學習毗缽舍那的觀，這也叫如理作意。就是你學習奢摩他的止，也是作意；修毗缽舍那的觀， 也是作意。 那麼， 這加起來就是三個階段：「依他言音」， 這是聞所成慧；這個「如理作意」這個地方，第二個就是思所成慧；修止觀的時候， 就是修所成慧了。「依他言音及內各別如理作意」， 所以總計起來， 就是聞思修三慧。「由此為因正見得生」， 由前面的 「依他言音及內各別如理作意」， 這聞思修為因，「正見得生」， 就是聖人成就的那無分別的智慧， 就是得無生法忍了。那麼這個境界， 這個無分別的智慧現前了， 這叫做「正見得生」。 這個「正見」這兩個字，這個詞也包括依他言音的智慧，及內各別如理作意的智慧。但是「依他言音及內各別如理作意」， 在這個文上看， 它是屬於因了， 因果的因；「正見得生」， 那就是果了。 所以這個正見單獨告訴我們， 就是契入第一義諦的無分
別的智慧叫做正見，「正見得生」。 就是我們要修學聖道， 是要這樣子才能成就的；就是「依他言音」這件事，而後要個別地如理作意，這是因；由如是因，就正見得生，就是得無生法忍了。若小乘佛法來說呢，就是得初果了；大乘佛法來說，就是初地，得無生法忍的境界。這個得聖道，說起來很簡單，就是這樣子就成就了。在經論上說，從聞思修得無生法忍，也就是這一番話，是這個意思。這是 「引教」。 下面第二科 「正難」， 就是在這裡也有問題。 分兩科， 第一科是 「依如理作意相應心難」， 你內心你如理作意， 從這裡面提出問題。 又分三科， 第一科 「設徵」， 就是提出問題。
此他言音，如理作意，為熏耳識？為熏意識？為兩俱熏？這是提出這個問題。提出問題，就是你依他言音而內心如理作意這件事，這件事是你不承認有阿賴耶識的話，那就是只有前六識；只有前六識，那麼現在提出問題：「為熏耳識？ 為熏意識？ 」這個「依他言音」這個地方呢，我們可能是聽別人講解，聽別人講解那就是耳識，耳識聽見那個法語的道理。由耳識聽見那句話，由第六意識去思惟觀察；不全是耳識，但是沒有耳識又不行。沒有耳識，這個第六識，不能超越這個耳識直接聽到法音， 第六識不能這樣。 所以是 「為熏耳識？ 為熏意識」， 依他言音如理作意這件事， 他的功德是熏你的耳識？ 是熏習你的意識呢？「為兩俱熏」， 為是耳識、 意識兩個都受熏習了呢？ 這是提出這個問題。下邊第二科 「出過」， 就是你若不承認有阿賴耶識， 是有問題的。
若於彼法如理思惟，爾時耳識且不得起；意識亦為種種散動餘識所間。「若於彼法如理思惟， 爾時耳識且不得起」， 若是這位佛教徒， 不是懈怠的人，他能夠於彼所聞的法語；
，就是依他言音的那個法。「如理思惟」，這個法是能詮顯道理的文句，語言文字，這個理是法所詮顯的道理；一個能詮，一個所詮。但是沒有能詮的時候，我們不能明白所詮顯的道理，所以不可以離文字相，你一定依據這個文字去思惟這個道理。說這位佛教徒肯這樣用功的時候。「爾時耳識且不得起」， 那個時候， 你若肯努力地， 這個第六意識這樣思惟觀察的時候，你一注意觀察的時候，你的耳識就不動了。別人和你說話，你可能聽不到， 你這個第六意識一專注的時候， 耳識就不動了。「爾時耳識且不
得起」， 你這個第六意識若專注地思惟第一義諦的時候， 你的耳識就不能生起了，不能生起。這樣子，它不能生起的時候，它能受熏嗎？它不能受熏了。它若不能受熏的時候，這時候你的如理作意，你成就的功德，它不能保持，不能保持。不能保持，你可以得聖道嗎？這就有困難。「意識亦為種種散動餘識所間」， 如果說是我不要說耳識， 我說意識， 意識受熏。我的第六意識，如理作意是第六識嘛！那麼我這樣思惟的時候，這個第六意識有攝持如理作意功德的能力，把這個如理作意的功德它能保持住，可以這麼樣。 但是意識也有問題， 有什麼問題呢？ 「亦為種種散動餘識所間」，你第六意識，你肯這樣如理作意，第六意識受如理作意的影響，但是可能你的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識若遇見不同的境況，你也會和別人談閒話的。別人有什麼特別境界，你要去看看，就不如理作意了；或者聽見什麼境界，耳識會聽什麼音聲，鼻識、舌識也會在所緣境上活動。這一活動的時候呢，你這個第六意識的如理作意就受到影響，也受影響了。那麼它一受影響的時候，它就失掉了你如理作意所成就的功德，它就不能攝持了，它不能攝受。意識也很難受熏持種，這件事它也困難。這是 「出過」， 說出來耳識受熏的困難， 意識受熏的困難， 有這個問題。這是第二科 「出過」， 下面第三科 「申難」， 提出個難問。
若與如理作意相應生時，此聞所熏意識與彼熏習久滅過去，定無有體，云何復為種子能生後時如理作意相應之心？「若與如理作意相應生時，此聞所熏意識與彼熏習久滅過去，定無有體」，
，說是你現在你的第六意識能夠把以前聽聞的法音，聽聞佛陀的法語，在你第六意識在這裡思惟觀察，如理作意；這樣相應的境界現前的時候。
，說是在你現在如理作意之前，在前，或者前幾個鐘頭，或者前幾天，那個時候這個聞所熏，你頭幾天你聽別人講這一段佛法， 那麼你第六意識接受到那個佛法的熏習。「此聞所熏意識與彼熏習」， 你頭幾天你聽聞佛法， 你內心裡面如理作意， 熏習的那個種子。「久滅過去」， 現在這已經過去了， 那個事情不是現在； 頭幾天你這樣做的功德，按現在來看，事情已經過去了。過去了，也受其他的前五識的影響，它有時候也不現起， 第六意識不現起， 所以 「久滅過去」。「定無有體」， 以前聞熏習的那些功德已經滅掉了， 現在沒有了。「云何復
，它怎麼有這種能力，它頭幾天的聞熏習、如理作意成就的功德，怎麼還能夠做種子，又生起後來的如理作意相應之心呢？那個種子已經失掉了，不可能再生出現行來，就不能。這個意思就是第六意識不能受熏持種；說以前是做過這件事，但是已經失掉了，它不能受熏持種，所
以現在你再生起如理作意，這樣用功修行，沒有這個道理。這若是有阿賴耶識，那可就不同；阿賴耶識它不間斷，你眼識活動也好，耳識、鼻識、舌識不活動也好，第六意識活動也好、不活動也好，這個阿賴耶識它是常相續、不變動。所以你以前做什麼功德，你造什麼罪過，阿賴耶識都能夠給你保持不失掉。所以你若承認有阿賴耶識呢，就沒有這個問題。你若不承認有阿賴耶識，前面那個六轉識，它沒有這個能力，是這樣意思。
又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅。這是第二科 「依出世心難」。 前面是第一科 「依如理作意相應心難」， 現在是第二科 「依出世心難」， 先說出來它的過失。「又此如理作意相應是世間心」， 說我們聽別人講解佛法， 或者自己我讀這個 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 我讀這個經論， 那麼我就按照經論上所說的這個聖道， 我就這樣如理作意， 作意的時候。「是世間心」， 這個 「世間心」 怎麼講呢？ 就不是聖人的那無分別智的境界，那是世間心。這裡其中有什麼差別呢？就是有所得，就是有取著。本來說是色不可得，色受想行識五蘊都是因緣所生法，因緣所生法是無自性的、是自性空的，那麼我們讀這個《般若經》就這麼講。那麼我們也就這樣聽聞，這樣子聽聞，這樣子學習了以後，我們內心就這樣思惟，思惟那個色是因緣所生法，它是自性空的，自性空的色不可得。說受想行識是因緣所生法，它是無自性的；無自性的呢，受想行識不可得，我們就這樣思惟。當然，這個地方還是有個條件的：你把這個文句你記住了，你有這個記憶力好，能把文句記住，也能按照文句去思惟，但是你內心裡面一定是通達無礙。你只是有了記憶力，但是沒有明白那個道理，你這樣如理作意還是不行的。你內心裡面要能解，要能通達無礙，你能這樣思惟呢，那就是栽培了出世間的聖道的因緣了。這上面說：「又此如理作意相應是世間心」， 因為初開始我們這樣學習， 雖然按照經論上佛的法語我們這樣學習，但是你還是有所執著的，你還是有所執著。 你若一用功了呢， 你立刻這個高慢心就會出來：「你們都在那裡放逸， 只有我能修學聖道」， 你這樣子一分別的時候， 這就是世間， 不是出世間的聖道的人的態度，就是有所得。譬如說是我們這樣思惟，你這個能分別的……，你能如理作意的這個分別心，它也是因緣生法，它也是自性空的，這裡面我、我所都不可得。但是我們初開始學習的人，不能照顧那麼週到，只能按照那個文觀所取的一切法是自性空，已經不容易了。這個意思就是，這個無所得的智慧沒有成就，還是有所得，所以你那個修學聖道是世間心。當然不同於一般的凡
夫，不同了，但是還是有所得，所以是世間心。「彼正見相應是出世心」， 前面說那個正見， 那不是世間凡夫境界， 那是成就聖道的人他那無分別的智慧，能契入第一義諦那個無分別的智慧，叫正見。那個心呢，「是出世心」， 是超越世間有所得的境界的。 這兩個是一凡一聖， 一個是有所得， 一個是無所得。「曾未有時俱生俱滅」， 你現在你肯如理作意用功修行，你那個無分別智的正見還沒出現，還沒出現。等到你不斷地努力，有一天是成就了，正見出現了的時候，但是那個有所得的如理作意世間心已經不出現了，它們兩個不同時在一起，不是同時的，所以不能俱生俱滅，不能在一起相續地活動。這話什麼意思呢？若受熏一定是這樣子，一定兩件事：能熏的和所熏的在一起，就是俱生俱滅。在一起的時候，那就是這個能熏的在這裡，受熏的也在這裡，同時活動的時候，就受熏了。現在是這個「如理作意相應是世
，「正見相應是出世心」，他們不能同時在一起俱生俱滅，所以不能受熏。你若不承認有阿賴耶識呢，那麼就是他們不能俱生俱滅，也不能受熏，這件事還是不能成就的。 所以這上面叫 「出過」。這下面 「申難」。
是故此心非彼所熏。既不被熏，為彼種子，不應道理。「是故此心非彼所熏」， 所以你現在成就了如理作意， 這是世間心。「非彼所熏」， 不是那個出世間的正見所熏習的； 因為還沒有， 你現在還沒能成就那個聖人的無分別智， 沒有成就，「非彼所熏」。「既不被熏， 為彼種子， 不應道理」，既然是你現在的這個第六識的如理作意，沒有被出世間的聖道來熏習它，就沒有種子，你現在的第六意識就沒有種子；沒有種子，你說它是聖道的種子，這事不合道理。這是難問這件事。下面第三科 「結過」。
是故出世清淨，若離一切種子異熟果識，亦不得成。此中聞熏習攝受彼種子不相應故。「是故出世清淨， 若離一切種子異熟果識， 亦不得成」， 所以從前面的困難，我們就可以知道出世間的正見，那個清淨的無分別的智慧你能夠修成功，若沒有一切種子的異熟果識，就是阿賴耶識，它也不能成立，它不能成就。若承認有阿賴耶識，你現在如理作意，同時也要有阿賴耶識，阿賴耶識能受你如理作意的熏習，那麼在阿賴耶識裡面就有種子了，那個種子逐漸逐漸地增長廣大， 有了力量， 終究有一天， 那麼你得無生法忍了。「是故出世清淨， 若離一切種子異熟果識， 亦不得成」。
「此中聞熏習攝受彼種子不相應故」， 若不承認有阿賴耶識就不成就， 什麼理由呢？這裡面的道理，就是你聞熏習的時候這個第六識，它攝受彼種子，沒有這個條件，沒有這樣的功能，它不能受熏，理由就在這裡。前面第一科是 「引教正難」， 下面第二科 「廣釋聞熏習」。 分四科， 第一科是 「釋妨難」。 又分兩科， 第一科 「釋淨心種」， 分兩科， 第一科是 「別問」。又分兩科， 第一科是 「染為淨種難」。
復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？「復次」， 就是前面的和這一段文說的話不一樣， 所以這叫 「復次」； 又有不同的道理要說明的。「云何一切種子異熟果識」， 這句話還是解釋一下。 這個「異熟果識」， 這個果是對因說的， 因或者是善， 或者是惡， 或者是無記； 果呢，不能說是善，也不能說是惡，只能說是無記。這個果和因不一樣，叫做「異」。但是現在由因已經成就果了，這個「熟」就是成熟了；從這個因到了果的程度了，所以叫做熟。這個時候呢，叫做果。這個果是什麼呢？就是識，就是我們現在的明了性的心，這個心是單獨指根本那個識。我們現在自己心靜下來的時候，也感覺到我們有明了性，感覺我們身體裡面有個明了性。感覺有明了性，這個明了性在什麼地方？感覺是在頭部。你靜下來，你寂靜住的時候，你若反省你這明了性在那裡？不是在腳指頭那裡，也不是在手這裡，也不是在其他的，是在頭部，這個明了性是在頭部。那麼這個就是識，但是這個識是我們自己能明了的，能知道的，還有一部份最根本的明了性的識，我們不知道。那個是在什麼時候呢？但是，我們怎麼知道有那一個識呢？ 我們從前面的文，我們知道一件事，從前面說到這阿賴耶識能執受這個身體這件事。就是這個身體，若沒有阿賴耶識的執受，這個身體就壞了。譬如說人死掉了的時候，人一死亡的時候，這阿賴耶識離開身體，這個身體就壞了。譬如說是我們睡覺的時候，睡眠如果不做夢的時候，這個前六識都沒有了，但是不是死人，就是因為阿賴耶識還在。若阿賴耶識不在，身體就壞，就爛壞了。所以我們現在這個身體長時期的不壞，能正常地生存，就是因為有阿賴耶識的關係； 我們從前面這個 《 攝大乘論 》， 前面這一段文， 看出有這件事。 如果是沒有阿賴耶識，我們這身體不可能夠還是活活地生存的，沒有這個能力；前六識沒有這個能力。所以這是……，而這個識呢，我們自己不感覺，不感覺到有這個識。譬如說睡覺的時候，這個前六識沒有了，還有個識在這身體裡面，就是阿賴耶識，但是我們自己不知道。所以我們的識有兩部份：一個是我們感
覺到有識，一個是不感覺到有識，我們自己不知道，但是從理智上的推論呢，是有一個識在的。譬如說人死掉了，阿賴耶識離開了，這個人不可能再變成活人，不可能的。我曾經說過一件事，我聽見有個法師告訴我一件事，還是有地點的，就是在杭州。杭州一個寺廟裡邊，一個出家的法師死了，死了，那個寺廟的監院，人死了嘛，出家人多數是……，就把這個人的身體就火化了。火化了，夜間做個夢， 那個法師來了， 死掉的那位法師來， 說：「我還沒有死， 你是把我活活地燒死了！」有這件事的。所以我們出家人，如果是死掉的時候，不要那麼快的火化，不要那麼快火化。尤其是用功修行的人，或者是修禪的人，或者歡喜念佛的人，他有可能會走得慢，這第八阿賴耶識走得慢，你不要那麼快地燒他，不要那麼快燒。所以從這些事情上看，我們應該肯定地信受這件事，就是除掉了我們自己能明了的這個識之外，還有一個我們自己不明了的這個識，那個佛法裡面稱之為根本識，那就是異熟果識。這個異熟果識裡邊呢，有無量無邊的種子，有無量無邊的功能，能夠出來活動；這個種子的功能，它能夠使令你出現很多的事情，出現很多的果報，或者是福報，或者是苦報，那麼這些事情都從這個種子裡出來的。所以， 一切種子， 攝藏一切種子的異熟果識，「為雜染因」。 現在我們是佛教徒了，我們又肯學習佛法，我們也可能歡喜念佛，又歡喜念咒，我們又歡喜坐禪，我們又歡喜做種種功德。但是信佛之前，我們不信佛的時候，我們不做這件事；我們也不念佛，也不坐禪，也不念咒，這些功德事都不肯做，就做這個煩惱惑業苦的事情，做這些事情。因為無量劫來做這些事情，所以你這阿賴耶識裡邊就儲藏了很多很多的種子， 這些種子是 「雜染因」， 為染污因， 為雜染因。染污和雜染有一點不同，其實我們也解釋過。做種種惡事去傷害他人來利益自己呢，這是染污因。另外呢，我們可能有一點好心腸，做利益他人的事情，是做善事了，但是有我、我所的執著，有所得的執著，就是那個善被你那個我、我所染污了，它也變成是世間的有漏法了，所以叫做雜染。這句話，有染污也包括在內，雜染也包括在內。我們做這兩種事情，一個是染污的事情，一個是雜染的事情。這有無量無邊阿賴耶識裡面的一切的種子，是做雜染的因；出現的事情呢，就是果。譬如說我們這個身體就是個果報，因為我們前世做了一些雜染的因，就是有一點良心，不傷害別人。有能力傷害人的，但是有慈悲心，不做傷害人的事情，那麼這就是善法。當然有的人有智慧的人，表面上是說利益別人，實在是利益自己，那不是善法，那不叫善法，那叫做染污法。反正不管是你做善也好，你做惡也好，都熏成了種子在阿賴耶識裡面；由這個因去得種種果報。這阿賴耶識裡面都是什麼東西啊？都是雜染因；這一切種子，一切的功能都不是好的，都是雜染的因。只有我們佛教徒相信了佛法以後，善
有善報，惡有惡報，我們修學聖道，將來能夠得聖道，我們栽培了很多的功德，這件事，這是善法。我們做這種事情，剛才我說的，我們又歡喜念咒，我們也願意念阿彌陀佛，或者是念咒，或者是念佛，或者做種種功德，實在佛教徒應該怎麼樣呢？應該先要發菩提心，你要先有這樣的意願，然後你做種種功德，滿足你的菩提願，這是聖道。若是我們沒有發菩提心，你念咒也好，你念佛也好，你念經也好，不一定是出世間的聖道， 不一定。 現在說是 「出世能對治彼淨心種子」， 這是說修學聖道，這不是一般的雜染的事情，不是。我們先要發無上菩提心，或者發出離心也好，發無上菩提心也好，然後我們修戒定慧、修六波羅蜜，這是出世間的聖道。你這樣栽培的時候，也是有栽培在阿賴耶識裡面的種子，這個種子的名字叫做 「出世能對治彼淨心種子」， 這個名字是這樣子， 和前面這雜染心不同。雜染心是流轉生死的能力，有這個能力，在生死裡流轉；或者跑到人間，或者跑到天上去享福，或者跑到三惡道去受苦，都是有時間性的，就是在流轉，在變動。現在我們在佛法裡面修學聖道，是出世，是超越世間的，它有能力對治，這個「對治」就是消滅，消滅阿賴耶識的雜染種子，它是清淨心，就是出世間的聖道的智慧， 叫做 「淨心」。 你現在修學聖道栽培的種子， 能對治彼阿賴耶識裡面雜染的；它本身是清淨心的種子，出世間聖道的種子，這是兩回事。那麼現在說這個問：「復次， 云何一切種子異熟果識」， 它是雜染因， 是個大雜穢，是一個不清淨的東西，這阿賴耶識啊！就儲藏了很多的，在生死裡流轉的這些因緣，阿賴耶識裡就是有這麼多東西。現在我們修學聖道以後，我們栽培的是出世間能對治彼阿賴耶識雜染的，使令你能得出世間清淨心的種子，是栽培這件事。這兩件事是對立的：一個是雜染的，一個是清淨的。現在這提出一個問題， 標題說 「染為淨種難」： 說是我們現在的一切種子異熟果識是雜染因，它為什麼也同時是出世間能對治彼雜染的，它是清淨心的種子呢？ 染污是清淨的種子，這個道理怎麼講法呢？這個阿賴耶識，就是我們修學聖道的時候，也是栽培了種子，這個種子也是在阿賴耶識這裡，沒有第二個地方可儲藏的， 是這樣子。 現在提出來這個問題。 簡單地說，「染為淨種難」， 就是阿賴耶識是出世間聖道的因緣，這個道理怎麼講法呢？（那好，今天就講到這裡。本來下面有好消息，下文有好消息，大家聽起來心裡會歡喜一點，但是講到這裡就停下來了；那麼，下次再講也好。）
復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？
前面的文是三雜染，還有二種清淨；雜染和清淨，如果離開了阿賴耶識，是不能成立的。這個大意就是說這件事。這裡是說這個二種清淨裡邊 — — 出世間的清淨。出世間的清淨裡邊也說一大段了，這裡面分二科，第一科「引教正難」， 第二科是 「廣釋聞熏習」。 就是說沒有阿賴耶識， 也應該能成立的； 這是難問要阿賴耶識才能成立。正面的是，依賴阿賴耶識，我們才能修學聖道；反面的人不同意這個說法， 說沒有阿賴耶識也可以。 所以叫作 「難」， 難問這個道理。這是第一段。第二段呢，「廣釋聞熏習」， 就是很廣博地、 很詳細地解釋我們學習佛法的這件事。 分四科， 第一科 「釋淨心種」， 解釋這個清淨心的種子； 就是我們學習佛法成功了以後，我們內心是清淨的，就是無漏的智慧。這無漏的智慧就是清淨心， 它以什麼為種子？ 由種子才能現行， 什麼是它的種子？ 叫做「釋淨心種」。 這裡分二科， 第一科是 「別問」， 第二科是 「總答」。「別問」 裡分二科，第一科是 「染為淨種難」， 染污的分別心為清淨心作種子， 這是不合道理的。「復次，云何一切種子異熟果識為雜染因」，本來這一段上一次是講過了，但是現在要重複地解釋。「云何一切種子異熟果識」， 這個 「異熟果識」 是一切雜染法的種子， 或者說這個種子就是因， 由因而得果， 由種子而現行。「一切種子」，就是欲界、色界、無色界這些有漏法的種子。誰是這有漏法的種子呢？「異熟果識」。這個「異熟果識」怎麼解釋呢？簡單地說，就是變異而熟，逐漸地變化，後來成功了，成果了；原來是因，而後成為果。由因而成果的時候，經過逐漸地演變，逐漸地變化而成為果的。這個果，由因而有的。什麼是因呢？就是或者是善法，或者是惡法，而不是無記。無記為什麼不能成為果呢？ 它不能感果，就是沒有力量；屬於無記的事情，無記心力量不強大。或者做善、或者做惡的時候，這個心的力量大，所以它能得果報，所以以善、或者是惡的變異去得果報。得的果報是什麼呢？就是識，就是我們這一念心是善惡的果報。那麼，這就叫做異熟果識。這個識，這裡面說呢，說這個識就指阿賴耶識說的。我們自己能覺悟到的、能感覺到的這個識，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，我們能夠感覺到。這個末那識我們也不是太明白，也不是容易感覺到。阿賴耶識是最微細的一個識，我們更不容易明白的。但是現在這上講呢，這個果報就指阿賴耶識說，它是我們的善惡果報。我們通常說，得人間的果報，或者天上的果報，這個我們容易明白，這是我們得的果報。或者是跑到地獄去，三惡道的那種苦惱的境界，這是果報；這個我們可能容易明白。但是這上面說，是善的果報也好，惡的果報也好，都是以阿賴耶識為主；阿賴耶識它是果報，是我們得的果報。這裡邊的意思，就是譬如在人間得人的果報、得天的果報，我們從前五識到第六識、到第七識、到阿賴耶識，就是最微細根本的地方，是無記的；它也不是
善，也不是惡，它是無記的。就是造了罪，墮落到三惡道裡面去，也是前五識、第六識、末那識，到阿賴耶識的時候也還是無記的。所以最根本的那個地方是我們所得的果報，那個果報是無記的。這個異熟果識，在因呢，有善、有惡的差別，得的果報是無記的，是這樣講，是這樣意思。「復次」， 是前面說的話， 這裡還有不同於前文的。 又， 怎麼叫做 「一切種子異熟果識為雜染因」？ 我們從無始以來就是這樣子， 就是一切種子異熟果識， 就是含藏一切善、 惡、 無記種子的異熟果識。「為雜染因」， 為染污的一個因緣。我們現在或者是生出來善心，或者是生出來惡心，都是染污的。就是我們這個染污的心念，或者是做善法的這個心念，都是由異熟識裡面的一切種子發動出來的，所以異熟果識是雜染法的因。這個雜染，不但是惡是雜染，善法也是雜染。善法的雜染，就是我們還是有執著心的；我們做善的時候，也是有我、我所的執著，還是有取相的煩惱，所以也是染污，不是清淨的。這個「一切種子異熟果識」， 是染污法的因緣。
，說是那個雜染的異熟果識，它又為出世，「出世」就是超越世間的；世間就是雜染，出世就是超越世間的雜染，那就是聖道。
，這個阿賴耶識裡面的一切種子，它又是超越世間，能對治彼雜染的清淨心的種子，就是出世間的，就是無漏的清淨心。就是得了聖道的人，他那個無我、無我所的清淨的智慧，叫做淨心。那麼，這個淨心是能對治彼異熟果識的雜染因，能對治彼雜染因，能夠轉化，能轉化異熟果識的雜染因，就是能對治彼；能轉化、能消滅異熟果識的雜染因，那就是淨心種子，就是無漏的智慧的種子。這個地方使令我們有疑惑了，就是異熟果識是雜染因，同時它又是淨心種子， 這個道理怎麼能夠明白呢？ 令我能明白？ 這個題目是 「染為淨種難」， 異熟果識是染污的種子，同時又為淨種，復為出世間聖道的種子，這個道理怎麼講呢？ 這就是難問這個道理。 這是提出了這一個問題，「別問」 就是提出這一個問題， 下面又提出第二個問題， 所以叫 「別問」， 分別地提出問題。第二個問題是什麼呢？ 「未習無種難」。
又出世心昔未曾習，故彼熏習決定應無，既無熏習從何種生？「又出世心」， 就是不同於前面那個問題， 所以叫做 「又」。 這是什麼問題呢？ 「出世心昔未曾習」， 超越世間的有漏心， 那就是無漏的智慧； 這個無漏的戒定慧， 這個善法，「昔未曾習」， 由古至今， 由昔至今， 沒曾學習過， 沒曾熏習過， 我沒有做過這件事， 我沒有聽聞過佛法。「故彼熏習決定應無」， 所以你那個清淨無漏的聖道的熏習一定是沒有， 你沒曾經這樣做過這件事。「既無熏習從何種生」， 你從古以來到現在， 沒聽聞過佛法， 沒有學習過佛法， 沒有
熏習過，那你那個出世無漏的戒定慧從什麼種子能夠使令它現行呢？ 能現起呢？這是叫做 「未習無種難」。這個是和我們平常學習佛法的那個口氣不同， 我們說：「我本具的， 我原來就有的」， 現在不說； 原來沒有。 就是你若昔未曾習， 你就沒有， 這樣講。這個和我們學習佛法的習慣不同。 我們很歡喜聽見這句話：「哎呀！ 我本來就有」， 歡喜這句話。 但是這裡不這麼說， 不說這件事。 就是你以前沒有做過這件事，你的眼耳鼻舌身意六根、六識沒有熏習過，沒有在色聲香味觸上，沒有熏習過佛法；沒有學習過，你就沒有。沒有，那麼我們怎麼才能得聖道呢？叫做 「未習無種難」。 這個地方這麼講， 和我們原來的講法不同。我曾經說過，我昨天說過，我們學習佛法不可以馬虎，要認真一點，認真一點。你說本有，要說出個理由來，你是本有的。你若說有，也要說出個有的理由的，不是光是說：我本有的。什麼理由，你說給我聽聽？那個理由你忘記了。你看天台智者大師說本具，他說出個理由的。這提出兩個問題， 這叫做 「別問」。 下面第二科是 「總答」。
是故應答：從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。這是兩個問題，提出兩個問題，就總在一起回答了。其實在呢，就是答覆第二個 「未習無種難」， 答覆了這一個， 前面那個不回答。「是故應答」， 你提出這個問題有道理， 所以我應該這樣回答你。「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」， 從這裡生的。 怎麼叫做 「最清淨」 呢？ 就是阿羅漢是清淨，但是佛是最清淨。阿羅漢學習我空的道理，得了聖道，就是他斷滅了煩惱障，這個所知障還沒斷，沒有斷滅。佛經過三大阿僧祇劫的大慈大悲地廣度眾生，斷了煩惱障，也斷滅了所知障，所以叫做最清淨。誰是最清淨呢？ 「法界」。 這個 「法界」 怎麼講呢？ 這個 「法」 是三乘聖法， 聲聞乘、 辟支佛乘、佛乘，這三乘聖法。這個「界」這個字怎麼講呢？「界」當個因的意思， 因果的因， 因此而生起三乘聖道， 那麼這叫做 「法界」。 這個 「法」 就是二空真如，就是我空真如、法空真如，就是這個真如理。這個真如理是清淨無染污的，我們凡夫從久遠以來就執著，但是你不能染污這個我空的道理、法空的道理，你不能染污它。因為我們從來也不知什麼叫我空、法空，所以我們只是執著而已。所以這個我空、法空的真如本來是清淨無染污的，但是我們的分別心是有染污，因為你經過長時的修行，就遠離了這些執著，那麼這個最清淨的法界就現前了。「等流正法」， 最清淨法界現前了， 是誰？ 就是佛。 佛的大智慧， 最清淨法界現前了；現前了，有大悲心，有最清淨法界的……，就是佛菩薩的那個如如理、如如智的境界，有了大悲心呢，平等地流布，就是為我們說法了，為眾
生宣揚佛法。所說的這個法，也就是最清淨法界相等，就是相似，它不是最清淨法界。佛為我們說法的這個法音的流布，和最清淨法界等流相等，是同一類的，就是流類，叫做流，叫做等流。所說的佛法和最清淨法界是等流，就是同一類的， 也是從最清淨法界裡面流出的， 就是佛為我們宣揚的這個佛法。「正聞熏習」， 我們能夠不顛倒地聽聞學習， 就是聽聞了最清淨法界等流的正法，熏習了我們的分別心，熏習了。一熏習了的時候呢，就在我們的心裡面就有種子了。我們聽聞了佛法的時候，在我們的心裡面就造成了一個能力，一個功能，就是種子。我們這個種子長時期地聞熏習，初開始的時候我什麼都不懂，我在熏習佛法，但是繼續地聞思修，那麼所聽聞的佛法逐漸就不同了，所以這個種子也逐漸地變化，最後得無生法忍了，所以就是得了清淨心了。那個清淨心怎麼樣能夠現前呢？ 就是這樣出來的，從最清淨法界等流正聞熏習的功能所現前的。我頭幾天， 我曾經在吃完早飯的時候說：「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出」，「皆從此經出」 怎麼講？ 若是這個禪師， 就說一句， 說出一句話：「就是這樣出來的！ 」 那麼， 我們懂嗎？ 現在這裡無著菩薩就告訴我們， 這麼說的：「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」， 就是這樣出來； 佛是從這麼樣出來的，就是近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行，就是這樣成佛的，就是這樣得成聖道的。這樣子說，我們應該能明白；這道理就是聞思修，這樣子就成功了。和禪師說的話不同，禪師那麼樣講出來一句話，禪師他自己懂不懂？ 我感覺他自己也是糊糊塗塗的。所以這上面講的才合道理，你應該能接受，應該容易明白，不是太難。這句話呢， 就是從 … … 。 前面提出兩個問題， 第一個問題：「又出世心昔未曾習， 故彼熏習決定應無， 既無熏習從何種生」， 這個問題回答了， 已經回答了。 前面那個問題：「云何一切種子異熟果識為雜染因， 復為出世能對治彼淨心種子」？ 不回答這個問題，沒有回答。沒有回答， 是什麼意思呢？ 我不承認這個道理嘛！ 「染為淨種」， 沒有這回事情呀！ 就是你要學習聖道， 逐漸逐漸清淨，聽聞佛法，近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行，這都是清淨的嘛！ 這樣子， 你才能得聖道嘛！ 說 「染為淨種」， 那兒有這回事呢？ 就不回答這個問題了，是這樣意思。這是第一科 「釋淨心種」， 這是第一科。 前面說是 「釋妨難」， 第一科 「釋妨難」。 現在是第二科，「釋妨難」 分二科， 第一科 「釋淨心種」， 現在第二科「釋種所依」， 解釋這個種子在什麼地方住， 什麼地方是它的依止處？ 這還是個問題。 第一科是 「釋淨心種」， 現在第二科 「釋種所依」， 就是種子的住處，什麼地方是種子的依止處？就是這個種子是住在什麼地方？我們聞熏習正法的時候，在心裡面栽培了清淨的種子，這個種子在什麼地方住？這個意思。這下面分二科， 第一科 「雙關徵難」， 這個科的題目是這樣說的。 下面解釋。
此聞熏習，為是阿賴耶識自性？ 為非阿賴耶識自性？ 若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？ 若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依云何可見？「此聞熏習，為是阿賴耶識自性？ 為非阿賴耶識自性？ 」這「雙關徵難」，就是兩個問題，兩個問題來難問你，你要回答這兩個問題。「此聞熏習」， 從最清淨法界等流正聞熏習的種子， 這個聞熏習。 這上面就是聽聞佛法，聽聞佛法的時候，你的內心受到熏習了，實在也包括學習佛法在內的。 這個學習佛法，「為是阿賴耶識自性」 ？ 它的體性、 它本身的體性是阿賴耶識是它的自性？ 就是阿賴耶識是染污法、是雜染法，是聞熏習的自性？「為非阿賴耶識自性」？聞熏習的自性不是阿賴耶識自性，聞熏習是清淨的，阿賴耶識是染污的，它不是阿賴耶識自性。提出這兩個問題：是阿賴耶識自性？非阿賴耶識自性？ 這提出兩個問題， 所以叫做 「雙關徵難」， 來難問你。 這底下：「若是阿賴耶識自性， 云何是彼對治種子」？ 我們聽聞佛法的時候所栽培的聞熏習的善法，清淨的種子，若說它是阿賴耶識自性，是染污，是雜染法，不是清淨的。「云何是彼對治種子」， 這個聞熏習是雜染的， 怎麼它是能對治阿賴耶識的種子呢？ 它是阿賴耶識自性，那它就是染污的；它和阿賴耶識同樣是染污的，它怎麼能對治阿賴耶識呢？這是矛盾了！「若非阿賴耶識自性」， 說是我們聽聞佛法的是一個清淨的自性， 不是阿賴耶識的雜染自性。 若這樣的話呢，「此聞熏習種子所依云何可見」， 這個聞熏習的自性不是阿賴耶識的那個染污性，那麼這個聞熏習的種子它住在阿賴耶識那裡嗎？ 它住在什麼地方呢？ 這個聞熏習的種子所居住的地方，是阿賴耶識為它的住處？ 「云何可見」， 那個道理怎麼樣才能令我明白呢？ 是這麼意思。 就是這聞熏習是染污的、是雜染的，阿賴耶識也是染污的，它們倆個是同一性質，它們在一處住，這個可能還是有道理。若說不是同一個性質，它在一處住？這怎麼能明白呢？ 我怎麼明白這個道理呢？ 是這個意思。 這是問， 就是「雙關徵難」。下邊第二科 「答喻俱轉」， 回答的時候用個譬喻， 它們是在一起的， 是在一起活動。「俱轉」， 說個白話就是在一起活動， 這個意思。 分兩科， 第一科是「寄識中」， 就是寄託在阿賴耶識裡邊。
乃至證得諸佛菩提，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；
現在還是說在阿賴耶識這兒住，異熟識這裡住。我們聽聞佛法、學習聖道栽培的善根還是在阿賴耶識這裡，在異熟識這個地方來。怎麼樣在那裡住呢？在那裡居住的情況是怎麼樣的呢？ 「乃至證得諸佛菩提」， 就是我們初開始的時候，我們身口意完全是雜染的，我們的思想是雜染的，但是這個時候忽然間遇見了佛法僧，聽聞佛法了。聽聞佛法，你初開始聽聞佛法是資糧位，然後進一步就是加行位，再進一步是見道，就是十信、十住、十行、十回向、十地、等覺，
，到最後究竟圓滿，就是得到佛的無上菩提的時候。這樣，由最初開始發心學習佛法，乃至到最後究竟圓滿，這一段的經過。這一段的經過呢， 就是 「此聞熏習隨在一種所依轉處」， 你初開始學習佛法也是由資糧位、 加行位， 這樣子一直到成佛。 這中間的時候所成就的善根，「隨在一種所依轉處」， 隨你這個人的種種的因緣， 或者你在天上， 你這個時候從人間跑到天上去了，也可能從天上又跑到三惡道去了，由三惡道又回到人間，又到天上了， 就是這麼展轉地這麼樣變化。 隨你的不同的因緣，「在一種所依轉處」， 就是一種， 你這個時候是所有的煩惱都沒有斷， 你這個阿賴耶識是一個大雜燴、污穢的境界。或者現在這個時候，你的用功修行有點進步了，你由資糧位到了加行位，煖、頂、忍、世第一了，你這個時候的境界殊勝了，不同於一般人的境界了。隨你在一種所依轉處，不管是那一種，就是這個「所依」就是異熟識，異熟識是你的依止處。「隨在一種所依轉處， 寄在異熟識中」， 你那聞熏習栽培的善根， 都寄託在你的異熟識裡邊， 就在那裡住。「與彼和合俱轉」， 你這個清淨的善根和雜染的種子和合在一起，同時在那裡活動。那個情形是什麼樣的呢？「猶如水乳」，就像水和牛奶在一起，像那樣子。我們本身原來栽培的善根，和原來惑業苦的業、這些雜染的東西都在一起，像水和乳在一起似的；水不是乳，乳也不是水，但是它們在一起住，就是這樣情形。
然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。雖然是在一起，可是你那個善根不是阿賴耶識那個大雜燴、污穢的，不是！不是那樣。 那它是什麼呢？ 「是彼對治種子性故」， 是阿賴耶識對治， 能對治阿賴耶識就是，這是一個清淨的善法的功能，它的體性是這樣子，它不是染污的，就是這樣子。前邊一科「寄識中」，就是：「寄在異熟識中， 與彼和合俱轉， 猶如水乳」，就是寄託在異熟識裡邊。 這下邊第二科是 「非識性」：「然非阿賴耶識， 是彼對治種子性故」， 雖然在一起， 但是它們不是同一個性質， 不是阿賴耶識的那種雜染的境界，是能對治阿賴耶識的清淨善法的功能性。這是 「答喻俱轉」 這一科說完了。 下面第二科 「辨品類」。
此中依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習，依聞思修多分修作得相應故。這聞熏習的善根，和那個雜染的惑業苦的功能在一起，但是它本身和這個惑業苦的境界還不同。是怎麼樣呢？辨別它的品類的差別。
，就是這裡邊這個聞熏習最初是下品熏習。就是前面是有所執著的分別心去聽聞佛法的，那你下一次再繼續地學習佛法呢，你就有一點進步了，就是依下品熏習的基礎，就是造成了中品的熏習了，那它就進步了。進步了呢，就是知道煩惱的雜染是錯誤的，應該是無煩惱、無雜染，清淨的功德，應該這樣子，學習佛法應該是這樣子。所以，就是依下品的熏習造成為中品的熏習。成為中品熏習，這個地方有一點事情，就是你原來聽聞佛法的時候，你是有所得的這種執著，「我現在比你強， 你不如我」 ！ 就是種種的這些分別、 虛妄分別，你這樣子成就的善根。但是繼續地學習，才知道不應該這樣執著有我、我所，那麼這個時候用這樣無我、無我所的智慧去栽培善根，和前面就不同了。不同了，這就是有一點差別：以前我、我所的分別栽培的善根是滅掉了，你用無我、無我所的智慧重新地栽培，那麼這就是把我、我所栽培的善根滅掉了，重新栽培無我、無我所的智慧的善根，也可以這麼講。但是也可以說，就是把前面的我、我所栽培的善根轉變成中品的，就是智慧高了，你栽培的善根不同了。 所以是 「依下品熏習成中品熏習， 依中品熏習成上品熏習」。這若是說是……，或者是資糧位的時候，是下品熏習；那麼加行位就是中品熏習；上品熏習，得無生法忍以後，那就是上品熏習，也可以這麼說。或者資糧位、加行位都是下品熏習；得無生法忍以後，叫做中品熏習；到八地菩薩以上，叫做上品熏習，或者也可以這麼說。就是，總是前面開始的熏習，逐漸逐漸地再熏習， 中間有變化， 是這樣意思。「此中依下品熏習成中品熏習， 依中品熏習成上品熏習」。「依聞思修多分修作得相應故」， 總而言之， 下品的熏習、 中品的熏習、上品的熏習， 都是 「依聞思修多分修作」， 就是你能夠聞， 聽聞佛法。 當然這個聞是聽人講解，而後這個思呢，就是專精思惟；聽聞了佛法以後，要專精思惟。我們那一天，是前天吧？ 聽那喇嘛講呢，要辯經，要辯論，互相彼此辯論。實在呢，就是要專精思惟，然後你才能辯論。你若不專精思惟，你聽聞的佛法都忘記了，你和人辯論什麼？ 就算是沒有忘記，你也不能深入地理解那些道理，也不能和人辯論，所以一定是要專精思惟。專精思惟那個道理，你本身的智慧，由聞所成慧就變成思所成慧，有進步了。這個專精思惟也不應該就是一次，應
該多少次地、不斷地重複思惟這個道理。就是不管你是緣起性空的道理，或者是唯識的道理，你不斷地這麼樣思惟。不斷地思惟，你就把這個道理能夠熟練，通達無礙了，然後你就可以修止觀，那就是修慧了。所以，「依聞思修多分修作」， 就是一次又一次不斷地重複， 也就是勇猛精進， 這樣 「修作得相應故」， 你那個智慧才能成就的， 也成就那個智慧。 這樣子， 這是 「辨品類」， 這聞思修有品類的不同， 有下品、 中品、 上品的不同。你這個聞熏習的善根有聞思修的差別，有這樣的差別的，就是由凡而聖的差別。
又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最淨法界等流性故，雖是世間，而是出世心種子性。「又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子」，前面是第二科是「辨品類」， 第一科 「釋妨難」， 現在第二科 「辨品類」， 下面第三科 「明所攝」， 就是這個品類究竟是屬於那一種的，但是和前面下中上品不同。分兩科，第一科「明非阿賴耶識所攝」。「又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝」， 由這位佛教徒他能不顛倒地正聞熏習佛法所成就的種子， 有下品、 有中品、 有上品的不同， 但是這下中上品 「亦是法身種子」， 也是法身的種子。這個「法身」是什麼呢？ 在唯識的經論上，說話都是一點不含糊的，就是明明白白地告訴你。什麼叫做法身？ 就是你經過努力地修行，成就了無分別智，或者說大圓鏡智，這個無分別的智慧和真如理相應了，這叫做法身；就是這個如如智和如如理相契合了。 但是現在說 「法身」， 指佛說的， 這個法身上面有十力、四無所畏、十八不共，無量功德莊嚴，這叫做法身，是佛的法身。通常說法身、報身、應化身，就是這個報身，有無量功德莊嚴。
，你這個下中上品的聞熏習，就是將來成佛的種子，就是這麼一句話； 就是依此種子為成佛之因。 這是 「法身種子」。
，和阿賴耶識相衝突。阿賴耶識是雜染的、是污穢的，現在這裡你努力地學習佛法，有下中上品成就的法身種子，是清淨的，和阿賴耶識的雜染是相違的、相衝突的。
，不屬於阿賴耶識的性質，和它不同的。
，這下中上品熏習的這個種子「是出世間」，是超越世間的；世間是有漏的，超越世間的有漏，就是無漏的。它是「最淨法界等流性故」， 就是和那個真如理是同一個性質的， 和那個性質相同。「雖是世
間，而是出世心種子性」，你初開始學習佛法的時候，你心裡面有執著，有我、我所的執著， 有所得， 那還是屬於世間。 雖然是世間，「而是出世心種子性」，但是你學習，不斷地聞熏習，你有一個涅槃為上首的意願，你有無上菩提的意願，所以這個能力 … …，這個下中上品的聞熏習它對向無上菩提，向那邊去的，它不是在世間流轉生死的。 所以，「雖是世間， 而是出世心種子性」， 就是無漏聖道的因緣。這也看出來，我們學習佛法的時候，你要有涅槃為上首的意願，由你內心的意願為導，你栽培的善根就向這個方向去了。如果是你完全沒有這樣的意願，那不行！ 你栽培的善根它不能到聖道那裡去。要你的內心有這種力量，你栽培的善根才向這裡去的。你要有這個意願，你要有大悲心、有大智慧，這樣你栽培的下中上品的無漏善根，是向無上菩提那裡去了。這一段文是叫做 「非阿賴耶識所攝」， 你這下中上品的聞熏習不是屬於阿賴耶識。你知道我們自己栽培的善根不屬於阿賴耶識，你從那裡知道？ 知道你現在的一念心，就知道了。你現在這一念心，是有所得？是無所得？從這裡就可以知道。你有沒有無上菩提的意願？ 從這裡可以知道你栽培善根的力量、栽培善根的性質，從這裡知道的。這是「明所攝」的第一科「明非阿賴耶識所攝」，就是不屬於有漏。 下面第二科 「明是法身解脫身攝」， 屬於這裡的。 分兩科，第一科 「先明世間勝利」。
又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸嶮惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。「又出世心雖未生時， 已能對治諸煩惱纏」， 我們在學習佛法的時候， 聽聞佛法的時候，我們這個時候出世心還沒有出現；無漏的，超越世間有漏的這個無漏的智慧，無漏的戒定慧還沒有出現。雖然沒有出現，但是這個時候它也有力量， 什麼力量呢？ 「已能對治諸煩惱纏」， 已能夠調伏這貪瞋癡的煩惱。這個貪瞋癡的煩惱的纏縛，你現在聞熏習的善根能調伏煩惱。當然，這一件事呢，你自己應該知道，就是煩惱活動的時候，你能不能夠調伏煩惱？你能調伏煩惱， 那就是這樣子：「出世心雖未生時， 已能對治諸煩惱纏」。 如果說是， 我聞熏習是聞熏習，煩惱還不能調伏，照樣還在貪、瞋、癡、我慢，各式各樣的煩惱還是……，那就不是了，就是不能對治諸煩惱纏，就是不能。「已能對治諸嶮惡趣」，前面「諸煩惱纏」是對治煩惱，這個對治嶮惡趣。你這個聞熏習的善根，能夠轉化「諸嶮惡趣」，就是三惡道，三惡道是嶮惡趣，是苦惱的地方，最危險的地方，令你受諸苦惱的這個地方，你這個聞熏習的善根能對治它。這個是怎麼講？ 這個前面說能對治煩惱，就是煩惱一生起的時候，你由學習佛法得到的正憶念，能把煩惱調伏；你的正憶念有力量，能調伏煩惱
的活動。這個「已能對治諸嶮惡趣」呢，就是臨死的時候，我們現在是人的果報，這個果報結束的時候，下一生如果是到三惡道去，就是你這一生的臨命終的時候，你能有正念。這個我曾經講過，我們臨命終的時候，你沒有正憶念，你還是貪瞋癡的胡思亂想，那就有可能到三惡道去。說我一生做了很多功德，你也造過很多罪的；造了很多罪，你內心裡面做了很多功德和很多罪，都在那兒等著你啊！要發生作用。就是，你若是有正念，那個功德就發生作用；你若胡思亂想作種種的惡分別，那個罪過就發生作用，就是這麼回事。現在「能對
，就是你有正憶念；正憶念的時候，那個嶮惡趣的因緣不具足了，它就隱藏起來， 不發生作用， 所以 「已能對治諸嶮惡趣」。「已作一切所有惡業朽壞對治」， 這是說， 我們造了很多罪， 煩惱來的時候不能調伏煩惱，造了很多罪，這一切惡業；這些惡業，它能使令我們到三惡道去。 但是， 你這聞熏習作 「朽壞對治」， 使令罪惡的惡業能破壞； 使令那個罪惡的惡業，使令它的力量朽壞了，沒有力量了，能夠這樣子，你現在的聞熏習有這個作用，能把惡業能調伏了，這惡業就不發生作用。這樣說呢，這個三雜染：「已能對治諸煩惱纏」， 這是煩惱雜染；「已能對治諸嶮惡趣」， 這是生雜染；「已作一切所有惡業朽壞對治」， 這是業雜染， 這三種雜染。 你這聞熏習能對治這三種雜染， 能對治它， 能有這個力量。 能有這個力量， 這前面說：「出世心雖未生時」， 這無漏的戒定慧沒有現前， 但是有這個作用， 那表示什麼？就是你修止觀了！就是你靜坐的時候，你修止又修觀，你就有這個作用。如果說你只是修止，而不修觀，這個作用不行，不能，不能作調伏煩惱這個事兒；能對治諸嶮惡趣、已作一切所有惡業朽壞的對治，都做不到。但是你能夠修止，也能相應的話呢，這些事情也都不發生作用，你可能會跑到色界天、無色界天去。但是到那個時候，終究有一天無常了，那個禪定破壞了，你還是要到三惡道去的，那個煩惱還是發生作用。若是你修觀的時候呢，它能夠破壞惡業的力量，使令它沒有力量令你到三惡道去；這個觀是有力量的。「又能隨順逢事一切諸佛菩薩」， 還有一樣功德； 前面是破惡、 破壞三種雜染，這個是屬於善法。又能夠 … …，你這個聞熏習的善根，「又能隨順逢事」，隨順種種殊勝因緣能「逢事」，能遇見很多的佛菩薩，去事奉佛菩薩，事奉佛、事奉菩薩，能這樣。也就是你那個聞熏習的善根，使令你得到……，或者在人間得到殊勝的果報，或者在天上得到殊勝的果報，由這個果報能到佛菩薩的世界來。就是我們在人間，假設沒到天上，在人間，能夠遇見佛、遇見菩薩，能夠繼續地在那裡栽培聞熏習的善根。或者你若能生到天上去，生到忉利天、夜摩天、兜率天、他化自在天，或者生到色界天去的話，那就能到他方佛世界去，能見佛聞法， 你會有這 … … ， 所以叫 「又能隨順逢事一切諸佛菩薩」， 有這種功德，你這個聞熏習有這個作用。
雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝。聲聞、獨覺所得，唯解脫身攝。「雖是世間」， 前面這一段 「世間勝利」， 就是你還沒得聖道以前， 你有這樣的功德。 下面 「正辨三乘身攝」。「雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝。聲聞、獨覺所得，唯解脫身攝」， 雖然你現在還沒能成就聖道、 沒得無生法忍， 你還屬於 「世間」， 你還在世間。「應知初修業菩薩」， 應知道你這是初發心的一個菩薩， 初修。「初修」，才開始修學六波羅蜜的菩薩， 就是凡夫菩薩。「所得」，「初修業菩薩所得亦法身攝」， 初修業菩薩所得的聞熏習的善根， 雖然沒得無生法忍， 但是 「亦法身攝」， 也屬於這一類， 將來你能得無上菩提， 得十力、 四無所畏、 十八不共，得佛的境界，「亦法身攝」。「聲聞、 獨覺所得」， 如果他沒有發無上菩提心， 但是他也近善知識、 聽聞正法、如理作意、法隨法行，也這樣用功修行，沒發大菩提心，那他就是聲聞、 獨覺的根性了， 屬於這一類， 他所得的屬於這一類。「唯解脫身攝」， 唯獨是得 「解脫」， 就是解脫生死煩惱， 不在欲界、 色界、 無色界流轉生死了； 還不能得到佛的十力、 四無所畏的功德， 不能， 屬於 「解脫身」。 這樣子， 就是一個法身，是大乘菩薩，發無上菩提心的菩薩，他成就的功德。這個聲聞、獨覺，他所得的聞熏習的功德，將來就是解脫生死就是了，不能有佛菩薩的無量功德莊嚴的境界。沒有，屬於這一類。
又此熏習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。如如熏習，下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。這是第二大科，廣釋聞熏習，分四科，第一科釋妨難，第二科是辨品類，第三科明所攝，現在是第四科，顯次第增。這「次第增」這句話，就是由凡而聖；凡夫發菩提心修學聖道，不是頓然成就的，是漸次地有成就，所以叫做「次第增」。 這一科裏面分兩科， 第一科是顯轉依。 轉依， 這個 「依」 是什麼呢？就是阿賴耶識。我們依靠阿賴耶識去修學聖道；但是現在常常地用功，阿賴耶識有變化， 所以叫做 「轉依」。 分兩科， 第一科是因相。 就是初開始修學聖道還沒有成功的時候， 就叫做 「因相」。「又此熏習非阿賴耶識， 是法身解脫身攝。 」「又此熏習」： 就是我們在佛法裏邊開始修學聖道的時候；修學聖道就是戒定慧。我們的前六識修學戒定慧的時候，也就是內心這樣地如理作意，就是開始熏習，也就是開始用功的時候；開始用功的時候， 就是不斷地栽培善根。 所栽培的善根，「非阿賴耶識」： 它不屬於雜染的阿賴耶識。我們不修學聖道，說我出家了，我出家一百年了、一千年，但是不修學聖道，就是希圖名利這些事情，那麼那些事情都是屬於阿賴耶
識雜染的事情。現在我們才發心一秒鐘、才發心一個星期，我們開始如理作意的話， 它的性質不是雜染的阿賴耶識； 那它是什麼呢？ 「是法身解脫身攝」：我們修學的戒定慧， 它是屬於清淨的， 它將來能得到 「法身」， 能得到 「解脫身」， 屬於這一類的。「如如熏習， 下中上品次第漸增」： 這個 「如如熏習」 就是如是如是地熏習，就是你這樣子聽聞正法、如理作意、法隨法行，就是這樣子、這樣子熏習你的一念心。這一念心裏邊受到熏習了，
：就是由下品轉變成中品，由中品轉變成上品，由下、中、上的品類的次第，逐漸地逐漸地，你沒有白辛苦， 你的戒定慧次第地向上增長， 所以叫做 「下中上品次第漸增」。「如是如是異熟果識次第漸減， 即轉所依」： 就是你這樣地修學戒定慧，你的 「異熟果識」： 原來的有漏的異熟果識， 有漏的這些虛妄分別心所造成的你的阿賴耶識；阿賴耶識是果報，由你善惡的虛妄分別成就了阿賴耶識，叫「異熟果識」。「次第漸減」： 那個有漏的阿賴耶識， 阿賴耶識裏面的種子都是有漏的種子，因為你現在不熏習有漏的虛妄分別了，你能夠如理作意，在最極清淨法界等流這裏努力地用功的時候，阿賴耶識裏面有漏的種子逐漸逐漸地減少了；而清淨無漏的種子就逐漸逐漸地增多了。「即轉所依」： 就轉變了所依止的阿賴耶識，使令裏邊雜染的東西逐漸減少，清淨的功德逐漸地增多了。這是因相。下面第二科是果相。
既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷。這是說修學聖道成功了的相貌。「既一切種所依轉已」： 既然是在因地的時候， 阿賴耶識裏邊的一切種子是你所依止的地方，受到你現在修學無漏的戒定慧的影響，它轉變了；轉變以後是什麼樣子呢？ 「即異熟果識」： 就是你這個阿賴耶識；「及一切種子」 這個阿賴耶識是有漏的善惡業所得的果報， 叫做 「異熟果識」。「及一切種子」： 及異熟果識裏邊所含藏的有漏的種子，「無種子而轉」： 到最後修學聖道成功的時候， 那個異熟果識裏面沒有雜染的種子了，「無種子而轉」。 沒有那個種子了，它那個識還在， 識還繼續地活動， 所以叫做 「而轉」， 那就不是有漏識。 原來是無覆無記識， 現在就變成清淨的識了，「一切種永斷」： 裏邊所有的雜染種子都消滅了。這時候就是聖人了，清淨的聖人，那到佛的境界才究竟圓滿。這是第二科果相。
復次，云何猶如水乳？ 非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識
一切種盡，非阿賴耶識一切種增？這是第二科引喻成。第一科是顯轉依，這第二科引一個譬喻來成立這件事。又分兩科，第一科是乘徵，就是乘前面所說的話，提出一個問題。「復次，云何猶如水乳」？ 怎麼樣叫做「水乳」？ 前面提過這個問題、說過這個譬喻。就是水和乳在一起，水不是乳，乳不是水，但是它們兩個在一起。這是譬喻， 在法上是什麼呢？ 「非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉」： 你現在學習般若法門， 它不是有漏法， 是 「非阿賴耶識」；「與阿賴耶識同處俱轉」： 你初開始學習的無漏的聖道，和你無量劫來這有漏的阿賴耶識一切雜染種子，「同處俱轉」： 同在一處， 同在這一念心裏邊， 同時活動， 就是 「同處俱轉」。「而阿賴耶識一切種盡， 非阿賴耶識一切種增」？ 雖是同在一處啊，阿賴耶識有漏的種子逐漸地就滅掉了，非阿賴耶識的無漏的定慧的種子逐漸逐漸地增多，為什麼會這樣子呢？這是徵，這是問。下面第二科是回答。分兩科，第一科是乳盡水在喻。
譬如於水鵝所飲乳。「譬如」 這個 「水」 和乳在一起， 這個 「鵝」 這個鳥牠 「飲乳」， 就把水留下來了，牠能分辨這個乳和水不同，牠能飲乳，而把水留下來。雖然在一起，但是有的滅掉了，有的不滅掉。這是一個乳盡水在的譬喻。下邊合法，離欲轉依喻。前面乳盡水在喻，就是你修學聖道的時候，就能滅除有漏的雜染，逐漸地增長無漏的清淨的功德種子。這下面第二個譬喻，離欲轉依喻，就是不是佛教徒，他也修學禪定，修學禪定成功了，能離欲界的欲，能成就色界定。這表現於外的是這樣子，在阿賴耶識裏也就受影響了。
又如世間得離欲時，非等引地熏習漸減，其等引地熏習漸增而得轉依。「又如世間得離欲時」： 又如 「世間」， 不是佛教徒， 他也長時地靜坐， 他雖然是離欲、得禪定，但是還是世間的有漏法。雖然是有漏法，但是他長期地靜坐，「得離欲」： 能夠棄捨了世間的欲。「世間得離欲時」， 就是他常常這樣靜坐的時候，「非等引地熏習漸減」。「等引」 就是定，「等持」、「等至」 也是定。 現在說 「等引」， 是通於有心定、 也通於無心定；「等至」 也是通於有心定、 無心定。 但是有點差別， 就是「等至」 是說定的體；「等引」 是說定所成就的功德， 還是有點差別的； 在這裏就是說「定」好了。
「世間得離欲」 的 「時」 候，「非等引地熏習漸減」： 這個靜坐的人， 他這個時候常常靜坐。「非等引地」： 就是不是定， 就是欲界的欲的熏習漸漸地減少了， 他這個欲由於定的力量， 逐漸地減少了。「其等引地熏習漸增」： 他這個寂靜住的力量、 的熏習， 這是屬於善法 (欲是染污法， 寂靜住是善法)， 常常地靜坐，他那個寂靜住的力量逐漸逐漸地增長。這是在外邊的現行上看，就是欲漸漸地減少，定逐漸逐漸地增長。在種子上看，就是阿賴耶識裏面的種子，欲的種子就漸漸地減少，這定的種子逐漸增多。所以在阿賴耶識裏邊，阿賴耶識就是依，阿賴耶識的依止處也逐漸地起變化。現在我們出家人修學聖道，也類似這樣子，也就是也是可以說叫做「轉依」了；就是雜染的這些熏習漸漸減少了，清淨的聖道逐漸逐漸增多了，這也是阿賴耶識裏面起的變化。這是回答前面的問題，水乳在一處，云何「阿賴耶識」和「非阿賴耶識」有這樣的變化。這是前面的問題，這個地方就是回答了。
又入滅定識不離身，聖所說故。下面是第二科滅定識。前面第一科是出世心。出世清淨分兩科，一個是問，一個是答；答裏面分兩科，第一科是出世心，這一大科前面解釋完了；下邊第二科滅定識。「又入滅定識不離身， 聖所說故」。 入滅定， 這個俱解脫的阿羅漢能夠入滅盡定。得三果的聖人他也成就了四禪八定，他就能入滅盡定。如果得了三果，只得色界初禪，也是離欲了；得了色界初禪，在色界初禪裏面修止觀，這個時候還沒能夠入滅盡定；就是要色界二禪、三禪、四禪，乃至無色界四空定都成就了，但是還沒能完全清淨，這個時候他能夠入滅盡定。這些大菩薩也能入滅盡定。這個 「滅盡定」， 就是把心裏面的受、 想也都滅掉了。 我們沒有得禪定的人，或者是得了色界的四禪的人，心裏都有受、有想。現在若是三果聖人和阿羅漢入滅盡定的時候，這個受、想都滅了，受心所、想心所都滅了；但是「識不離身」： 他的身體裏面還有識， 識還存在。 這件事， 不是別的人說的，「聖所說故」：這是佛說的這句話。受、想心所滅掉了，但是這個識還在你身體裏邊。第一科是引教。這個滅定識分三科，第一科是引教，引佛說的話；下邊第二科成自義，成立自己的主張。
此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。這是論主無著菩薩他說了。「此」「異熟識應成不離身」： 這個 「滅定識不離身」 這個 「識」， 究竟是那一個識呢？ 原來有八個識， 這個 「識不離身」 這
個識是那一個識呢？ 現在論主說，「異熟識應成不離身」： 就是異熟果識， 就是阿賴耶識，應該是不離身，指這個識說的。什麼理由滅盡定識不離身這個識是阿賴耶識呢？ 「非為治此滅定生故」：因為想要入滅盡定的這個人， 他的目的「非為治此」不是要來對治阿賴耶識而入滅盡定的，不是這個意思；就是他想要對治轉識，末那識也在內，對治六識和末那識裏邊的那些虛妄分別、顛倒，是入滅盡定的人的目的；是要消滅它們的顛倒、散亂，這個滅盡定才現前的，目的是這樣。這樣說呢，入了滅盡定，就是滿足他原來的希望了，就是前六識不動了，第七識執著我這些事也沒有了，那麼剩下來的只是阿賴耶識。所以阿賴耶識是滅盡定那個識不離身那個識，應該這樣子才合道理的。這是成自義，下面第三科破他宗，破斥他人的主張；分兩科，第一科是破有部。這小乘有二十部派，其中有一個部派是一切有部；破有部的主張。
又非出定此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。這個大乘佛教的學者，主張滅盡定識不離身那個識是阿賴耶識，但是一切有部的學者，就是小乘部派的佛教學者，這一切有部的學者他們主張：那個心入了滅盡定，身體還有識，那個識是意識，就是第六意識。第六意識滅了以後，他的意思就是出了定以後，那個意識會再現起；入定的時候這個識是沒有了，但出定以後那個識會再現起來。說一切有部有這樣的主張。無著菩薩不同意這個說法， 就說：「又非出定此識復生」： 不是從滅盡定裏面出來以後，這個識會再現起來，不是！不是的，不是這樣。若說是意識，第六意識滅了，出定以後它還能再現起；這樣說呢，因為阿賴耶識在，你從滅盡定出來，從阿賴耶識裏又現出意識來，這是有可能，有可能是這樣。但是若說識不離身這個識， 是第八識， 是阿賴耶識的話；「此識復生」， 第八識離開了身體以後， 從定出來， 第八識又出現了， 這是不合道理。「又非出定此識復生」。「由異熟識既間斷已， 離結相續無重生故」：「由異熟識」 就是阿賴耶識；「既間斷已」： 前一剎那在， 第二剎那阿賴耶識就沒有了， 就不在這個身體裏了，「間斷已」；「離結相續無重生故」： 阿賴耶識若是 「離結」； 結者合也， 那個識和我們的生命體和合在一起；「離結」 就是不和合了。 和合這個生命才是活的，不是死人；和你的生命體結合了，這個生命體才能夠繼續地生存下去。若 「離結相續」， 不和合， 就是不相續了以後， 這個阿賴耶識不可能再生， 不可能再在這個身體又現前了，不能這樣子。因為這個業力，你的生命、壽命的業力就是這麼多，壽命盡了的時候，阿賴耶識就離開了；離開了，沒有理由它又活了， 不可能會這樣子。 所以你說從滅盡定裏面出來， 這個識又再生，「此識復生」， 這不是阿賴耶識； 若是阿賴耶識的話， 不可能是這樣子。
這是破這個有部這麼說。下邊第二科是破經部，也是小乘部派佛教的一個部派；分兩科，第一科，廣破彼執；分三科，第一科敘執。
又若有執，以意識故，滅定有心。又若假設有人執著入了滅盡定識不離身這個識，就是意識，就是第六意識。執著這個意識就叫做 「滅定有心」； 就是識不離身那個識是第六識， 沒有阿賴耶識這回事情。那麼，這個「滅定有心」就指這個意識說的，有人這樣執著。這是敘述經部學者的執著是這樣意思。下邊第二科是總破。
此心不成，定不應成故；說是入滅盡定的時候，裏邊也有識，那個識是指第六意識說，這是不能成立的，「此心不成」； 不能成立滅定的時候， 識不離身的識是第六意識。「定不應成故」： 若有第六意識在的話， 這滅盡定是不能成立的。 這是總破； 下邊廣難，再詳細地難問這個問題。
所緣行相不可得故；如果你認為滅盡定裏那個識不離身的識是第六意識，「所緣行相不可得故」：第六意識所緣行相不可得；就是滅盡定的時候，他那個時候沒有第六識所緣的行相，沒有這個行相。「所緣行相不可得故」這個「行相」這句話，譬如說我們現在沒有得定的人，或者得定的也在內也可以，這個識在心裏面，在所緣境上有明了相，去明了這個所緣境的相，就叫做「行相」。「行」： 實在就是心行，心在境界上活動，顯現出來所緣境的相貌；所緣境的相貌顯現在能緣的心裏面，這個能緣心叫做「行相」， 在所緣境上行動叫做 「行相」。 有 「行相」、 有 「所行相」。現在說滅盡定裏邊這個識是第六意識，第六意識這個行相不可得，滅盡定裏面沒有這個行相，所以不應該說是第六意識。這是廣難裏邊第一科，難問這個意識。
應有善根相應過故，不善無記不應理故，應有想受現行過故，觸可得故，於三摩地有功能故，應有唯滅想過失故，應有其思信等善根現行過故，「應有善根相應過故， 不善無記不應理故」： 若是你執著滅盡定裏邊的這
個識不離身的識是第六意識， 那「應」該「有善根相應」的「過」失。 這個「善根相應」是什麼呢？ 唯識上講的道理，我們的識它本身是無記的。 我們的識本身也不能說是善、 也不能說是惡；「無記」 就是不可以說是善、 也不可以說是惡。那麼，怎麼樣說它是善呢？要善根相應才能說是善；或者是與煩惱相應，那就是染污的心所了；如果也沒有善根的相應、也沒有染污煩惱的心所相應，那就是無記了。現在這個滅盡定是定，而且是聖人入的定，那麼你說它是什麼呢？你若說它是第六意識，那一定是善吧；一定是善，它本身是無記的；若說它是善，就有善根相應；有善根相應的時候，那就不是滅受想定了，也沒有滅受想定。「有善根相應過故，不善、無記不應理故」：說是這個滅盡定裏面的意識，你若說它不是善，說它是不善、說它是無記，這個不合道理。因為它是聖人入的定，怎麼可以說它是不善、怎麼可以說它是無記呢？應該說它是善。但是若說善，又有其他的問題，就不能稱之為滅盡定了。這是第二科，難有心所。說滅盡定裏面識不離身這個識有心所法， 若有心所法就不是滅盡定，「應有善根相應過故， 不善、 無記不應理故」。這下面說，有善根相應過， 有什麼過呢？「應有想受現行過故」。 這個「善根」： 什麼叫做善根？ 就是無貪、 無瞋、 無癡這三種善根。 可是善根是不遍行的，只是善根這時候有這樣功德，等到有煩惱相應的時候，就不是善根了。所以這個善根，有的時候有它的事情，有的時候沒有這件事。這個想、受也是心所法；想、受是遍行的，只要你心一動，你這第六識一動，你就有想心所、受心所的，它是遍一切時、一切處，它都是活動的，所以這個想、受是遍行；這個善根是不遍行，就是有時有、有時沒有。不遍行的善根能與第六識相應的時候，當然遍行的想、受心所當然也是活動了，它是普遍的。若是想、受它出來活動了的時候，那還能成為滅受想定嗎？這個滅盡定就是滅受想，滅除去想、受心所，所以叫做滅盡定，叫做滅受想定。現在有非遍行的善根都出來活動了，那更應該有遍行的想、受心所出來活動；出來活動了，那還能名之為滅受想定嗎？ 那就和滅受想定這個名字上有衝突了，所以「應有想、受現行」的「過」失。這是一個理由。
：若有善根相應，有想、受現行與心相應了，那也應該有「觸」這件事。「有觸可得」也有問題。 什麼叫做「觸」呢？ 就是根、 境、 識這三個，六根、 六境、 六識這三個和合叫做觸。 就是識、 根 (是增上緣)、 境 (是所緣緣)這三法和合在一起，叫做觸，就是這三法相接觸了。這個「觸可得故」這件事，你說觸可得，於滅受想定有問題；有什麼理由這麼說呢？「於三摩地有功能故」：就是你入定的時候，這個觸它還有作用的。有什麼作用呢？入定的時候，就是有兩個觸：一個如意觸、一個是中庸觸。如意觸：就是有輕安樂，入定以後有輕安樂，和欲界定不同；未到地定以上就開
始有輕安樂了。輕安樂就是因為有觸，識和定相觸了的時候他有輕安樂，所以有這個功能。所以你不能不承認有觸，一定是有觸。有觸就有受，你就有樂受嘛，你一相觸、接觸了以後就有樂受，或者是中庸的受，或者不苦不樂受。若是得禪定，不可能有苦受，一定是樂受、或者中庸受。 就是有觸就有受。 這樣說呢， 沒有想； 那這樣說呢 「有功能故」，「應有唯滅想過失故」： 你這個滅盡定只是滅掉了想， 而這個受沒有滅。 這樣說呢，這個滅盡定這個滅受想定這個名字，應該叫做「滅想」定，不應該說「滅受想定」，這受不能滅的，要有受嘛。這樣講就有過失了，這個名字叫做滅受想定，你說是 「唯滅想」， 這就是不對了。 這是一個過失。「觸可得故， 於三摩地有功能故，應有唯滅想過失故」，只是滅除想，那就不能說是滅受想，若受也滅了，那就有問題了。這是一個矛盾。「應有其思信等善根現行過故」： 這又是一種過失。 若是有善根相應， 又想受現行的時候，這樣說呢，不應該只是如此的，應該還有思。因為有觸、受、想，受、想、思這些心所法都應該有。這個「思」是什麼東西呢？就是採取行動的時候， 你內在的心理的作用， 叫做 「思」。 你的思心所指揮你在活動， 應該這樣做、應該那樣做，那是思心所。應該有思。
：當然現在是在禪定裏面，不應該是有做惡法，應該有信等善法，有很多的善法的事情。這樣子還能成為滅受想定嗎？ 所以有「信等善根現行過故」， 不能稱之為滅受想定了。 這是一種過失。 這是難有心所，如果有這些善根也是心所，想、受、觸、思、信等這都是應有的心所；有這麼多的心所，還能稱為滅受想定嗎？ 有這個過失。下面是第三科，難無心所，說沒有心所也不對。
拔彼能依令離所依不應理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。
：「能依」就是心所法，「所依」就是心王；心所是依止心王而生起的。「拔彼能依令離所依」： 就是除掉了能依的心所法，使令它離開所依的心王。心王還在，心所法不在了；心所法滅掉了，這個心王還在。若是這樣講呢，只是第六意識在，心所法都不在，這個善根、想、受、觸、思、信等都不在，唯獨一個心在，這樣講是不合道理的。因為心王和心所它們是互相依止的，無始以來它們都不分離的；你現在說把這個心所滅掉了，心王還存在，這是不合道理。這個不合道理，
：有其他的事情可以譬喻這件事。其中一件事，譬如這無想定。想是心所法；沒有這個想了，但是這個心王它也不在了。就是色界天這個無想定。無想定第六意識也是不在了；沒有想，第六意識也不在。如果沒有想，而第六意識在，那就和你說的道理是相合了；但是無想定沒有想
心所， 第六意識也不在， 所以你說，「拔彼能依令離所依」， 這件事不合道理。「如非遍行此不有故」： 這裏又說到一件事。 就是有的心所法是遍行、 有的心所法是不遍行，這裏面在身、口、意這三種上來分別。「身行」： 就是我們的身體要有出入息的時候， 這身才能活動。 如果沒有出入息， 就是你入定到色界第四禪的時候 (初禪、 二禪、 三禪還都有出入息) ，到四禪的時候沒有出入息，就是身行滅了。身行滅了的時候，而身體還存在。我們雖然是不喘氣了，這呼吸停下來，但是身體還存在。這是身行。還有語行。「語行」： 就是我們說話。 語行是什麼東西呢？ 語行是 「尋伺」。 我們內心裏面在思惟的時候，我們就能說話；如果內心裏面不思惟的時候，你就不會說話了。這和身行不同：你沒有出入息的時候，你身體還在；但是你心裏面沒有尋伺的時候，就不能說話；要有尋伺才能說話，沒有尋伺就不會說話。這樣子呢， 這個叫做 「遍行」。 我們不呼吸了， 但是身體還存在， 這是 「非遍行」。 若是我們心裏面不思惟就不會說話了， 這叫做 「遍行」。 這是語行。 還有一個意行。「意行」： 就是指我們的受、 想說的。 我們有受、 有想的時候， 我們這個意就能活動，就是第六識；這個意就是第六識。有受、想的時候，就是第六識在活動。 如果沒有受、 想的時候， 這個第六識不能活動。 這是 「遍行」。身行不是遍行，語行和意行是遍行。就是它能夠和你在一起，若有則俱有、若滅則俱滅。如果尋伺滅了，語行也就滅了；若受、想滅了，意也就滅了；若有意的時候，也就有受、想；若有尋伺的時候，也就會說話。若沒有就都沒有，若滅就都滅了， 所以叫做 「遍行」。 (註： 此修正已請示過師父。 )「如非遍行此不有故」： 如這個身行， 我們身體的活動， 譬如說我們不呼吸了，不呼吸的時候身體還在，那就不是遍行。現在這裏說，這個受、想若在，第六意識也就能活動，這是遍行。
：這裏說若有第六識，也就有受、想；若沒有受、想，也就沒有意識的活動，
。這裏不是那個非遍行，這裏不說那個非遍行，是說的遍行。所以沒有受、想的時候，也就沒有意識；所以你不能夠用身行來作譬喻。身行就是我沒有呼吸的時候，我身體還在；沒有受、想的時候，我意識還在，不能這樣譬喻。這個地方不是指那個非遍行說的。這樣子講，就是不承認受、想不在了，意識還能在，沒有這回事。所以是，「拔彼能依令離所依不應理故」。這樣子說，這個識不離身不能指第六識說，一定是指阿賴耶識說才合道理。這是難無心所。前面是難有心所，這裏是難這個無心所。
又此定中由意識故執有心者，此心是善不善無記皆不得成，故不應理。
前面第一科是廣破彼執，現在是第二科，略破性攝，就是簡要地說這個道理。「又此定中由意識故執有心者」： 又滅盡定裏邊， 你認為識不離身這個識是意識，「由意識故」你認為是「有心」， 這麼說。「此心是善不善無記皆不得成，故不應理」： 你認為識不離身的識是第六識， 那這樣講， 你來觀察這個第六意識， 說它是 「善」， 那它也要有善根相應； 有善根相應， 就有受、 想的現行，那就不是滅受想定了。 若說它是 「不善」， 這是不合道理； 因為聖人入的定，怎麼可以說它是不善呢！「無記」，說是聖人入的定，也不是善、也不是不善，是無記，這也不合道理。「無記」這個地方，有一種說法，就是指阿賴耶識說，叫異熟無記。若說是阿賴耶識的異熟無記，那就等於承認有阿賴耶識了，承認識不離身這個「識」是阿賴耶識， 那就和大乘學者所說的道理是相同了。「皆不得成」： 可是小乘佛教學者又不承認有阿賴耶識，所以也不能承認它是無記。這樣，又不能承認是無記、又不能承認它是不善、又不能承認它是善，這三種性都不能成立；這樣子，你說它是第六意識，這是不合道理。若說它是第阿賴耶識，那這件事就合道理了。這是第二科，略破性攝。下面是第二科，總破色心為染淨種不成；分兩科，第一科是 「敘執」。
若復有執色心無間生是諸法種子，這前面說入滅定識不離身，這是辨別它是阿賴耶識。這地方總破色心為染淨種不成，先敘述他的執著。「若復有執色心無間生是諸法種子」： 若是又有一種人執著色心無間生是諸法種子， 不承認有阿賴耶識是諸法種子。 他 「執」 著 「色心無間生」： 就是色，前一剎那、後一剎那不間斷，前一剎那的色法為後一剎那色法生起的種子；前一剎那心和後一剎那心不間斷，前一剎那心為後一剎那心生起的種子。就是「色心無間斷」， 前一剎那生起後一剎那， 前一剎那為後一剎那的種子， 不須要有阿賴耶識。你若這麼執著的話。
此不得成，如前已說。這樣執著呢，「此不得成」， 這樣講這是不合道理。 什麼理由呢？ 「如前已說」： 像前面的文， 離這裏不太遠， 就是 「六識無相應， 三差別相違， 二念不俱有，類例餘成失」，就是講種子那個地方。那個地方有一句話，「二念不俱有」：如果你不承認阿賴耶識的話，就是在六識這裏面分別；若在六識這裏分別，「二念不俱有」， 這兩個識的念不能同時存在， 不能同時存在的。 不能同時存在，
有什麼問題呢？ 就是不能熏習。譬如說阿賴耶識在的話，一切時阿賴耶識都相續不斷地存在。你前六識在活動的時候，就能熏習阿賴耶識，這樣就能成立諸法的種子。如果不承認阿賴耶識的時候，二念就不能俱有。就是你現在你的第六意識在，你的眼識在的時候，耳識、鼻識、舌識、身識它不一定能熏習第六識。為什麼呢？第六識有的時候間斷了，你睡覺的時候不作夢，第六識就間斷了很多個小時；那麼這時候，說它能受熏、持種的話，那它間斷了那麼久，這種子就都消失了。若阿賴耶識存在的時候，它一切時都存在，所以前六識熏習它的時候，成立的種子它不失掉；不失掉，所以它就能夠生起色心的一切法。現在說 「色心無間生是諸法種子」， 那就是它沒有 「二念俱有」 的這個條件，所以它不能成為諸法的種子的。所以，「若復有執色心無間生是諸法種子，此不得成， 如前」 文 「已」 經 「說」 了， 就是 「二念不俱有」， 能熏與所熏的兩個念不能同時存在，不能同時存在就不能熏成種子。
又從無色、無想天沒，滅定等出，不應道理。這底下，「此不得成， 如前已說」， 就是破除前念為後念的種子， 前一念心為後一念心的種子，這件事不能成立；因為它不能熏習。這下面第二科，破色心無間生；分兩科，第一科色心難。「又從無色、 無想天沒」。 你認為前一念的色心為後一念色心的種子， 這樣子相續地生起一切法； 若這樣講的話，「又從無色、 無想天沒」： 這個眾生從無色界天死了，生到有色界來；或者是從色界無想天死了，生到有想天來。若這樣的話就有問題；從無色界天裏面死掉了，你在無色界天裏有多少大劫的；那麼，你後一念的色以什麼為它的種子，能令它再生起呢？就沒有種子了。從無想天，在無想天裏面有五百大劫，他死掉了，生到有想天來，那個新的種子從那裏來的呢？ 因為你有那麼長的時間間斷了，你不承認有阿賴耶識，色心都有間斷， 色心的種子從那裏來呢？ 所以 「又從無色、 無想天沒」， 再生到有色天、生到有想天來，這個種子很難建立。「滅定等出」：「滅定」 就是滅盡定， 前面是無想天、 無想定， 無想定和滅盡定都是沒有第六識的。你不承認有阿賴耶識，他沒有第六識，前五識也都沒有； 這個新的種子從那裏建立呢？ 所以 「不應道理」： 種子不能建立， 這個色心法的現行，沒有種子能生起嗎？所以這個說法也不合道理。這是色心難。下面第二科。
又阿羅漢後心不成。這個唯心難，不難這個色法了，難問這個心法。
「又阿羅漢後心不成」： 阿羅漢最後心的時候， 一剎那間滅了， 就入無餘涅槃了，就沒有色心相續地現行的這件事了。你說色心不間斷地有後一剎那的色心的現起；若那樣的話，阿羅漢他的後心都不能滅，他一直地不能入涅槃了，他繼續地有色心的現起了，那後心就不能成立了，他入涅槃這件事不能成立的。若是承認有阿賴耶識，你修學戒定慧的對治，在阿賴耶識裏邊那些染污的種子都滅掉了， 然後就入無餘涅槃了， 這樣子才能夠成立的。「又阿羅漢後心不成」。 所以你若執著色心無間生是諸法種子， 這是不合道理。 若承認有阿賴耶識，這就是沒有這個困難的。
若復有執色心無間生，是諸法種子，「若復有執色心無間生，是諸法種子，此不得成，如前已說。又從無色、無想天沒， 滅定等出， 不應道理。 又阿羅漢後心不成。 唯可容有等無間緣」。這一段文都是從「若復有執色心無間生，是諸法種子」，都是從這一句話來的。就是前面的文，如果是不承認有阿賴耶識為諸法的緣起，那諸法怎麼樣生起的呢？ 「若復有執」， 若又有人有這樣的執著 「色心無間生， 是諸法種子」。 就是「色」 是相續不間斷地，「心」 也是相續不間斷地， 前一念的色生起後一念的色法，前一念心的生起不間斷，生起後一剎那的心，前一剎那的色心不間斷是生起以後諸法的種子，如果你有這樣的執著的話。
此不得成，如前已說。「此不得成」 這要破這個這樣的執著， 這樣的知見是不能成立的。「如前已說」， 前面的文已經說明這個道理是不成立的。 前面怎麼說的呢？ 上一次我們講到這裡有引那個文， 就是 「二念不俱有」。 譬如說是前七識和阿賴耶識是同時存在的，前六轉識和阿賴耶識同時存在，同時存在就是前六轉識剎那剎那的生滅，同時也有阿賴耶識的剎那生滅，那麼前六轉識也就熏習了阿賴耶識，阿賴耶識受前七轉識的熏習，它就接受了它的熏習的種子。阿賴耶識由種子也能剎那剎那的現行前七轉識，所以這個緣起是二念俱有，所以有一切法的現起。現在是不承認有阿賴耶識， 認為色心不間斷就是諸法的種子，「此不得成」， 這樣子是不能成立的。「如前已說」， 前面的文已經說過這個道理了。
又從無色、無想天沒，滅定等出，不應道理。「又從無色、 無想天沒」， 這下面是第二科 「破色心無間生」， 分二科， 第一科是 「色心難」。「又從無色」， 就是這個人如果他是生在無色界天， 生在無
色界天最高的一層天就是非想非非想天，是八萬大劫的，他在無色界天壽命是很長，但是終究有一天壽命盡了就是死掉了，所以又從無色天沒。從無色界天死掉了，死掉了呢，如果他是生在色界天或者是欲界天，那麼他就是用前一剎那的色、前一剎那的心生次一剎那的色、次一剎那的心。但是是從無色界天生，他是有想、有心，但是沒有色，那麼後一剎那的色從那能生出來呢？ 所以「又從無色天沒」， 那麼他次一剎那的色就是沒有種子能生起他的色了。「又從無想
，這個色界無想天壽命是五百大劫，他若從無想天死掉了，生到有想天，或者是色界天，或者是欲界天，或者是人，欲界的人，或者是三惡道。他在無想天那時候是沒有想的，那麼生到有想天來，他這個心想的種子應該是從前一剎那的想生起的，但是無想天原來是沒有想的，那麼後來他的想從那裡來呢？所以若是這樣執著的話，無色界天、無想天死掉的人，或者是原來是在滅盡定的人，他從滅盡定心也是沒有了；沒有了他出定的時候這個心怎麼生起呢？所以你這個執著是不應道理，是不合乎這緣起的道理的。這是色心難，這下面唯心難，唯獨是難那個心。前面色也有問題，心也有問題，現在第二個問題是「唯心難」， 怎麼唯心難呢？
又阿羅漢後心不成。這阿羅漢最後心的時候也是不能成立。說是前一剎那的色心生次一剎那的色心，若是這樣講的話，這些阿羅漢他前一剎那的色心一直地現起次一剎那的色心，就沒有最後一剎那的色、一剎那的心了，那就不能入無餘涅槃了。所以又阿羅漢最後入無餘涅槃這件事不能成立了，一直地要剎那剎那的生起的，所以這個執著緣起的道理是不能成立的。
唯可容有等無間緣。這個可以同意「有等無間緣」，就是你著這個因緣，從事實上看，無想天、無色界天，他們還是能生起次一剎那的，乃至阿羅漢他也是能入無餘涅槃的，所以你說那個道理，前一剎那的色心生後一剎那的色心，當然是約這個因緣說的。但是現在佛法裡面認為你說這個是不合道理的，只可以承認有一個等無間緣。有一個等無間緣就是前一剎那的色心，是由等無間緣的力量有引起次一剎那色心的力量，這是等無間緣而不是因緣。這個因為等無間緣，本來佛法是不承認外道說的這個等無間緣，但是可以姑且地承認了吧，就是「容有等無間緣」，是這樣子意思。
如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成，是故成就如前所說相阿賴耶識，決定是有。「如是若離一切種子異熟果識， 雜染清淨皆不得成」。 這下面是第三科，第三科 「結成許有阿賴耶識」， 這是第三科。 前面第四科是 「阿賴耶識抉擇」分三科， 第一科是 「結前問後」， 這是第一科。 第二科 「略釋離阿賴耶識染淨不成」。 第三科 「廣顯染淨不成道理」。 這是第四科 「阿賴耶識決擇」 有這麼三段。 第三段「廣顯染淨不成道理」分二科， 第一科是「長行」， 長行裡分三科，
，第二科「總破色心為染淨種不成」，第三科「結成許有阿賴耶識」， 這是第三科。 這三科是長行， 第二科就是 「頌」，「釋淨轉依」。 這裡說是這個第三科 「結成許有阿賴耶識」。「如是若離一切種子異熟果識， 雜染清淨皆不得成。 」 就是 「如是」， 指前面這一大段文， 這一大段文所說的這樣的道理。「若離一切種子異熟果識」，若是這一切緣起法遠離了一切種子異熟果識的話，這一切緣起法的雜染清淨都不能成立的，這前面這一大段文就說這個道理。「一切種子異熟果識」， 一切種子是約因說， 異熟果識約果說。 這一切種子是一切法的因， 由有一切種子所以也就有這個阿賴耶識的果識。「雜染清淨皆不得成」， 都不能成立。「是故成就如前所說相阿賴耶識， 決定是有」， 所以可以成就像前面所說的這一大段文的道理，所說的阿賴耶識的相貌。它有自相、有因相、有果相這些相貌，這樣相貌的阿賴耶識決定是存在的，你不可以不承認的。這個道理前面這樣講，就是等於是結束了前文。
此中三頌：菩薩於淨心，遠離於五識，無餘心轉依，云何汝當作？這下面，前面是長行，這下面是頌。這個「頌」的大意是解釋這個清淨的轉依，一定要有阿賴耶識，不然的話這個清淨的轉依是不能成立的。前面已經說明了這個道理，這等於是重新的再說。這個重頌又分成三科，第一科「淨心無餘難」。「此中」 這裡面一共有三個頌， 第一個頌：「菩薩於淨心， 遠離於五識，無餘心轉依，云何汝當作」？這「菩薩於淨心」這句話，就是菩薩修唯識觀得成聖道了， 這個清淨的、 無漏的智慧現前了， 所以叫做 「淨心」。菩薩長時期的修唯識觀，由外凡位入到內凡，由內凡位入到見道，得無生法忍的時候，這個清淨的、無分別的智慧現前了，所以叫做淨心。淨心現前的時候是什麼樣子呢？ 「遠離於五識」。 這個時候這個前五識不現前了， 前面眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識不現前。這個「於淨心」淨心現前，淨心就是第六意識， 第六意識這時候是清淨無漏的。「無餘」 就是遠離於五識的時候，也沒有那個有漏的第六識叫無餘。這時候就是只是有清淨無漏的第六意識， 沒有那個有漏的意識和前五識都不現前， 都不見了。「心轉依， 云何汝當
作」？ 這個時候的這位菩薩的大修行人是這樣的境界，如果你不承認阿賴耶識，那麼這個修行人由凡而聖， 這個染污心的轉依「云何汝當作」？ 你應該怎麼樣安立呢？ 這個轉依要怎麼解釋呢？ 你不承認有阿賴耶識，這個轉依的道理怎麼講呢？就是這麼一句話。通常說要承認有阿賴耶識，阿賴耶識就是裡面無量劫來的這些雜染的種子都在這裡，由雜染的種子變現了根身器界這些事情。但是自從相信了佛法以後，學習佛法然後修學聖道，那就是在開始栽培清淨的緣起了，就是在阿賴耶識裡面栽培。這個時候要長時期的學習經論，又能夠修學這個唯識觀。這個時候呢，這個聞思修，聞思修的栽培，這清淨的智慧現前了，從阿賴耶識裡面栽培那個清淨的種子成熟了，就現前了，清淨的種子現前了，那就可以說這樣的緣起。若繼續不斷地修行，最後當然是把所有的雜染種子都消除了。這個阿賴耶識裡面就變成無垢識了，就是清淨智慧，無染污的清淨心圓滿的現前了就是佛的境界，應該這樣說這個轉依的次第。但你若不承認有阿賴耶識，那麼菩薩初得無生法忍的時侯，「菩薩於淨心， 遠離於五識， 無餘」 是這麼一個境界。 那麼「心轉依，云何汝當作」？那麼這菩薩由凡而聖，由染污而成為清淨，這個心的轉依你怎麼樣解釋呢？這是一個問話。這是第一個頌，下面第二個頌。
若對治轉依，非斷故不成，果因無差別，於永斷成過。如果說你認為這個對治就是轉依；對治就是轉依，你若認為是這樣子，這個「對治」這句話怎麼講呢？ 就是修唯識觀。是無所得的智慧來對治、來消除這個有所得的執著，有所得的煩惱，這就叫做對治。由清淨無所得的智慧來觀察虛妄分別的境界是畢竟空寂的，就是這樣。你這樣思維觀察，這樣修學聖道。修學聖道的時候，這一天的早晨起來靜坐，這個無所得的智慧現前了，那個有所得的煩惱消除了一部分，還沒有完全的能成佛道，沒有那麼圓滿。這初開始這個對治的清淨的智慧有了力量，對治了煩惱，如果這就叫做轉依的話，「非斷故不成」， 這個時候他只是斷滅了一部分有所得的煩惱。 這個初得無生法忍的這位菩薩，他斷除一部分煩惱，初地就是這樣子，二地、三地、四地也只是斷除， 雖然比初地多了一點， 但是也不是圓滿的。 所以 「非斷」，不是斷滅了全部的煩惱， 只是斷除一少分。「故不成」， 所以還不能說這是一個圓滿的轉依的佛的境界，還不能這麼說。「果因無差別」， 如果你一定這樣執著是沒有阿賴耶識的， 這初開始對治的時候，那就是轉依了。那樣子有一個問題，什麼問題呢？你若不承認有阿賴耶識，那麼你無量劫來的染污的熏習的種子在什麼地方？ 就是沒有一個寄託的地點了。 這些種子， 煩惱的種子， 就沒有住處了， 這是一個問題。「果因無差別」， 這個現在初開始修唯識觀滅除煩惱， 只是初地的這個境界， 他沒有到成
佛的境界，如果你不承認有阿賴耶識的話，那這一切的煩惱沒有住處，就等於是沒有煩惱了。沒有煩惱這初開始得無生法忍是因，不是成佛的果，但是這個時候不承認有阿賴耶識的話，這一切的煩惱也都不見了；不見了那和成佛的圓滿的轉依的境界是無差別了。圓滿的轉依就是佛的境界，現在初得無生法忍的菩薩是因，而不是果，可是因為不承認有阿賴耶識，那這果和因是無差別的了。就是初得無生法忍的初極喜地和佛無差別， 你若這樣執著的話 「於永斷成過」。 他現在是因， 他只是斷一少分的煩惱，那對於成佛的圓滿的轉依永斷一切煩惱的境界來說，那是有大過失的，是不合道理的。那麼這是若是你執著對治就是轉依，有這樣的過失。
無種或無體，若許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。這是第三個頌， 第三個頌說是 「無種或無體， 若許為轉依」。 如果你認為這個對治有這樣的過失，就改變主意了，你認為無種或無體那叫做轉依，就是不承認有阿賴耶識就沒有一切煩惱種子，沒有寄託的地方了，那時候就一切種子都沒有了 「無種」。「或無體」， 這個無體有二個解釋， 一個是沒有種子的體性，一個解釋就是世親菩薩，他那個世親釋上解釋的是沒有識的體性。就是前面說：「菩薩於淨心， 遠離於五識， 無餘」， 就是菩薩清淨智慧的無分別智現前的時候， 沒有前五識， 也沒有那個有漏的意識， 所以叫 「無識」； 這 「無體」就是沒有識體。這樣子只是清淨無漏的智慧，於這個清淨無垢的識加上清淨法界這個相應，若你認為這是轉依的話，「無種或無體」， 你若同意這是轉依，「無彼二無故，轉依不應理。」若是這個承認有阿賴耶識，那麼初成就極喜地的時候，只是滅除了一少分的煩惱，還有很多煩惱都在那裡。它有的時候在定裡面當然就是「菩薩於淨心， 遠離於五識」， 但是有時候這位初得聖道的菩薩， 他會從定裡面出來的，出來，那麼前五識也是有，他不修止觀的時候第六意識還是出現的。這樣說就是有的時候入定，有的時候出定，有這樣差別。如果說「無種或無體，若許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。」如果你不承認有阿賴耶識，那這位得聖道的菩薩，就是這二個無；這二個無，也沒有煩惱的種子、 也沒有識的體性， 這二個無。 這二個無的時候，「無彼二無故，轉依不應理」。 就是你若不承認有阿賴耶識， 這二個無都沒有了。 若承認有阿賴耶識就是還有很多的煩惱在那裡，也還有識的分別。那麼你若繼續修止觀，這無分別的智慧就是繼續地增長，來消滅那二個：一個是煩惱種子、一個是識的虛妄分別。消滅這二個錯誤，慢慢地慢慢地，就究竟圓滿了，就是把那二個無都消滅了。若是你不承認有阿賴耶識呢，這二個無本來就沒有了，不承認有阿賴耶識根本就沒有這個無， 沒有這個無可滅除了。「無彼二無故， 轉依不應
理」。 你若說他去消滅這二個無叫做轉依， 這是不合道理， 因為根本沒有這二個無可消滅了，那麼這是如果你不承認阿賴耶識就有這個過失。第一個是三個頌，第一個「菩薩於淨心，遠離於五識，無餘，心轉依云何汝當作」？「若對治轉依， 非斷故不成， 果因無差別， 於永斷成過」， 有這樣的過失。「若無種或無體」這叫做轉依的話，不承認有阿賴耶識這些事情不用修行自然是都沒有了。這樣說呢，「若許為轉依， 無彼二無故， 轉依不應理」， 也不合道理。 這是第三科 「種體二無難」。
復次，此阿賴耶識差別云何？前面是第四科， 是 「阿賴耶識抉擇」。 現在這下面是第五科 「阿賴耶識差別」。 其中有不同的情形， 解釋這一個道理。 這下面分二科， 第一科是 「問」。「復次，此阿賴耶識差別云何」？ 前面阿賴耶識抉擇，應該得到一個決定，就是要承認有阿賴耶識才可以。這下面就是再說明阿賴耶識裡面有種種的差別，分二科， 第一科是 「問」。「復次， 此阿賴耶識差別云何」 ？ 前面的抉擇已經說完了，又再說什麼呢？ 此阿賴耶識內容有很多的差別，是怎麼情形呢？ 就是提出這個問題。 這是下面第二科是回答， 分二科， 第一科 「略標種別」， 又分二科， 第一科是 「熏習」。
略說應知或三種，或四種。此中三種者，謂三種熏習差別故：一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有支熏習差別。「略說應知或三種， 或四種」。 是簡略地回答這個問題。 我們應該知道這個阿賴耶識的差別，或者是說三種，或者說四種的差別，這是說它的熏習。這裡面說阿賴耶識差別，就是阿賴耶識和染污法和清淨法的熏習的內容，究竟是怎麼情形的，就說這些事。「此中三種者，謂三種熏習差別」。這裡面回答，等於是回答了二個問題，或者說三種的差別，或者說四種差別。這個三種是怎麼樣的情形呢？「此中三種者， 謂三種熏習差別」。 就是阿賴耶識和緣起法的彼此在那裡熏習有三種的差別不同。 那三種呢？ 「一」 者 「名言熏習差別」， 這是第一個是說名言熏習的差別。這「名言」這二個字，名即是言，有各式各樣的名句我們就會說話。如果你沒有名、種種的名句，你就不會說話的，這是名言。但是這個名言在《 成唯識論 》上解釋有二種名言，第一個是表義名言，第二個是顯境名言。表義名言就是表示它裡面的道理，用名言把這個道理把它說出，把它講說出來。那麼所以這個也就是能詮義音聲差別；能詮釋、能顯示道理的音聲，就是說話了，它的不同。我們不管是你是通達佛法是不通達佛法；
是讀書、讀過書或者是沒有讀過書，多少都會說話，表示你內心的思想。你這樣子去思惟，這樣子去說話的時候，就在自己的阿賴耶識裡面就有了熏習，這是一種叫做表義名言。第二種就是顯境名言，即能了境的心、心所法。前面這個表義名言，就是人與人之間的溝通。我表示我內心的思想給你，你也表示你內心的思想給我，但是怎麼樣表達就是要語言。這第二種名言叫做顯境名言，顯境名言是什麼呢？實在也就是前面的表義名言。但是它和它的差別，表義名言只是在言語上說，顯境名言只是說內心的思惟。在內心裡思惟的時候，就是顯示出來那一件事的境界，所以也叫做名言。就是內心的思想發為語言，由聽到多少語言，讀書也在內，又能顯示出來種種的道理，就是語言和內心的思惟互相為因綠、互相為方便，那麼這就叫做名言。這個名言就是，你就是熏習了你的阿賴耶識，這阿賴耶識裡面的各式各樣的變化，都從這裡面演變出來的。所以這算是二種名言，「名言熏習差別」。 這 「名言」 分這麼二種， 一個表義名言， 一個顯境名言，這是 「名言熏習的差別」。「二、 我見熏習差別」。 這個我見熏習差別呢， 就是執著有我， 執著有我這件事呢， 一直也還是名言。「我見熏習」 分二種： 一個是俱生我執， 一個是分別我執。這個分別我執，就是或者自己聽別人講解，或者是自己讀書。從聽別人說話或者自己讀書，各式各樣種種的差別也會引發出來一種執著，說我是很小的，在這身體裡面有一個很小的東西是我，或者是很大的一個東西是我，那麼說到這個我。說到這個我的時候，執著它是我的體性，其它的這身體是我的住處。那個我的體性在這裡住；或者是說這個我的體性不在這身體裡面，或者在身體的以外。那麼這樣子執著有我，這個是由自己的讀書、由自己的虛妄分別，這樣執著身體裡面有一個我。那麼通常說呢，就是執著這個我是常恆住、不變異的，其它的都是無常的，這是一種執著。另外一種執著就是俱生我執，與生俱來的就有這種執著，自己也不是太明白。但是在不明白中也是執著有我，這個我也是常恆住、不變異的。那麼這二種我執，這個分別我執，佛教徒應該是初得無生法忍的時候，斷除了這個分別我執，不執著有我了。我們這個身命體只是色受想行識而已、只是眼身鼻舌身意而己，這些都是因緣生法，都是無常的，裡面沒有我。不執著那個由聽別人講解或者是讀書，這樣的虛妄分別的我執已經消滅了，不執著有這個我了。但是那個俱生我執還在；還在呢，那就繼續地修學聖道，來消滅那個俱生我執。那是任運地就會生起這個我的執著，這是這個「我見熏習的差別」有這二種：一個分別我執，一個俱生我執。所以在不管學習 《 中論 》 也好，《 摩訶般若波羅密經 》 也好， 學習 《 解深密經 》〈 分別瑜伽品 〉， 學習唯識觀也好， 也都是主張是無我的。 這是修無我觀來破除我的執著，我見熏習的差別有這二種不同。這二種不同也還是名言，從
名言裡面有我見的執著，沒有名言的時候心裡不能分別。這是我見熏習的差別。這還有第三種 「有支熏習差別」。 這個有支熏習差別， 這個 「有」 這個字就是三有：欲有、色有、無色有，就是三界的果報。這個「支」可以說是三界果報的因， 由如是因得如是果， 所以 「有支」。 那麼 「有支」 是怎麼來的呢？也是由內心的名言的熏習而有的，由熏習而有。這個三界有支的習氣有兩種，一種是有漏的善業，能招可愛的果報，我們有一點好心腸，做些好的事情，這樣的熏習能得到可愛的果報，或者是色界天的果報、欲界天的果報、無色界天的果報。第二種是諸不善業能招非愛的果的一種業力，那就是人間也不全是好，到三惡道是更苦了，這就是不可愛的果報。這兩種：一個有漏的善業，一種；諸不善業的一種，這兩種。這兩種就是，也是由你內心的虛妄分別，做善業或者做不善業去得的果報， 所以叫做 「有支熏習」。這是一般的人；一般的人就是有支熏習。一般的人只是做善業或者做惡業，這樣子。那個說我見熏習，這是有思想高明的人才會有件事。不管是我見熏習也好，有支熏習也好，都是由名言熏習才能有這樣熏習，所以總起來就這麼三種。這三種熏習都是阿賴耶識的境界，離開了阿賴耶識，就是沒有這個熏習的。因為你有阿賴耶識，你熏習的時候它不失掉，它就儲藏在阿賴耶識裡面。儲藏在阿賴耶識的種子，種子又生現行，現行又生種子，這樣子展轉地、相續不斷地在三界裡流轉生死，是有這樣的分別。這是三種的差別。
四種者，一、引發差別、二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。這是前面說熏習， 第二科說 「品類」； 品類。 這下面第二科是廣釋這四種的差別。「廣釋四種」 差別， 分四科， 第一科是 「引發差別」。 引發差別裡又分成二科， 第一科是 「正釋」。
此中引發差別者，謂新起熏習。這四種差別裡邊， 先解釋第一種 「引發差別」。「此中引發差別者， 謂新起熏習」。 這個 「引發差別」 怎麼講呢？ 就是新起的熏習。 就是我們這個在十二緣起說，無明緣行，行緣識，識緣名色。這個識緣名色；無明緣行，行緣識，識緣名色這是原來就有的，原來有的一種熏習，舊有的熏習。就是有名色的境界，就是我們的識有現出來名色。無明緣行，行緣識，這個識是什麼？就是阿賴耶識。識緣名色，名色就是色受想行識這五蘊；由阿賴耶識現起我們的色受想行識的五蘊，這個識和五蘊的這些境界是原來有的。
但是這個行，無明緣行的行；無明緣行，行緣識，行緣識的時候，這個行是新起的熏習。後面那個愛緣取，取緣有；這個取緣有，這個有就是剛才說那個有支熏習，有就是果報。這個有的現起，就取、引發出來的一個果報。這個取，愛緣取，取緣有；這個取和前面那個行緣識，這個取和行是新起的熏習；在原來的熏習之後，又有新起來的熏習。這個地方是什麼？ 這新起的熏習叫做引發差別。它的道理是什麼呢？ 就是原來的這個識緣名色也是熏習，但是它本身的力量還不能令你得果報。 你需要在 （無明緣行）、 行緣識， 取緣有的時候， 這果報才有力量現起，所以它叫做引發差別。它的力量能引能發出來果報，如果你沒有這個，你只有識緣名色，你沒有這個行的話（行就是身行、語行、意行，就是三業的活動）還不能、沒有力量會得果報的。需要再加上三業的活動，你才能得果報，所以叫做引發差別；能引發出來你的果報，這個不同的作用，叫做新起熏習。這個新起熏習是一個事實，是一件事實，會有這件事。有這件事呢， 就可以知道阿賴耶識有這個作用， 所以叫做 「此中引發差別」， 就是新起的；新生起的熏習。不然這果報還不能現起。譬如說我們相信了佛法的時候，我們原來的這個貪瞋痴的煩惱都在那裡活動。但是新起的這個戒定慧力量強，這個力量強的地方，就是我們得聖道的願特別強，加上我們能夠多靜坐、得了禪定。這個在禪定裡面有聖道的願，由這個願修學戒定慧的話，這個力量強大，就是這也是引發差別，新起熏習，能令你得聖道。若是你本身也有一點厭離生死苦，但是你不能夠去修學禪定，你不能去修唯識觀，這樣的戒定慧你不能現起，是不能得聖道的。所以此中引發差別是新起來的；原來的我們自然是識緣名色這些活動，但是忽然間你另外有一個力量的時候，那就是新起熏習，當然這裡面染污的、染污的惑業苦也在內。我剛才是說到清淨的緣起，這染污的緣起也是要特別有力量的時候，你才能重新得果報；或者是得善業的果報，或者是得惡業的果報。這「此中引發差別者，謂新起的熏習」。
此若無者，行為緣識，取為緣有，應不得成。如果這個新起的熏習就是引發差別，阿賴耶識如果沒有這個作用的話，「此若無者，行為緣識，取為緣有。」因為這個業力，這個行就是身行、語行、意行；就是無明緣行那個行。這個三業的活動為因緣，而識會現起。這阿賴耶識去得果報這件事，是阿賴耶識最初去行動，就是你的業力成就了的時候，業力一發動的時候，阿賴耶識先去得果報。不然的話，其它的不行；其它的不能夠初開始得果報。初開始或者得人的果報，得三惡道的果報，或者得天的果報，
都是阿賴耶識它先採取行動。那個阿賴耶識是誰？ 就是行為緣識。以你的業力為因緣， 那個識它才能夠有行動， 才能去得果報的，「行為緣識」。這裡面若是沒有這個引發差別新起的熏習， 那個「行為緣識」那件事應該不能成立。「取為緣有， 應不得成」。 這個 「取為緣有」 就是十二緣起的那個取為緣有 （愛緣取， 取緣有， 有緣生， 生緣老死）。 那個取， 一切的煩惱都在那裡包括了，那個由一切煩惱它做因緣就有果報了。或者是三惡道的果報，或者是諸天的人的果報， 或者是得聖道， 這個取為緣有，「應不得成」， 也是不能成立了。就是你一定要有引發差別新起的熏習，你才有行為緣識這件事，才有取為緣有這件事。這個行為緣識還需要取為緣有，這叫做潤生無明，前面是發業無明，這是潤生無明。由這樣子你才能得果報，這也就是阿賴耶識有這種作用；此中引發差別者， 謂新起的熏習， 新起的這個業力才能引發出來果報。「此若
，這個新起熏習沒有的話，「行為緣識，取為緣有」這件事也不能成立了。
此中異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣中異熟差別。這下面是第二科，「異熟差別」 分二科， 第一科是 「正釋」。 這個異熟差別就說是果報，引發差別是得果報的力量，它們有這麼多的不同。這「異熟差別」是什麼呢？ 「謂行有為緣， 於諸趣中」， 就是你的業力， 由業力而得果報。 它的力量，你在諸趣中，果報就有不同了；或者是三惡道的果報，或者人天的果報， 就有這個差別。這是第二科異熟差別， 這是正釋， 下面第二科是「反成」。
此若無者，則無種子，後有諸法生應不成。說這個 「異熟差別」 若沒有的話， 沒有這個道理，「則無種子」， 那個你的熏習在阿賴耶識裡面不能成為種子。沒有種子，後來有的果報現起也不能成立了，一定要有那個熏習的種子，熏習的種子有力量。當然這些惑、業、苦都有種子， 現在這個地方是單獨是得果報特別有力量。「此若無者， 則無種子」， 就是沒有那個業力了，後有的果報就不能成立了。這是從反面說，下面是第三科「緣相差別」， 分兩科， 第一科 「正釋」。
此中緣相差別者，謂即意中我執緣相。「此中緣相差別者，謂即意中我執緣相。此若無者，染污意中我執所緣，應不得成」。「此中緣相差別」 這句話怎麼講呢？ 「謂即意中我執緣相」。 就是我們的第七末那識， 就是 「意」， 它執著有我； 執著有我， 那個我是它所執著的， 所執著的是有一個相貌的，「我執緣相」。
這個印順老法師他的《 攝大乘論講記 》上提到，他說是《成唯識論》上無著菩薩說，這「我執」但是執阿賴耶識的見分是我。但是印順老法師說，從這個文上看：「此若無者， 染污意中我執所緣， 應不得成」。 好像是包括了阿賴耶識的相分也在內的；阿賴耶識相分就是阿賴耶識所緣的種子，那應該是很雜亂的境界，但是又不像是那麼雜亂。所以這個我執的分別心，也就感覺那是一個我的相貌。「謂即意中我執緣相」， 就是第七末那識那個我執， 它所緣的阿賴耶識的相貌，還有這麼一回事。這就是我剛才說過特別有學問的人、特別有思想的人會想到這裡；我們一般的人只是維持生活就滿足了，應該達不到這裡。這是特別有智慧、有學問的人有這件事。
此若無者，染污意中我執所緣，應不得成。「此若無者」， 若是沒有這個我執緣相的話，「染污意中我執所緣， 應不得成」。 就是那個末那的染污， 執著有我是染污。 當然那裡面有種種煩惱， 那個我執所緣的相貌應該不成立了。既然說有一個我執緣相，那應該是成立的。這樣說呢，這個說阿賴耶識裡面，末那識執著阿賴耶識是有我，還是有一個相貌的，那個是我，是這樣執著的。那麼在我們學習佛法以後，修這個無我觀的時候，就破除這個我執緣相，應該是這麼說。
此中相貌差別者：謂即此識有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。前面 「廣釋四種」， 說阿賴耶識有四種相， 現在是第四種相貌的差別。 分兩科， 第一科是 「標」。「此中相貌差別者」， 這裡說阿賴耶識的相貌有不同的情形， 有什麼不同呢？ 「謂即此識有共相， 有不共相， 無受生種子相， 有受生種子相等」， 有這四種不同。這是「標」舉四種相。它的道理在下面解釋。
共相者，謂器世間種子。不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。「共相者， 謂器世間種子。 不共相者， 謂各別內處種子」， 前面是 「標」舉， 這以下是解 「釋」。 解釋分五科， 第一科是 「共不共等相」。 分兩科， 第一科是 「正釋」。 又分兩科， 第一科是 「別釋四種」。「共相者」， 這 「共相」 是什麼意思呢？ 「謂器世間種子」，「器世間」 就
是我們居住的這個世界，它好像是個器，能承載很多的眾生在這裡居住。這器世間的種子，就是阿賴耶識裡的種子，這個種子成熟了，它變現出來這器世間，這叫做 「共相」， 就是一切眾生共有的境界。「不共相者， 謂各別內處種子」， 不是共有的， 是什麼呢？ 「謂各別」， 就是每一個眾生都是各別的， 指什麼說的呢？ 「內處種子」， 就是我們內裡邊的眼耳鼻舌身意，這六處的種子，也是在阿賴耶識裡面有這樣的種子，它變現出來的內處，是你自己個別所有的。「共相即是無受生種子， 不共相即是有受生種子」， 前邊把共相、 不共相標出來， 這下邊才解釋。「共相即是無受生種子」， 這阿賴耶識裡面這個共相的種子， 就是 「無受生」， 沒有覺受現起的種子， 那就是器世間； 這個種子發生作用的時候，就是我們居住的這個世界，這是共相。不共相者，就是你個人特別所有的這個生命體， 不是和其他人共有的，「即是有受生種子」， 就是在阿賴耶識裡面有這個覺受現起的種子，那麼就是我們這個生命體，它是有受生的種子。這是別釋這四種， 這下邊第二科是 「總顯對治」。 這個共相和不共相都是生死苦惱的境界，我們佛教徒還是要轉染成淨，由繫縛成為解脫，所以有「對治」 這件事。 分兩科， 第一科是 「長行」。 又分兩科， 第一科 「顯差別」。
對治生時，唯不共相所對治滅。共相為他分別所持，但見清淨。這個 「對治生時」， 這是我們學習佛法， 開始修學戒定慧的時候， 能夠調整， 能改變， 改變它， 所以叫做 「治」。 對治這個 「對」， 就是所調整的境界現前，直接地把它修正它。譬如說我們念阿彌陀佛，求生阿彌陀佛國，那就是躲避這件事；這件事我們現在不解決，我們到阿彌陀佛國以後再解決這個問題。我們現在修學戒定慧，不是躲避，就是現在來解決這個問題，直接解決這個問題， 所以叫做 「對治」。「生時」， 就是我們開始學習戒定慧， 也就是修止觀的時候。「唯不共相所對治滅。 共相為他分別所持， 但見清淨」， 我們修學戒定慧的時候， 唯獨是個不共相，與其他的人不共有的，就是我們這個有受生的這個生命，我們的眼耳鼻舌身意，被我們的止觀，戒定慧直接地把它調整過來，就是消滅了染污的這些惑業苦， 成就了清淨的戒定慧了， 這叫做 「唯不共相所對治滅」； 就是不共於我們內心的貪瞋癡，這個眼耳鼻舌身意的果報，也有調整的意思。也有的人，譬如說有各別的業力，會得各別的果報；如果不是定業呢，也能被我們的戒定慧加以調整，我們的眼耳鼻舌身意有可能是一個正常的。如果是若能調整的話，就能保持正常； 若是沒有調整的時候， 也可能出現問題， 也有這件事。「對治生時， 唯不共相所對治滅」， 就是我們個別的眼耳鼻舌身意這個身體是不共於
他人的；我們努力地修學戒定慧呢，就能把這貪瞋癡的問題消滅了。「共相為他分別所持， 但見清淨」，「共相」 就是這個世界， 我們居住的這個世界是共有的； 從表面上看也是共有的， 從因果上看也是共有的。「為他分別所持」， 為他人的那個業力所攝持； 他人並沒有出家修學聖道， 那麼他這個因果關係還在。你修學佛法，修學戒定慧，修止觀的時候，把你的愛煩惱、見煩惱都消除了；消除了，但是對於這個共相的世界也受影響的，也受你戒定慧的影響。 但是 「為他」， 他人的那個貪瞋癡的業力， 惑業苦的業力所攝持， 你不能轉變；因為那一些不修學聖道的人特別多，修學聖道的還是少數，所以那些多數的人的業力在保持這個境界，我們不能轉變它。但是我們的戒定慧到阿羅漢以上的境界的時候，雖然沒能夠轉變，但是看上去是清淨的，和原來是凡夫的時候不相同了，是清淨的。也有個別的情形，就是你本身……，譬如說是得了聖道的人，得了阿羅漢道的人，如果他若不特別地努力改變的話呢，他也是睡覺，也是有睡眠的事情。有睡眠的事情，阿羅漢也可能會作夢這些事情，他所見的世界就和凡夫境界不同，也會有這些事情。不管是作夢也好、是不作夢也好，他的內心在這個世界上所看見的這個世界，和凡夫境界不一樣，他看見是清淨莊嚴的，這個情形有點差別；有的人有特別的差別，有的人不一樣。若是這個聖者若在深山裡面住，那麼他若是得了聖道的話，他在深山裡面看見不同的境界。若是在城市裡面住，那可能不容易，因為城市裡面那個凡夫的境界，你不容易轉變。不管是怎麼情形，得了聖道的時候，他心清淨，他看見外面的境界，他心還是清淨，有這樣的不同。
如瑜伽師於一物中種種勝解，種種所見，皆得成立。這下邊有一個譬喻， 譬喻聖者的清淨的境界。「如瑜伽師」， 舉一個例子，就是修止觀相應的人；「瑜伽」 翻到中國話， 是 「相應」 的意思。 他成功了，修止觀沒相應的那不算數， 相應了的那個瑜伽師呢，「於一物中種種勝解」， 他在一個所緣境上，他可以各式各樣地去觀想、去思惟；但是那個內心的思想是有力量的， 所以叫 「勝解」。 這個 「勝」 是有力量的意思， 就是他能現出來不同的境界，就是因為有力量，他那個定慧有力量，能現出來。「種種所見， 皆得成立」， 各式各樣的所見的境界都能現前， 都能成立，就是和我們一般的凡夫， 沒有修止觀的人所看的不一樣， 都能現前，「皆得成立」。 說修學聖道， 得了阿羅漢道以上的聖者也是這樣子。修止觀的人有兩種情形：一種是他一入定，他這個觀法現前的時候，他就看見他所修的止觀所現的境界，是現前了，但是別的人看不見。但是他若出定了呢，就沒有這回事了。這個譬喻修學聖道成功的人，他看見的世界也都是清
淨的；清淨的，就是沒修學聖道的人完全看不見，這個聖道成功的聖者所見的境界，沒有修學聖道的人所不見。但是有的時候，他若要讓你見，也能看見；他特別觀想這件事，也能出現，那麼沒修學聖道的人也能看見，當然那是一時的，不是長時期的。所以「如瑜伽師於一物中種種勝解，種種所見，皆得成立」。
此中二頌：難斷難遍知，應知名共結，瑜伽者心異，由外相大故。淨者雖不滅，而於中見淨；又清淨佛土，由佛見清淨。這下邊是第二科， 是 「頌」。 上面是 「長行」，「長行」 裡面分兩科； 現在是 「頌」， 也是分兩科。 第一科是 「頌前共相」。
，這裡邊有兩個頌。這第一個頌，「難斷難遍知，應知名共結」，「共結」 也就是那個共相。「難斷難遍知」， 這個共結， 這個 「結」 這個字在這裡當個繫縛講，也就是煩惱；很多的沒修學聖道的人，他的煩惱不能變動，是「共結」。 這個 「共結」 是 「難斷」， 眾生他不修學聖道， 你修學聖道很難斷掉他的煩惱，很難做這件事，很難斷除。你個人的事情容易，你可以去處理這件事； 大眾的事情很難處理， 很不容易解決， 所以就是 「難斷」。「難遍知」， 這個「難遍知」也和這個「難斷」意思相同， 就是你不能夠解決他人的問題，「難斷難遍知」。「應知名共結」， 就是共同的繫縛； 眾生的業力， 眾生的煩惱， 你雖然有修行，但是不能解決他的問題。「瑜伽者心異，由外相大故。淨者雖不滅，而於中見淨」，「瑜伽者心異」，就是修學聖道的這個人，他相應了的時候，他和那沒修學聖道的人的思想不一樣， 所以叫做 「心異」。 這是你用功修行， 能解決你內心的問題， 其他人的問題是不能解決， 這是一個理由。 第二個：「由外相大故」， 由外邊我們居住的這個世界是很廣大的，的確是不容易解決。「淨者雖不滅」， 我們修學聖道成功了， 三業清淨， 就是你心裡面有無所得的智慧，有戒定慧的清淨的智慧。雖然不能斷眾生的那個問題，他們的苦惱的世界你不能夠滅除，不能斷。
，但是你這位修學聖道成功的人，在凡夫世界的時候，也看見凡夫的世界是清淨的。因為你本身沒有了愛煩惱，也沒有見煩惱，你心裡面清淨，和凡夫不同，沒有那些繫縛，那些煩惱。「又清淨佛土，由佛見清淨」，這底下又舉出一件事來。就是「清淨佛土」，佛的世界當然是清淨的。清淨的，是什麼原因呢？由佛的功德，佛滅除了一切的 … …，這一切分別的煩惱都消除了，所以他的心見他所居住的世界都是清淨的，沒有這些染污的問題。這是約修學聖道究竟圓滿的人說，他看見一切世界都是清淨的。若是初開始修學聖道的人，或是得了初果、二果、三果、四果，他也看見世界是清淨的，但是不能和佛相比，還是有差別的。若是我們看 《 高僧傳 》， 在深山裡邊， 有可能很多的阿羅漢在那邊住， 那
麼那裡的境界就比我們人世間不同， 也有這種事情。 所以這個文上說「由外相大故」， 這是凡夫的世界， 聖人也可能來到凡夫世界來， 但是凡夫世界還是那樣污濁的。 這是一個頌：「難斷難遍知， 應知名共結， 瑜伽者心異， 由外相大故」， 這是一個頌：「淨者雖不滅， 而於中見淨； 又清淨佛土， 由佛見清淨」；這是兩個頌。下面又有一個頌。
復有別頌：對前所引種種勝解，種種所見皆得成立。諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。「復有別頌」， 前面說 「頌前共相」， 下面第二個頌呢，「頌前譬喻」。「復有別頌： 對前所引種種勝解， 種種所見皆得成立」， 又有一個不同於前面的頌。「對前所引種種勝解」， 就是前文所說的各式各樣的勝解， 就是這個聖者經過長時期的修止觀，成功了，他內心的思想是有力量的，和我們初開始學習止觀的不同。初開始學習止觀的，因為定力也沒有成就，內心的觀想就沒有力量；若是成就定了，若是你得到未到地定，你也會有一點力量；但是若得了初禪、二禪、三禪、四禪的時候，那個觀想是有力量的。「對前所引種種」 的各式各樣的有力量的觀想，「種種所見皆得成立」， 各式各樣所見的境界都能夠顯現出來的。「諸瑜伽師於一物， 種種勝解各不同」，就是各式各樣的修行人， 修行的法門也不同。 若是對於一種所緣境，「種種勝解各不同」， 這一個所緣境， 但是瑜伽師修的法門不同呢， 就有各式各樣的勝解；這一個境界觀想它是個大蓮花，那當然它也會顯現出來；他若顯現是個佛世界，也會現出來；種種勝解各各都不一樣。「種種所見皆得成」， 不同的修行人成功了， 他們所見的境界都能顯現出來的。「故知所取唯有識」， 從這個道理， 就表示一件事， 就是這唯識的道理，「故知所取」， 你所思惟分別的都是你的識， 你願意觀察它是個大蓮花， 那麼它那件事就是變成是個大蓮花；或者你觀察它是個佛像，那麼它就現出佛像來，就是隨你這個瑜伽者內心所願意觀察的，都能顯現。「諸瑜伽師於一物， … … 故知所取唯有識」， 所以你所思惟觀想的就是你的識，所觀察那個境界並不是決定的，不同的觀想就會現出來不同的境界。從這件事看出來， 就是識， 的確是唯心所現的意思，「故知所取唯有識」。 那這個能現出來佛世界，也是各式各樣的不同，那也是唯有識的意思。
此若無者，諸器世間、有情世間生起差別，應不得成。這下邊是第三科， 就是 「反成」， 這第三科是 「反成」。「此若無者」， 前面說的這個共相和不共相， 這是差別相， 如果沒有這件
事的話，「諸器世間、 有情世間生起」 的 「差別」， 應該不能成立了； 器世間也不同，有情的世間也不同，他們現起的差別相是有這回事的，這可見這個唯識所現的道理是成立的。
復有麤重相及輕安相。這下面是第二科 「麤重輕安相」。 這一科裡分三科， 第一科是 「標名」， 標這個麤重和輕安的這件事。這是標出來這個麤重和輕安的名字，下邊第二科就解釋。
麤重相者，謂煩惱、隨煩惱種子。輕安相者，謂有漏善法種子。這個「麤重」這句話正好和這個「輕安」是有分別的。這個「麤重相」究竟是怎麼回事呢？ 「謂煩惱、 隨煩惱種子」，「煩惱」 就是根本煩惱， 應該是重煩惱；「隨煩惱」 隨順因緣的不同， 它比較輕， 它的煩惱不重； 一個輕煩惱，一個重煩惱。由這個輕煩惱、重煩惱，它發出來的作用就是叫做麤重，叫做麤重相。那麼這個麤重相應該怎麼譬喻呢？譬喻一個人有病，有病了，這個身體的感覺沉重，沒有力量，沒有堪能，那就是麤重相的意思，就譬喻是麤重相。「輕安相」呢，就譬喻人健康，身體輕快，精神飽滿，有所堪能，可以這麼譬喻。這兩個相在我們佛法上說呢，就是我們有煩惱的時候，我們沒能修止觀調伏煩惱，那個時候我們有麤重相。麤重相呢，那表示我們修出世間的聖道有困難，修出世間的聖道有困難，那叫做麤重相。或者是我們發心在世間上修學善法也有困難，那就叫做麤重相。這個輕安相呢，就是我們修學世間的善法，有這種堪能，同時我們修學止觀得聖道，也有這種堪能，那就叫做輕安相。這樣解釋這個麤重相和輕安相。
，這個有漏的善法，不是無漏的善法。這有漏的善法，雖然我們心裡面也有貪瞋癡，但是我們不做惡事，我們做一些利益人的事情，那個時候我們就叫做輕安相。能做世間善法，同時也能修學出世間的聖道，這都是輕安相的功能。這是解釋麤重相和輕安相的差別，也就是有堪能、無堪能的意思。 下邊第三科是 「反成」。
此若無者，所感異熟無所堪能、有所堪能所依差別，應不得成。這個麤重相和輕安相這兩個相， 假設沒有這件事的話，「所感異熟無所堪能」；「異熟」 就是果報， 我們或者是前一生， 或者是今生， 前一生我們做了什
麼善法，今生得果報；或者今生你修學什麼善法，得了果報，就是「所感異熟」。「無所堪能、有所堪能」就是有堪能，能夠修學聖道；是不能修學聖道，有這個差別。譬如說我們多靜坐，修學止觀；修學止觀，你現在得了未到地定，或者得了初禪、二禪、三禪、四禪了，這個時候呢，你就感覺到有所堪能，就是能夠修學出世間聖道的止觀的。如果說是你現在做了一些有過失的事情，你的身心就感覺到無所堪能， 想要修止觀的時候有困難， 所以在我們這個「所依差別」，「所依」 就是我們這個生命體， 這個生命體有堪能、 無堪能， 有這樣的差別。 如果是沒有這個差別呢，「應不得成」， 應該沒有這件事， 沒有這件事。「此若無者，所感異熟無所堪能、有所堪能」的差別，應該不成立。當然這個話， 就是無著菩薩 … … ，《 攝大乘論 》 是無著菩薩寫的， 就是他在自己的用功上，實際上有這種覺受，你修學聖道呢，就是有堪能。
復有有受盡相、無受盡相。下面第三科「有無受盡相」， 有受盡相、 無受盡相。 分三科， 第一科是「標名」。「復有有受盡相、 無受盡相」， 就是生果的功能有這樣的差別。 這是標出來這兩句話。下面第二科是解釋。
有受盡相者，謂已成熟異熟果善、不善種子。無受盡相者，謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種子故。「有受盡相」這句話怎麼講呢？ 這個「受盡相」，就是受用有窮盡的情形。
。究竟指什麼說的呢？「謂已成熟異熟果善、不善種子」， 就是我們這件事已經出現了， 已經成熟了， 什麼成熟了呢？ 「異
，異熟果就是我們的生命體，這個生命體變異而熟，經過一個時期的 … … 。最初有修因，而後得果；由因至果，它不是一個相貌，它有變化的。最後這個果報成熟了的時候， 就是 「謂已成熟」 的 「異熟果」。「善、 不善種子」， 這個已成熟的異熟果，它是由善種子，或者不善種子，成就了異熟果；就是得了果報。或者是修五戒十善，你得了這樣的果報；或者是你修學禪定，得到色界四禪的這個果報。或者做種種惡事，做不善的種子得來的果報，得三惡道的果報，或者是在人間得了一些有過失的果報。 這樣的 「異熟果善、 不善種子」， 它的
，就是有受用窮盡的時候，有時間性，到了時間就沒有了，「有受盡相」。「無受盡相者」， 這是第二種， 就是受用沒有窮盡的時候， 可以無窮無盡地受用下去。這指什麼說的呢？「謂名言熏習種子， 無始時來種種戲論流轉種
子故」， 這個 「名言熏習種子」，「名言」 我們講過， 名字就是說話； 我們說話的時候，就是要一個字一個字的名言。你的名言多，你就會說話；讀書人也會說話。這個名言熏習的種子，常常多讀書，你名言熏習的思想呢，你的思想裡面有很多名言。 在思想裡熏成了名言， 那個熏成的名言就是種子。「無始時來種種戲論流轉種子故」， 這件事是從無始來就有了， 從沒有開頭的那一天就開始了， 一直到現在來。「種種戲論」， 就是各式各樣的言論。 這些言論呢， 就是種種的變化， 這種功能。 這樣的功能叫做 「無受盡相」， 就是我們隨時學習了一點名言， 隨時就能發生作用， 它沒有窮盡的時候， 所以 「無受盡相」。前面那個已成熟善、不善業，那個地方是有窮盡的。你或者得人的果報，或者得天的果報，都有窮盡的時候；和這個「無受盡相」是不一樣的。這裡面有一個什麼不同呢？「無受盡相」的名言種子的熏習比較容易， 隨時就會得到一些學問，你就可以用。但是得善惡的果報，那要難一點；你需要再努力，你才能夠成就的。譬如說我們在書本上學習什麼叫做初禪，什麼叫二禪、三禪、四禪。當然，這個不是我們虛妄分別的一般性的東西，所以你要用點力才知道什麼叫做初禪，什麼叫二禪、三禪、四禪。你這樣學習呢，你就會講什麼叫做初禪、二禪、三禪、四禪。但是要成就初禪的功夫，那要努力，不是那幾句話就能成功的；你需要特別努力，你才能成就初禪、二禪、三禪、四禪。成就了這四禪的時候，你是在人間；人間死掉了呢，就可以到初禪天，到二禪、三禪、四禪去。在那裡，你可能是有兩萬劫，或者是一萬劫，壽命很長。壽命雖然是長，終究有一天也結束了，所以那個「善、不善種子」是有受盡相；但是若是修學聖道、斷煩惱的時候，那就是另一回事，那就是沒有受盡相了。所以這上面說，有受盡相、無受盡相，這也是一種差別。這是分成三科，第一科「標名」，第二科是「正釋」，下面是第三科「反成」。又分兩科， 第一科是 「成有受盡相」。
此若無者，已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成。這個 「受盡相」， 若沒有這個受盡相的話呢，「已作已作善惡二業」， 已作善、 已作惡這兩種業， 給你果報的時候，「有受盡」 這件事應該不能成立， 是這樣。所以，一定是有這件事，有這個受盡相。下面第二科 「成無受盡相」。
又新名言熏習生起，應不得成。若是沒有這個 「無受盡相」 的話呢，「新名言熏習生起， 應不得成」。「新
名言」這句話，就是無始劫來以前的舊名言；舊名言，無始劫來很多很多，但是現在又繼續努力地學習呢，也有新的名言的熏習生起。新的名言熏習，那就使令這個名言無窮無盡地相續下去了。 所以，「新名言熏習生起， 應不得成」；若阿賴耶識裡面沒有這個無受盡相，那個新名言熏習生起，應該是不能成立的。既然有新名言的生起，那就是有無受盡相了。不過這個地方呢，就是有一個地方有點不同。就是，我們若學習佛法的時候，我剛才說的這個譬喻，舉這個例子：我們若是學習世間的禪定，我想，一個人這個欲若輕一點，修學世間的禪定應該也容易成就，但是他有受盡相。若是修學佛法呢，這些阿羅漢也是能夠成就四禪八定；四禪八定，有些阿羅漢四禪八定是退了，也有這件事。退了，但是若是你肯努力的話呢，也可以不退。譬如說這些大菩薩的四禪八定，他們無盡期地延續下去，那就沒有受盡相。若是我們常常懈怠，那就不行；你學習的佛法又會失掉了。從經論上開示我們的事情上看呢，在我們流行的佛教，就是我們中國佛教，流行佛教的情形，我感覺我們佛教徒好像不肯努力，就是選一件事很容易做的，去學習那件事。就是什麼？ 就是念阿彌陀佛！ 念阿彌陀佛比較容易，到了阿彌陀佛國以後再說。我們不選擇修學四禪八定，不願意做這件事，感覺難；念阿彌陀佛比較容易。但是你這樣做呢，如果肯努力當然也可以成功，念阿彌陀佛就往生阿彌陀佛國，也是可以。但是你這個取巧的心情：我感覺容易做一點，人家說十念就能往生，我又何必一定得念佛三昧呢？ 那也可能這麼做。那就是，你一直地取巧，有可能念阿彌陀佛這件事沒有成功。若從學習 《 瑜伽師地論 》、 學習 《 攝大乘論 》， 從這一個法門來看呢， 我們若修四禪八定成功了的話，我們想修止觀、得聖道也是容易的，也不是難事。你得了初禪，得了二禪，得了三禪、四禪，然後修無漏的止觀，也一定是能得聖道。得了聖道以後，其中有什麼特別呢？就是永不退轉。不退轉，永久不失掉。你若得了……，不要說是得無生法忍，就說得初果。初果、二果、三果、四果，三果、四果我們不說，我們就單說是初果。得了初果的時候，也不失掉，永不退轉。這件事當然是要努力！你若肯努力的話，這件事也能成功。若不努力，老是想要撿便宜，那就不一定，那是不一定的。這裡面說是有 「受盡相」、 有 「無受盡相」， 就按一般的世間的善惡果報來說呢， 就是：「有受盡相者， 謂已成熟異熟果善、 不善種子」， 這是有受盡相；「無受盡相者， 謂名言熏習種子， 無始時來種種戲論流轉種子故」。 若是我們能夠發心靜坐，學習小乘佛法的四念處，得初果；得了初果以後，永不退轉，應該說是 「無受盡相」。 會有這樣的事情。 而這件事應該是有成功的希望的，就是你要努力；不努力，也不行！
復次，此阿賴耶識差別云何？從這裡開講。 這是第五科 「阿賴耶識差別」， 分兩科， 第一科是 「問」， 第二科是回 「答」； 分兩科， 第一科是 「略標種別」。
略說應知或三種，或四種。此中三種者，謂三種熏習差別故：一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有支熏習差別。「略說應知或三種， 或四種」， 阿賴耶識的差別是怎麼樣情形呢？ 簡略地解釋這個問題，應該知道或者是三種，或者四種，有這樣的差別。這個「略標種別」分兩科，第一科是約「熏習」來說。「此中三種者，謂三種熏習差別故」，阿賴耶識有什麼差別呢？ 這是約熏習來說。「謂三種熏習差別」， 就是我們這一念心和外邊的境界，彼此互相的影響，就叫做熏習。從它的各式各樣的熏習的體性上看，有三種不同。那三種呢？「一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、 有支熏習差別」。這三種差別， 那三種呢？ 第一個是 「名言熏習差別」。 這個 「名言」， 名即是言，有各式各樣的名句，我們才能夠說話，所以名即是言。但是這個名言的差別，也就是我們內心思想上的差別，心裡面沒有名言，心裡面不能思惟；若不能思惟，也就是不能說話，所以這個名言和思惟、說話是一件事。內心的思惟發展成為語言，這件事就叫做熏習。就是我們的前六識接受外面境界的影響，做種種分別的時候，就影響了阿賴耶識，就是熏習了阿賴耶識。所以從名言上來說，我們內心的思想的變化，可以統而言之名為名言熏習。這是一種類別。「二、 我見熏習差別」， 這個 「我見」， 就是我們有我、 有他，「我感覺我很了不起， 我很有學問， 我很有修行」， 或者是種種的這些我的執著。 其實這樣的思想也還是名言，但是在名言中，這個「我見熏習」這一類，它佔有很重要的力量，重要的成份，重要的地位，所以特別地立為一類。「三、 有支熏習差別」， 這個 「有支熏習差別」 什麼意思呢？ 就是你內心的思想發展為語言，發展為各式各樣的活動，其中有一部份有力量能得果報，那就叫做 「有支熏習差別」。 雖然也是內心的思想， 也是發展成為各式各樣的語言文字，但是它沒有力量得果報，那就不屬於有支熏習差別。所以這裡邊說是阿賴耶識的差別，分這麼三類，從它的性質分成三種不同。這是三種。
四種者，一、引發差別，二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。這裡說三種差別，這裡只是列出來名字，而沒有去解釋。在下邊「所知相」 … … ， 現在是 「所知依」， 這是第一章 「所知依」， 第二章裡邊有解釋， 所
以這裡就列出來名字，沒有詳細解釋。「四種者，一、引發差別、二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別」，這四種差別， 這是列出來名字。 前面說「熏習」， 三種熏習； 這第二科是說「品類」。 這一科是「略標種別」， 下邊第二科「廣釋四種」， 這四種差別。 分四科，第一科是 「引發差別」。 分兩科， 第一科是 「正釋」。
此中引發差別者，謂新起熏習。「引發」， 這是什麼意思呢？ 就是它隱藏在裡邊， 沒能夠出現； 另外有個力量， 能把不出現的事情引發出來， 所以叫做 「引發」。 這個引發的差別究竟指什麼說的呢？ 「謂新起熏習」， 這個 「新起」 就是對本有說的， 原來這件事是有的， 但是現在又 「新起」， 新生起一種力量。 那麼這裡邊的意思， 這個本有的熏習就是名言熏習；無始劫來我們就有各式各樣的名言，各式各樣的惑業，各式各樣的不同的思想在虛妄分別。「新起熏習」， 就是現在， 現在又發起一種有力量的事情，就能引發以前的熏習成為果報，所以叫做新起熏習。這是第一科 「正釋」， 下邊第二科 「反成」。
此若無者，行為緣識，取為緣有，應不得成。若是沒有這樣的阿賴耶識，也就是阿賴耶識裡邊沒有新起的熏習，也就是有支的熏習； 若是沒有這樣的熏習，「行為緣識， 取為緣有， 應不得成」。「行為緣識」， 這個 「行」 是什麼呢？ 就是十二緣起裡邊， 無明緣行、 行緣識。 這個無明緣行，無明是煩惱，行是業力；煩惱和業力。識、名色，就是無明和業力能使令你得到識、 名色等的果報， 就是由業而得果報。「此若無者」， 在阿賴耶識裡邊沒有新起的熏習的話呢， 在十二緣起裡邊，「行為緣識， 取為緣有」這件事是不能成立了。「行為緣識」， 識是果報， 這個行就是業力， 由業力去得果報， 果報裡邊主要的就是我們的識； 色受想行識， 這個五蘊裡邊， 識是主體。「行為緣識」，由業力去得果報這件事應該不能成立了， 所以這個行是新起的熏習。「取為緣有」， 在十二緣起裡邊， 愛緣取、 取緣有， 愛、 取也是煩惱。「取為緣有」， 有就是業力； 有緣生、 生緣老死， 老死是果報。 這個 「取為緣有」， 取是煩惱；這個煩惱，你以前有了無明的業力去得果報，但是還需要有取的煩惱來幫助以前的業力去得果報， 所以叫 「取為緣有」。 你還要再有煩惱， 再有煩惱為緣，使令那個「行」的力量更進一步可以得果報了。在這裡說，我們舉一個例子。譬如說是我們前一生，我們做了很多的功德，死掉了的時候，應該生天；但是我們臨終的時候內心的虛妄分別，沒能生天，
來做人了，做人的果報了，也有這種情形。也有的眾生造了很多罪，死掉了的時候應該到三惡道去，但是臨命終的時候有善知識的接引，有善知識的幫助，能保持正念，就沒到三惡道去，就跑來人間來了，或者生到天上去了。那麼我們應該得三惡道的事情就潛伏在那裡，不發生作用；我們眾生有這個情形的。也可能有罪過的果報潛伏在阿賴耶識裡，它沒有去得果報；有的做了一些功德，應該生到天上去，但是沒有到天上去，也可能跑到三惡道去，有各式各樣的變化。所以在我們的內心裡邊，有些應該得果報，但是沒有得，還在那裡等待因緣的，有這種情形。有這種情形，或者是應該到三惡道也好，應該生天也好，但是現在是人；做了人的時候，我們遇見佛法，出家了，修學戒定慧，得初果了。得了初果，得了二果，得了三果、四果，那麼以前到三惡道的事情，這件事不能做，就不能有了， 所以這個是 … … 。 這個 「新起熏習」，「引發差別者， 謂新起熏習」，它也是很有力量的。 有什麼力量呢？ 「此若無者」， 假設沒有新起的熏習。「行為緣識， 取為緣有， 應不得成」， 就是 … 你以前有行， 或者是罪過的行， 或者是功德的行， 你應該得果報， 得識， 識就是果報。「取為緣有」， 現在你還需要有煩惱來幫助你以前的業力去得果報，有這個事情。那麼現在我們出家了，修學聖道，不起煩惱，那這個「取為緣有」這件事沒有，也有這種事情。所以，「此若無者， 行為緣識， 取為緣有， 應不得成」， 應該這件事不能成就， 就是這樣子。說是我以前造了業力，是能得果報，但是要再加上一些煩惱的幫助，你才能得果報。如果你現在修學戒定慧，不起煩惱呢，那麼那個果報就不現行了，就不活動了，所以這個引發的差別有這件事。這個引發的差別和以前已經造過的業力來對比的話，它叫新起的熏習，就是現在又起來一個力量，這也是有力量的。
此中異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣中異熟差別。前面說是新起的熏習，是就熏習說的，就受熏說的。就是以前已經造了業，現在約能得果報的力量上說的。這個「異熟差別」呢，就是所得的果報說的；異熟是果報。能得果報的差別有什麼呢？「謂行有為緣，於諸趣中異熟差別」，這個地方：「行有為緣， 於諸趣中」， 前面說是 「行為緣識， 取為緣有」， 行、有分兩段說。分兩段說呢，就是沒有說到這個取；沒說到這個取，但說到行。「行有為緣」， 在十二緣起上看呢， 無明緣行， 是指那個第二支， 這叫做行。這個愛緣取、取緣有，這個「有」的位置在十二緣起上是和行有點差別，但是都是在業力上說的。「行有為緣， 於諸趣中異熟差別」， 它在諸趣中， 就是你或者是善業， 或者是惡業，或者是不動業，在六道裡邊就是諸趣，他得的果報有差別；就是業
力不同，所得的果報也不同。這是就所得的果報說。前面那個是就能得果報的受熏的業力說。
此若無者，則無種子，後有諸法生應不成。「異熟差別」， 什麼是異熟差別？ 就是 「行有為緣」。「行有為緣」， 它是若沒有這件事的話，「則無種子」， 在你內心裡面就沒有那個 「行、 有」 所栽培的種子， 沒有種子。 沒有種子，「後有諸法生應不成」， 你將來在諸趣裡受果報這件事，應該是不能成立了。這個前後文來對看呢，我們約兩種說：前面這個「引發差別」就受熏說，這個「異熟差別」就能得果說。 但是從文相上看呢， 也可以作不同的說法，「異熟差別」 就是 「行有為緣」， 可以說就是名言熏習； 名言熏習， 你將來會得果報。 這個 「此若無者， 行為緣識， 取為緣有」， 這是有支熏習； 因為有支的熏習，使令你得果報。可以這麼樣分別。
此中緣相差別者，謂即意中我執緣相。這是第三科。 這個阿賴耶識有四種， 第一種 「引發差別」， 第二種 「異熟差別」， 現在第三種 「緣相差別」。「緣相差別」 指什麼說的呢？ 「謂即意中我執緣相」， 心、 意、 識， 在本論前文有提到這個意， 就是那個染污意， 就是末那識那個染污意。 染污意裡邊，「我執緣相」， 它是執著有我的， 就是這個所執的我是有個相貌的。這個末那識它所執著的我是誰？ 就是阿賴耶識。所以在末那識裡邊看呢， 阿賴耶識是我， 它有我的相貌。「謂即意中我執緣相」， 就是染污意的末那識裡邊，阿賴耶識是末那識所執著的我，它有這樣的相貌。
此若無者，染污意中我執所緣，應不得成。如果這個我執緣相沒有的話呢，在阿賴耶識裡邊沒有這個我執緣相呢，「染污意中我執所緣， 應不得成」， 這個末那識的染污意， 執著有我是染污， 它的我執所緣應該不能成立了。因為在末那識裡邊去觀阿賴耶識，沒有我的話，它不會執著它是我。因為它執著它是我，它就認為它有我的相貌。這是就這個染污心來說呢，阿賴耶識有我的相貌，所以叫做緣相差別。
此中相貌差別者：謂即此識有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。
這是第四科 「相貌差別」。 分兩科， 第一科是 「標」。 此中說 「相貌差別」是什麼呢？「謂即此識」，即此阿賴耶識「有共相， 有不共相， 無受生種子相，有受生種子相等」， 有這種相貌。 這是 「標」， 下邊解 「釋」。 分五科， 第一科「共不共等相」 貌。 分兩科， 第一科 「正釋」。 分兩科， 第一科 「別釋四種」。
共相者，謂器世間種子。不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。「共相者，謂器世間種子」，阿賴耶識裡邊說這個共相，是指什麼說的呢？「謂器世間」， 就是我們居住的這個世界。 這個世界好像一個器， 一切眾生都在這個器裡邊生存， 所以叫器世間。 這個器世間的種子， 這叫做 「共相」。「共相」， 就是一切眾生共業所變的這個世界。 這個世界， 什麼因緣出現的呢？ 就是眾生的業力。眾生的業力，不是一個人的業力，這麼多的業力共同變現的，所以叫做 「共相」； 共有的， 它的形相是共有的。「器世間種子」，「種子」 就是力量的意思，說個白話是個力量；就是這個力量能變現出來這個世界。這個世界由器世間種子所變現的，是大家，一切眾生共有的種子、共有的業力所變現的，所以叫做共相。「不共相者， 謂各別內處種子」， 這個 「不共相」 就是有情世間的正報，我們這個生命體。生命體，它是不共有的；你的是你的，我的是我的，不是共有的， 那麼這叫做不共相。「各別內處種子」， 各別的內處， 就是內六處。 有外六處，外六處就是器世間了。內六處是內身的六種，也是種子的力量所變現的，但是這個種子是各別有的，不是共有的；就是我們現在的生命體了。「共相即是無受生種子， 不共相即是有受生種子。 」「共相即是無受生種子」， 就是共相的世界， 它是 「無受」， 就是無執受， 就是不生覺受的， 和我們的身體不同。外邊的器世界，你傷害它也不痛，你對它怎麼好，它也沒有感覺歡喜， 它是沒有受， 沒有覺受的。「即是無受生種子」， 沒有覺受現前的業力所變現的，「是無受生種子」。「不共相即是有受生種子」， 我們不共有的， 我的生命是我個別的業力所變現的，這個是有執受的種子的力量所變現的，那麼這就是有覺受的，有苦樂感覺的，這樣的業力種子所變現的。這是第一科解釋這四種。 下面第二科「總顯對治」， 分兩科， 第一科是「長行」。 又分兩科， 第一科 「顯差別」。
對治生時，唯不共相所對治滅。共相為他分別所持，但見清淨。
「對治生時」， 就是眾生裡邊有相信佛法的眾生， 他遇見佛法以後， 修學聖道了，這個聖道有力量能改變這個境界，改變我們不歡喜的境界，所以叫「對
。修學聖道這個力量現前的時候，
，是不共有的，就是你自己個別的業力所得的果報，就不是器世間，這個是內處，你個人的生命體， 叫不共相。「所對治滅」， 為你修行的聖道所改變了。 那麼， 由原來的染污而改變成為清淨莊嚴了。「共相為他分別所持， 但見清淨」， 各別的不共相的生命體為你的戒定慧所改變了，變成一個聖人的境界，是所對治滅了；當然也應該是漸漸地滅。「共相為他分別所持」， 這個共相， 無受生種子這個世界呢， 也有你一份的； 因為大家的業力所變現的世界嘛！ 你現在成為聖人了，那麼這個世界會怎麼樣情形呢？ 「為他分別所持」， 因為這個共相的世界還有很多眾生在這裡生存， 他們沒有相信佛法，也沒有修學聖道，他那個力量還在那裡，所以為他們的分別、他們的業力所攝持，它不變；這個世界那個苦惱的境界不變。那麼你現在修學聖道成功了呢，「但見清淨」， 看見這個世界是清淨的。 就是這個地方有一點兒不同，並沒有完全滅掉。因為相信佛法、修學聖道的人是少數，大多數都還是惑業苦的那樣不變動的顛倒迷惑，所以這個世界它不變；雖然有很多人信佛，但是這個世界還不變化。但是相信佛法、修學聖道成功的人呢，他的眼耳鼻舌身意和色聲香味觸法接觸的時候， 他不顛倒迷惑， 他是清淨的， 所以叫做 「但見清淨」。 就是見到色聲香味觸這些境界的時候，你心裡面是清淨，看見這些境界也都是清淨。這個清淨裡邊，就還是和原來的相貌有一點不同。有一點什麼不同呢？ 我們現在學習的是 《 攝大乘論 》， 在 《 瑜伽師地論 》 裡面提到一件事， 就是得了初果的聖人，他的眼耳鼻舌身意接觸外邊的色聲香味觸的時候，和原來凡夫的時候不一樣。有什麼不一樣呢？都感覺到是如幻如化的，不執著是真實的。他不執著是真實的， 所以叫 「但見清淨」， 是這樣。 但是初開始用功修行的人呢， 也應該這樣學習，不能隨順原來的執著心去虛妄分別；所以就算是沒得聖道，但是他在接近，在煖、頂、忍的時候也和凡夫不那麼一樣的，所以也應該說是他所見的境界，他都有如理作意，而不是顛倒分別。
如瑜伽師於一物中種種勝解，種種所見皆得成立。前邊 「總顯對治」 裡邊， 第一科是 「顯差別」， 就是：「對治生時， 唯不共相所對治滅」， 共相為它分別的攝持， 還是那樣虛妄境界； 不能因為你一個人得聖道了， 這個世界就變成莊嚴的世界了。 這是第一科「顯差別」。 第二科「喻清淨」。「如瑜伽師於一物中」， 這個 「瑜伽」 翻到中國話是 「相應」， 就是修止觀
相應的人， 就是修止觀成就的人。「於一物中種種勝解」， 對一個所觀的境界裡邊，他作各式各樣的有力量的觀想，各式各樣不同的觀想。那他可以觀察這個高山是個黃金，或者觀察這個是個白骨，各式各樣的差別的境界。「種種勝解」，這個勝解就是有力量的觀想，有力量的思惟；有力量，就是因為裡面有定。你若得了定的時候，你得到未到地定，或者得到初禪、二禪、三禪、四禪的時候，你心裡面有定的時候，你心裡面怎麼樣思惟觀察，就能如你所觀的那樣顯現，所以叫做勝解。沒得定的人不行，你種種的虛妄分別還是原來樣，它不能改變。「種種所見皆得成立」， 他所見的境界， 他觀察這大蓮花， 這個大蓮花就能顯現出來，和我們虛妄分別不一樣。舉這個例來表示修行人得了聖道以後，情形也是這樣子。
此中二頌：難斷難遍知，應知名共結，瑜伽者心異，由外相大故，淨者雖不滅，而於中見淨；又清淨佛土，由佛見清淨。「此中二頌： 難斷難遍知， 應知名共結」。 前面是 「長行」， 分這兩科： 一個是 「顯差別」， 一個是 「喻清淨」。 這下邊第二科是 「頌」， 就是重頌前面長行的意思。 分兩科， 第一科 「頌前共相」。「此中二頌」， 前面這一段文說的道理， 可以用兩個頌來表達。「難斷難遍知， 應知名共結」， 這個共相的境界，「難斷難遍知」， 它是不容易斷滅的， 也不容易完全明瞭的。「應知名共結」， 我們應該明白這個 「難斷難遍知」 的， 這是共同的業力所變現的世界，那是不容易把它改變了的；除非是所有的人都信佛了、都修學聖道了，那這個世界會改變的。
，這是共同的業力，也有個繫縛的意思；共同的業力，都是煩惱所造的業力，那個業力就是繫縛，就是堅定、不容易改變。「瑜伽者心異，由外相大故，淨者雖不滅，而於中見淨」，「瑜伽者心異」，沒有修學佛法的人，他是迷惑顛倒，是那樣的思想。
，相信佛法、修學止觀相應的人，他的思想和那個不修行人是不同的。不同，有什麼現象呢？「由外相大故， 淨者雖不滅」， 由外邊的無受生種子的世界是非常廣大， 也就是無量無邊的眾生的業力所變現的，那是不容易轉變的。「淨者雖不滅」， 在少數的眾生相信了佛法以後， 修學聖道， 他三業清淨了，這個愛煩惱、見煩惱都消滅了以後，那麼他的心清淨了，但是外面的境界還在， 還是那樣， 那個高山大海還是那樣子， 沒有改變。「而於中見淨」， 但是這位佛教徒，修學止觀成功的人呢，和一般的凡夫所見的境界還是不同；他見的是清淨，就是不是顛倒分別的境界。「又清淨佛土， 由佛見清淨」， 這件事， 所有的佛教徒修學聖道的時候，所居住的大環境都受到影響的。但是佛教徒是少數，成功的人也是少數。那麼
在得聖道的時候是有變化的，小乘佛法就是初果開始，大乘佛法就是初歡喜地開始，所居住的世界是有變化。但是究竟來說呢，「又清淨佛土，由佛見清淨」，那是最圓滿的境界。佛所見的清淨佛土，那完全和凡夫境界是不同。我們讀《 法
，佛還在靈鷲山，還在那裡說法，那都是佛的境界。「由佛見清淨」， 那就是功德圓滿了的人； 若是功德有少分相應的人呢， 也會有所不同。
復有別頌：對前所引種種勝解，種種所見皆得成立。諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。「復有別頌： 對前所引種種勝解， 種種所見皆得成立」， 前面是 「頌前共相」， 下面第二科 「頌前譬喻」。所以， 復有另一個頌：「對前所引種種勝解， 種種所見皆得成立」， 對前面所引出來的種種的勝解，種種的所見也都能成立。就是眾生沒有得定，沒有修學佛法，沒有修學聖道，但是他的惑業苦的力量也是很大，所以他們的勝解 … … ，他們內心的思想也可以說是 「勝解」。 但是佛教徒修學聖道成功了， 他在禪定裡面，他內心的思想能夠暫時地轉變凡夫的境界。凡夫所見的世界，當然這個修行人他若入定作如是觀也是能改變，但是不是長時期的，所以這叫做勝解。
，這個聖人修學聖道，他有不同的法門，有不同的觀想，所見的也都是能成立的；就是他有本身的力量。「諸瑜伽師於一物， 種種勝解各不同」， 這下面是開始說這個頌了。「諸瑜伽師」， 就是很多的修學聖道、 修止觀相應的人。「於一物」， 對於相同的一個境界。
，這位修禪的瑜伽師，這樣的思惟觀察；另一位禪師，另一種觀察。「種種勝解」， 各式各樣的觀想思惟， 都是不一樣的。「種種所見
，各式各樣不同的所見都能成立；就是他若成功了，在同一個境界上，這位禪師他觀想是蓮花，那一位禪師觀想是佛像，觀想是佛身，各式各樣的所緣境不一樣， 種種勝解都不一樣。「種種所見皆得成」， 各式各樣不同的觀想，都能夠顯現出來。「故知所取唯有識」， 從這個瑜伽師的觀想， 同在一個所緣境上作不同的觀想都能夠顯現出來； 從這件事上看出來一件事，「故知所取唯有識」， 所以知道我們心裡面所分別的境界， 並沒有真實的所分別境界， 只是你的心所思惟的影像， 那個影像是沒有體性的， 只是你內心的分別，「故知所取唯有識」。這裡面看出來，譬如說那位禪師思惟這個所緣境是蓮花，若用我們凡夫的分別心的話，那只有蓮花，我們不可以再分別說它是一個佛像，我們就不應該那麼分別了。但是事實上呢，是可以分別的！因為你分別它是蓮花，實在那裡也沒有蓮花； 你分別它是佛像， 其實那裡也沒有佛像。「種種所見皆得成， 故
知所取唯有識」， 只是你內心的分別， 並不是真實有所分別的境界在那裡。 所以從這些止觀相應的人，不同的所緣境上看呢，這一切法是唯識所現的，也是這樣子。
此若無者，諸器世間、有情世間生起差別，應不得成。這下面是第二科 「反成」， 從反面來成立這個道理。「此若無者」， 前面說的共相種、 不共相種， 各式各樣的差別， 是有這件事。 如果說沒有這件事的話，「諸器世間、 有情世間」 的 「生起差別」， 應該不成立了。有情世間實在也是各式各樣的，地獄的世間是那樣，畜生的世間、餓鬼的世間、人的世間，也是各式各樣的，都是差別。為什麼差別呢？就是你的業力不同。但是本身實在也都是不真實的，所以「此若無者，諸器世間、有情世間生起差別」， 應該不成立了。 就是， 器世間生起有差別， 有情世間生起也有差別，所以器世間、有情世間它們本身也是有差別，器世間不是有情世間，有情世間也不是器世間，都是有差別。有差別，就是人的心差別，所以有這麼多的差別。
復有麤重相及輕安相。這大科的第五科，阿賴耶識差別。這一科裏面分兩科，第一科是問，第二科是回答。回答裏分兩科，第一科是略標種別，第二科廣釋四種；分四科，第一科引發差別，第二科是異熟差別，第三科是緣相差別，現在的文是第四科，相貌差別。相貌差別裏分兩科，第一科是標，第二科是解釋。解釋裏分五科，第一科是共不共等相，這一科解釋完了；現在是第二科，麤重輕安相。「復有麤重相及輕安相」， 就是一切眾生的阿賴耶識不完全是一樣的， 有的有麤重相，有的沒有麤重相、有輕安相，有這樣的差別。這是標名，標這個麤重輕安相。下面第二科正釋，解釋麤重相和輕安相的差別。
麤重相者，謂煩惱隨煩惱種子。輕安相者，謂有漏善法種子。「麤重相者， 謂煩惱隨煩惱種子」： 這個麤重相怎麼講呢？ 它裏邊實際的情況， 就是指煩惱和隨煩惱種子說的。「煩惱」： 煩者擾也， 惱者亂也； 擾亂你的身心不得安靜，那就是煩惱。這個煩惱有輕重的不同：這個重的煩惱叫煩惱，隨煩惱就是沒有那麼嚴重，可也是令你心不得安靜的。這個煩惱和隨煩惱又有兩種不同： 一種是種子， 一種是現行。「種子」： 說白話就是功能的意思，它有這個能力。但是它隱覆在你的心裏面，隱覆在阿賴耶識裏面，不發生作用，這個時候叫種子。若發生作用的時候，就是很多的虛
妄分別出來了。這個 「麤重」 是什麼意思呢？ 這個麤重就是惡的意思 (善惡的惡的意思)。你有這樣的煩惱的時候，就令你沈沒，向下沈，而不能向上昇，這就叫做麤重；就是它沒有能力向上昇，它向下沈，所以叫做麤重。「輕安相者， 謂有漏善法種子」： 這個麤重是指煩惱說； 這輕安相是什麼呢？這個「輕安」兩個字，就是它輕，它不重，令你很安適、安樂自在。這個輕安的種子有這個作用，它能令你有堪能性，能令你有所作為，令你心情安樂、不苦惱。 究竟指什麼說呢？ 「謂有漏善法種子」： 就是， 你也是有煩惱的。 這個「漏」是指煩惱說。但是你對於他人有多少慈悲心，能夠利益他人，但是心裏也有煩惱， 這叫做 「有漏」 的 「善法」。這個有漏的善法也是有兩種：一種是種子、一種是現行。現在說這個輕安相指種子說，就是你內心裏面有這種堪能性，這就是輕安相。有這兩種。下邊第三科是反成，從反面來成立這件事。
此若無者，所感異熟無所堪能、有所堪能所依差別，應不得成。「此若無者，所感異熟無所堪能、有所堪能所依差別，應不得成。」在我們阿賴耶識裏邊若沒有這個麤重相、 也沒有這個輕安相的話；「所感異熟」： 所召感的果報；我們內心裏邊有麤重的煩惱種子，有這樣的煩惱，也就會造這樣的業， 所以你也就得這樣的果報。 這個果報， 因為麤重的關係，「無所堪能」：就是不能去修學善法，修學善法有困難；所以到了三惡道去，想要修學善法困難。「有所堪能」： 你的阿賴耶識裏邊有輕安相， 就有有漏善法的種子， 它有所作為，就能夠作善法，有可能會得聖道，有這種能力，那就是輕安相。「所依差別」： 這個 「所依」 是什麼？ 就是我們的生命體， 就是我們的色受想行識。我們作善也好、作惡也好，都要靠這個身體，所以這個身體是所依。這個所依的身體就是 「異熟」 的果報， 有 「無所堪能」、「有所堪能」 的差別，有這個差別。如果沒有這個麤重相和輕安相，這個差別應該是不能成立的，就不能出現了。我們有這種情形，就可以知道有麤重相、也有輕安相。有的人有麤重相，有的人有輕安相，也有的人麤重相也有、輕安相也是有，它們還都是無常的，都是有變化的。這是說麤重相和輕安相的這件事。 下邊是第三科，「有無受盡相」， 又分三科， 第一科是 「標名」。
復有有受盡相、無受盡相。
「復有有受盡相、 無受盡相」。 我們的阿賴耶識有麤重相、 有輕安相； 另外還有一種相叫做有無受盡相。「有受盡相、 無受盡相」： 這個 「受」 實在就是果報，所感受的果報；這個果報不是無窮盡的，它有盡的時候，告一段落，結束了，「有受盡相」。 還有一種情形，「無受盡相」： 就是無窮無盡地延續下去。這是標出來有無受盡相的名字，名稱。下邊第二科是解釋了。
有受盡相者，謂已成熟異熟果善不善種子。無受盡相者，謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種子故。「有受盡相者， 謂已成熟異熟果善不善種子」： 就是這個眾生， 他的阿賴耶識已經成熟了，這個異熟果成熟了，由經過變異而後成熟的。這個成熟了的這個果報，有是善的、有是不善的；也就是有麤重相的、有輕安相的。這樣的異熟果善不善就是那個種子；這個異熟果它有受盡相，經過多長的時間以內就結束了， 就沒有了，「有受盡相」。「無受盡相者， 謂名言熏習種子， 無始時來種種戲論流轉種子故」。 這個「無受盡」， 就是你得到這樣的果報以後， 它無窮無盡地延續下去， 這是指什麼說的呢？ 「謂名言熏習種子」： 就是內心的思惟發為語言， 由語言又引起內心的思惟；這樣的思惟，你長時期地這樣熏習，你內心裏面有這樣的種子。這個種子呢，「無始時來種種戲論流轉種子故」： 這個種子是從什麼時候有的？ 「無始」： 沒有開頭， 沒有開頭的時間。 從那個時間一直來到現在，「種種戲論流轉種子故」： 就是我們內心的思惟分別， 思惟分別各式各樣的， 各式各樣的就叫做 「種種」。 這個 「戲論」 是什麼意思呢？ 「戲論」： 就是這樣的思惟分別，沒有真實的意義的，所以叫做戲論。就是你內心裏面有這樣的思想，你發出來這樣的言論，沒有一點的功德；它不能夠令你消除一切惡法、增長善法，沒有這個作用，所以叫做戲論。但是這樣的名言，它有什麼作用呢？ 教你相續地在這個生死的地方「流轉」、受苦，繼續在這裏流轉。所以，說是一點善法的意義也沒有，也就是指出世間的善法不能成就。它有這樣的功能，在生死裏流轉，相續不斷地受苦。這個就是 「名言熏習種子」， 從 「無始時來」 的 「種種戲論流轉種子故」。「有受盡相」， 這個已成熟的異熟果裏面也有善、 也有不善； 這個 「名言熏習種子」也應該是有善、有不善， 也應該是這樣，但是這是在名言上相續不斷地思惟分別，這個思惟分別的種子就是展轉地相續下去，無窮無盡。但是和有受盡相的異熟果善不善那個有點差別，就是它有結束的時候，它不能無窮無盡地相續下去。這是解釋這個有受盡相、無受盡相，這是第一科標名和第二科正釋。下面第三科是 「反成」， 分兩科， 第一科 「成有受盡相」。
此若無者，已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成。這句話來成立這個有受盡相。 這個前面 「有受盡相」，「謂已成熟異熟果善
；假設沒有這件事，說我們的阿賴耶識裏邊沒有這樣的作用的話，「已作已作善惡二業」： 就是已作善業、 已作惡業這兩種力量，「與果受盡」： 能給我們果報，作善業它也給我們果報，我們作惡業它也能給我們果報；給我們的果報，「受盡」： 就是你受用這麼多的時間， 到時候結束了， 就是有盡的。 如果沒有這樣的事情， 沒有這個受盡相，「應不得成」： 那麼這件事應該是不能成立的。但是有這件事了，足見是有這件事，有受盡相。這是第一科。下面是「成無受盡相」。
又新名言熏習生起，應不得成。這裏是成立這個無受盡相，就是你得到它的作用，是無窮無盡地延續下去的。「又新名言熏習生起」： 這上面這 「無受盡相」 是指什麼說的呢？ 就是 「新名言熏習生起」。 這個 「新名言」 是對舊名言說的； 本來， 無始劫來以前就有這些名言的熏習。由於以前有名言的熏習，你內心裏面阿賴耶識裏面就有這個名言種子；由這個名言種子又現起來新的名言，這樣展轉無窮無盡地會滋生下去、延續下去。若是說新名言熏習生起，沒有這回事；若是沒有這回事，那就是這個「無受盡相」應該不能成立了。因為本來、無始劫來就有這樣的名言，所以可以無窮無盡地由種子生現行，由現行熏種子，無窮無盡地可以延續下去。如果後來的新名言種子生起，沒有原來的種子為它作現行的根本的話，那新名言的生起就不能成立了；原來沒有舊的名言種子，新的名言種子就不能成立了。這可見我們新的名言能不斷地生起，就可以知道我們無始劫來就有這名言種子，所以能夠無窮無盡地延續下去。這一段解釋完了。下邊是第四段譬喻相；譬喻相分三科，第一科是標名。
復有譬喻相。說我們這阿賴耶識還有一個譬喻的事情， 有可以譬喻的事情的。 這是「標名」， 下面第二科解釋。
謂此阿賴耶識，幻燄夢翳為譬喻故。就是我們這個阿賴耶識，我們的色受想行識、眼耳鼻舌身意裏面這個阿賴
耶識， 還有一個譬喻譬喻它。 有什麼譬喻呢？ 「幻燄夢翳為譬喻故」。
：就是幻術，他能夠用這草木就可以變出來一個馬，或者變出個牛、或者變出個兔子來，就像真實的似的，實在這些都不真實，有而不真實；用這個譬喻阿賴耶識。阿賴耶識也有這個力量。阿賴耶識是怎麼情形呢？ 阿賴耶識是本識，是本；還有它的末，就是七轉識。七轉識沒有智慧，在一切法上執著是真實的，這樣虛妄分別就熏習了阿賴耶識。阿賴耶識得到了這樣的熏習的時候，就是種子；由種子變現出來根身器界，這些都是不真實的，也是有而不真實。就像這個幻術假藉個稻草變出來一個東西，也好像是真的，但是又不真實。所以阿賴耶識亦復如幻術，變現的都不真實。「燄」： 就是陽燄。 就是春夏之間， 太陽光照在這個大地上， 遠遠地看好像是有水似的，就是叫陽燄。看那個是水，野外的鹿渴了，就要去飲水，遠遠地看那裏有水，到那兒去飲水，結果沒有水；有而不真實。我們現在看見的我們的根身器界，我們都認為是真實的，實在是阿賴耶識變現出來的，都是如陽燄， 都不真實。 如 「幻」、 如 「燄」、 如 「夢」。「夢」： 夢裏邊的境界也是不真實， 但是和真實相似； 阿賴耶識所現的這一切境界也如夢，用「夢」來譬喻阿賴耶識變現的根身器界也都是不真實。如 「翳」： 就是我們的眼睛有問題， 看見一些境界； 看見一些境界都是不真實的，看見髮毛火輪的這些事情、空花的事情；也是，阿賴耶識變現的一切境界都是不真實的。用這樣的譬喻，譬喻阿賴耶識的這個虛妄的境界。
此若無者，由不實遍計種子故，顛倒緣相，應不得成。「此若無者」： 若這個譬喻是沒有的， 不能用這個譬喻來譬喻阿賴耶識的話；「由不實遍計種子故， 顛倒緣相， 應不得成。 」「由不實遍計種子故」： 就是不真實，只是一種執著。就是我們這個末那識也好、前六識也好，它都是沒有智慧；沒有智慧，看見這一切的境界，都認為是真實的。你認為是真實的，就是執著真實了；這樣虛妄分別就熏習了阿賴耶識。阿賴耶識得到這個熏習的種子，然後由種子生現行，也就變出來根身器界，都是虛妄的。我們的七轉識還是照樣地糊塗， 就是 「顛倒緣相」， 就是錯誤地執著都是真實的， 不知道這都是虛妄的，不知道。這個 「顛倒緣相」： 它是虛妄， 有而不真實， 但是我們認為是真實有， 所以和那個因緣所生法的事相， 就顛倒了、 錯誤了；「應不得成」： 這樣的虛妄分別相應該是不能成立的。如果阿賴耶識不可以這樣譬喻的話，那麼我們這個顛倒緣相應該是不能成立了。能用幻燄夢翳來譬喻阿賴耶識的不真實，那個顛倒緣相應該成立了。就是我們所緣慮的境界不像我們想像的那麼真實，它都是虛妄的， 這件事應該是這樣子。「此若無者， 由不實遍計種子故， 顛倒緣相， 應
不得成」。我們今天中午午齋後，我們說一切法都是因緣所生、是不真實的、是畢竟空的，不像我們所執著的那種境界，也正是契合這個意思。但是在阿賴耶識裏邊，尤其是到我們現在學的這是所知依，下面所知相、入所知相的時候，就正式明白地告訴我們，這個阿賴耶識所變現的一切境界，都是如幻、如燄、如夢、如翳，是不真實的。我們在這裏修唯識觀，也是觀這一切法都是沒有體性、都是畢竟空的。「此若無者， 由不實遍計種子故， 顛倒緣相， 應不得成」， 應該是不能成立了。我們到下面學習下面的所知相、入所知相的時候，其中一個重要的地方，要多思惟！ 就是要多思惟。你常能按照他說的那幾句話去思惟去，慢慢你就能體悟這句話：「由不實遍計種子故， 顛倒緣相」， 都是顛倒， 不是真實的。 若是我們只是從文字上把這個道理講過去，你不真實地這樣思惟，那你還是顛倒緣相，你還是虛妄分別！虛妄分別的時候，你的苦惱不能解除，你還是苦惱的境界。你若能真實這樣子去觀察思惟，你就能開智慧，你就能夠解脫一切的苦惱。這件事由你本身能不能夠這樣子去思惟觀察，就可以證實這件事的。如果我們肯努力的話，這件事很容易就會出現。若你不努力的話，你只是表面上是個佛教徒，你內心裏面還是一般人的境界，無差別！
復有具足相、不具足相。「復有具足相、不具足相。謂諸具縛者，名具足相。世間離欲者，名損減相」。 這個所知依這個大科裏邊， 一共分六科， 我們現在學習的是第五科， 阿賴耶識的差別。阿賴耶識差別中，這裏邊…這是第五科，具足不具足相；這裏分三科，第一科是標名。「復有具足相、 不具足相」。 就是我們每一個眾生都有阿賴耶識， 但是阿賴耶識的相有具足、有不具足的地方。這裏分三科，第一科是標名。「復有具足相、 不具足相」。 雖然每一個眾生都有阿賴耶識， 但是有的具足、有的不具足。這是標名，下面第二科是正釋；分兩科，第一科是具足相。
謂諸具縛者，名具足相。這個 「具足相」 怎麼講呢？ 就是 「具縛者」： 具足一切繫縛的， 那就是煩惱障和所知障都具足，那麼這就是一般的凡夫的境界。
世間離欲者，名損減相。
這是第二科不具足相，分三科，第一科是損減相。「世間離欲者」： 這個世間離欲， 不是出世間的離欲， 不是佛教徒。 這個世間上的人，雖然他是凡夫，但是他不高興欲，他能夠修禪定，能把欲界的欲遠離了， 這時候他的阿賴耶識裏面就沒有這個欲的相， 就是 「損減相」， 把欲滅除去了，這是一種相。
有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。這是第二科永拔相。 這是佛教徒。「有學聲聞及諸菩薩」： 這個 「聲聞」 就是小乘佛教學者聽聞四諦法而得聖道的這些人。但是他還沒到無學的境界，就是沒得阿羅漢，也沒得獨覺；他還在繼續學習、繼續修學聖道的階段；但是他已經得了初果、 得了二果、 得了三果， 這樣叫做 「有學聲聞」。 這有學聲聞他可能是滅掉了見煩惱，滅掉了見煩惱就應該是初果；這個愛煩惱斷除多少，還沒有完全斷除去，他還要繼續地用功修行，所以他這時候應該或者是初果、或者是二果、 或者是三果，「有學聲聞」。「及諸菩薩」： 發無上菩提心的大乘佛教學者；「一分永拔相」： 大乘佛教學者他可能是修我空觀、也修法空觀，他也能斷除去多少煩惱障，也能斷除去多少所知障， 但是還沒能夠完全地消滅， 所以 「一分永拔相」： 在煩惱裏邊有一分，他永久地消滅了。因為他修學無漏的聖道能滅除煩惱，和世間上的非佛教徒，他的修行，他滅除了欲，滅除了煩惱，那還不是永拔相，不是永久地消除煩惱，因為那個智慧不夠。這是第二科，下面第三科，全永拔相。
阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相，如其所應。這個有學聲聞他繼續努力，終究是得了「阿羅漢」道了，那就是無學的聲聞了。「獨覺」： 就是出在無佛世、 沒有佛法在世間， 但他也能修行得聖道， 所以叫做獨覺。 這兩種人， 他煩惱障 「全永拔相」： 把見煩惱和愛煩惱這兩種煩惱都消滅了， 得解脫了。「及諸如來」： 及十方三世一切的佛， 這樣的聖者， 他能斷除去煩惱障、也能斷滅了所知障，所以「煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相」：煩惱障、所知障完全地都消除了。這是其中有一點不同，阿羅漢、獨覺和佛有一點不同， 所以 「如其所應」。
此若無者，如是次第，雜染、還滅，應不得成。「此若無者， 如是次第， 雜染、 還滅， 應不得成」。 前面這個一分永拔相
和全永拔相這些事情，若是沒有的話，在這樣的人裏面的阿賴耶識如果沒有這件事的話，
：從初果開始，乃至到佛的境界，裏邊的「雜染、還滅，應不得成」： 應該是不能成立的。 既然有這樣的聖者出現， 那就可以知道， 這個阿賴耶識有這樣的相貌。這是第三科反成。
何因緣故善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記？一共是分六大科，現在是第六科，阿賴耶識的性所攝；阿賴耶識的性，有善性、有不善性、有無記，現在這上面是說它的性是屬於那一類呢？分兩科，第一科問。「何因緣故善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記？ 」什麼理由這個「善不善法能感異熟」？我們作善，修五戒十善、修學善法，也能感異熟果；如果作不善法，作諸惡事，傷害眾生的事情，也能感得異熟果。這個善不善是因，異熟果是果， 由因感得果。 因有善、 不善的不同，「其異熟果無覆無記」： 所感的果報是無染，「無覆」： 是無染， 沒有染污；「無記」： 也不能說是善、 也不能說是惡，是無記的。這個果和因為什麼不同類呢？因有善惡，果沒有善惡的差別。這是什麼道理呢？這是問，下面第二科回答，分三科，第一科正釋。
由異熟果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。這個理由並不複雜。「由異熟果無覆無記」： 由於你善不善業所得到的果報是無染污的， 也不能說是善、 也不能說是不善， 是無記； 這樣的果報，「與善不善互不相違」：與原來得果報的因， 你作的是善因， 或者作的不善因， 它「不相違」， 不衝突。 我們可能在這裏還不是太同意， 就是我們作了很多的惡事，會到三惡道去得果報，那果報我們感覺到不滿意，應該說是惡果報；我們作了很多的善事，在人天得果報，這個果報我們感覺到滿意，應該說是善，為什麼都稱之為無覆無記呢？ 因為我們的果報，三惡道的果報也好、人天的果報也好，其中主要的果報是阿賴耶識！ 不是指前五識說的，也不是指第六識，而是指阿賴耶識。在阿賴耶識那個方面來說是無差別的，是無差別。所以這樣說呢，異熟果是無覆無記，但是得異熟果的因是善、不善。這個異熟果的因是善、不善，和異熟果的無覆無記沒有衝突，所以這個因能得到那個果。「善與不善互相違故」： 若是你作的是善， 你得的果報是不善； 若是你作的是不善，你得的果報是善，那是不行，那它互相衝突。若是得的果報是無覆無記，與善、不善沒有衝突，所以得的果報是無覆無記。這個道理就是這樣子說。下面第二科是反證。
若異熟果善不善性，雜染、還滅應不得成。若是我們眾生作的善因、或者作不善因，我們得的果報也就是善、或是不善；若是這樣的話，
：那樣子呢，我們得的果報若是善，「雜染」就不成，在生死流轉的雜染就不成；我們得的果報是不善，我們想要得聖道也困難，「還滅」： 就是得聖道， 也有困難。
是故異熟識唯無覆無記。所以眾生的善不善因所得的果報是 「異熟識， 唯」 是 「無覆無記」： 沒有那個染污的 「覆」、 也沒有善惡的 「記」； 這樣子呢， 這個果報和因無有衝突；想要得聖道也可以。所以「善不善法能感異熟，其異熟果」是「無覆無記」的，這個理由就是這樣子。
已說所知依，所知相復云何應見？「已說所知依， 所知相復云何應見」 ？ 這是第二大章 「所知相分」。 前面第一章就是 「所知依」， 究竟是說的什麼事情呢？ 他是說染淨諸法的因相， 就是說什麼是阿賴耶識， 就是這一句話。 前面第一段裡邊有一個頌：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」這四句頌也就是第一章的大意，就是生死的流轉。佛教徒能夠修學聖道得涅槃，要以阿賴耶識為依止，就是說的這件事。 這是第一章的大意， 這下面是十大章， 現在第二章 「所知相分」。這裡邊「已說所知依，所知相復云何應見」？前面「所知依」這一章的大意已經說過了， 這一句話是結束前文。「所知相復云何應見」 ？ 這是問後，「結前問後」。「所知相」這一章他的大意， 我們怎麼樣才能明白呢？ 這一章裡面的大意是說唯識義，什麼叫做唯識。前面第一章說到阿賴耶識是一切染淨諸法的依止處，這一章是說一切法唯識的道理。所以我們學習《 攝大乘論 》這一章倒是非常重要的。「復云何應見」 ？ 所知的相， 能知就是我們的心； 心所知的這一切相，我們怎麼能夠明白他的道理呢？這是「所知相分」分二科，第一科是「結
，結束這一句話。下面第二科是「標釋正答」，回答這個問題。分兩科，第一科是 「牒前總標」， 第二科是 「依標別釋」。 這個 「牒前總標」， 就是在這一大段文的前面，把大意立在這裡，就是這麼意思。
此略有三種：一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相。這一科是「此略有三種：一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相。」
這是很有名的三自性，或者是三相。這三相也就是唯識的大意，也就是唯識的要義， 這個「略」有個要的意思。 第一種是依他起相；「依他起相」這句話呢，就是他自己不能現起，他自己也沒有力量出現，要依靠因緣，這個「他」就是因緣，要依靠因緣才能出現。不管是生死的流轉，是涅槃的清淨的功德，要依他現起，當然也還是和前文所知依是相契合的。不過這裡說的呢，要比前面重在唯識，修學聖道這一面說的。可是裡邊的大意，這個「依他起」究竟是什麼呢？主要就是心。就是我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識乃至阿陀那識、阿賴耶識。依他起是識，指識說的。識就是虛妄分別的心，他是依他起，主要是指他說的。「二、 遍計所執相」： 這個遍計所執相， 遍是普遍的， 普遍的虛妄分別，計就是虛妄分別，普遍的虛妄分別。對於所分別的境界，不能通達他的實義、真實義，就是執著、普遍的執著；普遍的虛妄分別而執著。這個執著是什麼呢？就是依他起相就是識，識所變現的這一切虛妄境界，就是執著這些虛妄境界是真實的。其中主要的就是我執、法執，這些分別的執著。這是遍計所執相。或者說是依他起相就是一切緣起法，這一切緣起法都沒有真實義，但是我們執著他是真實的；起種種煩惱、造種種業就流轉生死了，那麼這就是遍計所執相。第三是 「圓成實相」： 圓滿成就這真實義； 就是能通達這個遍計所執是沒有真實義，是錯誤的。能滅掉了遍計執相通達諸法真實義，那就是圓成實相，簡單的說就是這樣子。 這是 「牒前總標」， 下面第二科 「依標別釋」， 就是根據這個所標的三相， 個別的解釋。 這裡分六大科， 第一科是 「出體」， 第二科是「釋名」， 第三科解 「釋一異」， 第四科 「辨品類」， 第五科 「釋妨難」， 第六科「釋契經」。這一大段文是很廣的，現在是說第一科，就是「出體」；出這個依他起相、遍計所執相、圓成實相的體性。究竟什麼叫做依他起、什麼是遍計所執相、什麼是圓成實相。 那麼 「出體」 這一科分二科， 第一科是 「略釋三相」， 略釋三相就是解釋這個依他起相、遍計所執相、圓成實相。這裡分三科，第一科就是「依他起」， 解釋這個依他起相。「依他起相」 分三科， 第一科 「問」。
此中何者依他起相？這裡邊標出來他的要義， 什麼是「依他起相」？ 剛才我們已經簡略的說出來，就是我們這一念心是依他起相。但是我們佛教裡邊，有智慧的人很多，但是這個智慧的人這樣子弘揚佛法，那個有智慧的人那樣弘揚佛法，彼此之間可能有些意見。現在我們前邊的第一章說這個所知依，所知依就是主要就是說阿賴耶識的
重要。那麼究竟什麼是阿賴耶識呢？ 那就是我們也可能很容易就解釋了。譬如說舉一個例子，譬如說我們睡覺、睡眠。睡眠的時候不作夢，那個時候那個就是阿賴耶識，就是阿賴耶識的境界。就是我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都休息了；都休息了但是這個人是活人，那個睡眠的那個識，他還是有明了性的，那個明了性就是阿賴耶識。當然是阿陀那識也在那裡、末那識也在那裡，這樣子應該是承認有阿賴耶識。所以「何者依他起相」？ 那麼主要就是這個阿賴耶識，他就是依他起相。當然這個呢，我們不是容易明白的。這是問， 下面第二科就是回答。 回 「答」 分三科， 第一科是 「標」。
謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。這是 「標」， 什麼叫做 「依他起相」 呢？ 這裡面簡略地回答：「謂阿賴耶識為種子」。 就是這個藏識他能夠攝持一切種子， 現在這樣解釋。 什麼是 「依他起相」 ？ 就是阿賴耶識是依他起相的種子， 是這麼一句話。「虛妄分別所攝諸識」， 因為阿賴耶識為種子， 這個種子是潛在的功能。 他現行的時候， 顯現出來行動的時候，就是我們自己能感覺到的虛妄分別所攝諸識；這個虛妄分別所攝諸識就是以阿賴耶識為種子而顯現的。這虛妄分別就是我們的識，這個識是虛妄分別，就是沒有智慧。他分別的沒能夠認識諸法的真實相，他分別的不對，所以叫做 「虛妄分別」。這個虛妄分別者就是識，我們自己能感覺到的主要是第六識。說這個第七識、說阿賴耶識我們感覺不到，感覺不到的。但是說是我們的識，我們自己感覺到的識，他為什麼會有作用呢？ 那就要與阿賴耶識有關係。如果沒有種子的話， 這個第六識怎麼能分別呢？ 所以說 「虛妄分別所攝諸識」， 就是阿賴耶識為種子，他有潛在的功能；顯現出來分別的功能，就是虛妄分別。但是虛妄分別所攝的諸識，並不是一個識，就是眼識乃至末那識都包括在內。這些「諸識」，這就是依他起相， 就是這麼很簡略地回答這句話。 這是 「標」， 一共分三科，這是標出來。 第二科是 「徵」。
此復云何？「阿賴耶識為種子」， 這句話怎麼講？ 「虛妄分別所攝諸識」， 這句話我也不懂，怎麼解釋呢？這是「徵」也就是問。下面第三科就是回答這個問題，就是解釋了。 解釋這裡面分三科， 第一科是 「釋諸釋」。 虛妄分別所攝諸識， 這個 「諸識」， 先解釋這個問題。
謂身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。「虛妄分別所攝諸識」， 這個 「諸識」 是什麼呢？ 這下面解釋這個問題。第一個是 「身」， 這個 「身識」 是什麼呢？ 就是我們的前五根， 這個五色根。眼、耳、鼻、舌、身都是四大所成的、所成就的，這是身識。這個「身者」也應該加個識，身者識。這個「身者識」是什麼呢？ 是末那識，或者說是阿陀那識。 這個末那識， 我們下面也有解釋， 就是這個是身者識；「身者識」 是末那識說。下面那個受者識，這是第三個識。這個「受者識」是指什麼說呢？ 這個受者識是無間滅意識。這個意識，前面我們已經解釋過了。這個地方就是解釋兩個意，前面那段文就是兩個意；就是一個末那識意，一個無間滅意。前一剎那滅，後一剎那生，就是無間滅的那個意思。 這裡說這個受者識就指無間滅意， 這是 「受者識」。「彼所受識」， 彼所受識指什麼說的呢？ 就是所取的六塵， 就是色、 聲、香、味、觸、法。前面那個五色根加上這個末那識、受者識，那就是也就是六根了， 眼、 耳、 鼻、 舌、 身、 意六根， 彼所受識就是六塵。「彼能受識」， 彼能受識是指什麼說的呢？就是能取的六識，就是我們的眼識、耳識乃至意識。這樣加起來就是六根、 六塵、 六識， 是十八界了， 這是 「彼能受識」。下面「世識」，世識就是第六個，一共是十一個識，這是第六個就是世識。「世識」是什麼呢？就是相續不斷的時間；過去、未來、現在這個時間。時間我們也說是識，時間的相續的這個境界，實在是內心的分別，所以他也是識。這個 「數識」， 這個數識是什麼呢？ 就是一二三四五六七八九十這個數；「數」也是 「識」， 也是內心的分別。 第八個就是 「處識」， 就是我們居住的地方。 居住地方也是識， 也是我們內心所變現的境界，「處識」。第九個是言說識， 這個 「言說識」， 就是我們根據見聞覺知生起種種的言說， 所以這叫做言說識。 這個第十個是自他差別識；「自他差別識」， 也就是我們內心的分別。有自、有他，有各個的差別，這也是內心的分別，所以也稱之為「識」。「善趣惡趣死生識」這是第十一個。 這個「善趣」指三善道，「惡趣」就是三惡道了。這個善趣惡趣死生識，或者說善趣死掉了生到惡趣，或者惡趣死掉生到善趣， 在這裡生滅的變化。 這也是我們的心的分別，「善趣惡趣死生識」。這裡一共是十一個識；十一個識呢，就是把世間一切法統一起來都名之為「識」。 列出來十一個識， 用十一個識統攝一切法， 這樣意思。 前面說是 「阿賴耶識為種子， 虛妄分別所攝諸識」， 這樣子列出來十一個識， 這樣意思。 下
。前面第一句話，阿賴耶識為種子解釋這句話。前面解釋「諸識」解釋完了，現在再解釋「阿賴耶識為種子」這句話。這句話分三科， 第一科是 「由名言種」； 就是這十一個識是由三種種子所出現的， 種
子和這十一個識還有關係的。
此中若身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子。「此中若身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識」， 這些識 「此由名言熏習種子」 所出現的。「名言」 就是名句； 名句，我們說話的時候都要有名句，我們內心的分別也要有名句。所以內心的思惟靠名句，我們要說話的時候也要依靠有名句才能言說。而這些名言呢，由無始劫來的「熏習種子」而出現的。所以這是名言種子，熏習成就這麼多的識。由身識、身者識一直到世識、數識、處識、言說識，這些都是由名言種子熏習的種子成就的，這個「識」是這樣子成就的。這是解釋名言種，下面第二科「由我見種」。
若自他差別識，此由我見熏習種子。我們的思想裡邊，這是自己、這是他人，有這樣的分別的這個分別識是從那裡來的呢？ 「此由我見熏習種子」。 這由我們無量劫來， 我們執著有我， 這個思想常常地活動來熏習阿賴耶識，所以阿賴耶識有這個種子；有這樣種子，這個種子一現行的時候，我們就有「自他差別」的分別，那麼這就是「我見」的 「種子」。 第三科是 「由有支種」。
若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。由此諸識，一切界趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依。「若善趣惡趣死生識， 此由有支熏習種子」。 這個 「善趣」， 比較安樂一點的就是人天的世界， 那是由善業所招感的果報。「惡趣」 就是三惡道； 三惡道裡面很苦， 有做了很多的罪過的事情， 所以離開了人天跑到三惡道去了。「死生識」， 或者善趣死生、 或者是惡趣死生， 這些事情也是我們的識、 也是我們的分別。 這個識是從那裡來的呢？ 「此由有支熏習種子」。 這是因為我們就是造了善業、惡業；造了善業、惡業我們就會來到善趣、或者來到惡趣，就有這個力量了。這個「有」是果報，這個「支」是因。這果報的因，那麼就是善惡；由這樣熏習的功能，使令我們會到善趣、惡趣來受果報，這是由有支的種子。這樣說呢，這個一共有十一個識；十一個識是由三個種子熏習成就的，這個熏習也
還是內心的分別。所以種子成就了這麼多的識，由這麼多的識造成了這麼多的種子，其實他們是一回事。「由此諸識， 一切界趣， 雜染所攝， 依他起相， 虛妄分別， 皆得顯現」。這是第三科，是虛妄分別所攝。前面是解釋這個是阿賴耶識為種子，這一科分三科解釋完了， 下面第二科是 「虛妄分別所攝」。 前面虛妄分別所攝這句話，解釋了阿賴耶識為種子。現在又解釋虛妄分別所攝這句話；解釋虛妄分別所攝這一科。「虛妄分別所攝」這句話怎麼講呢？「由此諸識，一切界趣雜染所攝」。這是前面說這個十一個識。這包括了一切的三界五趣都包括在內了；就是欲界、色界、無色界這三界。五趣，把阿修羅不算，就把阿修羅包括在五趣裡面；三惡道加人天是五趣，阿修羅也放在內。一切三界「雜染所攝依他起相」就是 「諸識」； 諸識也就通於這麼多事情， 一切三界五趣都是諸識， 這個三界五趣裡面 「雜染所攝」。這個五趣裡面有善、有惡；這個惡法當然是苦惱的境界，但是善法也不是特別清淨， 還是裡面混雜了污染的事情， 所以叫做 「雜染」。「所攝」， 一切三界都是雜染所攝；都是雜染所攝的「依他起相」，也就是雜染所攝的十一個識，就是這麼多。「識」 也就是一切三界五趣， 十一個識也都是雜染所攝的依他起相， 這是說這個虛妄分別所攝這句話。「虛妄分別皆得顯現」， 這個十一個識分為統攝三界五趣，這樣子來解釋這件事。這個我們的識是虛妄分別，他的相貌也就顯現出來了，都是虛妄分別。「虛妄分別」這句話，剛才也已經解釋，就是「依他起」就是虛妄分別。依他起就是識，識就是虛妄分別。這虛妄分別這件事，當然也應該是包括了依他起，也括了遍計執。我們內心裡面這樣虛妄分別的時候，自己也不是太明白。這個虛妄分別的這種境界， 其實就是現前生活的境界。「皆得顯現」， 一切三界五趣皆得顯現；一切三界五趣皆得顯現虛妄分別，就可以互相的解釋。「由此諸識， 一切界趣雜染所攝依他起相」， 他的虛妄分別的相貌都可以顯現出來了。我們可以知道這個識的相貌，
。「如此諸識，皆是虛妄分別所攝」， 現在這個解釋這句話。「虛妄分別」 怎麼講呢？ 「如此諸識」， 這十一個識裡面都沒有智慧認識諸法實相， 都是虛妄分別所攝的。 也就是一切法都是識，都是了別性的識為他的體性，這個虛妄分別就是以識為他的體性。我們這個識也都是虛妄的，他也是虛妄分別所攝，他不是真實的，是這樣意思。「是無所有， 非真實義， 顯現所依」。 這裡面說到識的時候，「識」 是虛妄分別；「虛妄分別」， 有能虛妄分別的識， 也有所虛妄分別的義； 所虛妄分別的境界就是義。這個所分別的義，在我們的習慣上的思想上，習慣的分別的時候，認為那個義、所分別的義，是和我們的心是可以分離的。那個義離開了我們的心，他有獨立的體性的，在我們的習慣上分別是這樣。
譬如說我們看見這個房子，我們總認為那個房子與我們的心不是一體的，他是另外獨立的體相的， 我們總是認為是那樣子。現在這上面告訴我們「是無所有， 非真實義， 顯現所依」。 這個所分別的義， 他離開了我們的心， 離開了依他起的這個虛妄分別的識，他是沒有體性的；所分別那個義是沒有體性的。但是我們認為他是真實的， 所以我們那個分別是虛妄、 虛妄的分別。「是無所有， 非真實義」， 並不是離開了我們的心， 有他真實的體性的境界的。 所以他「是無所有」， 他是沒有體性的， 不是有真實體性的， 是這樣境界。這個地方呢，這樣告訴我們，所分別的境界都不真實。眼所見的色、耳所聽聞的聲音，乃至我們第六意識所分別的一切法，他本身是空無所有的、是無所有；不是有真實義，不是有真實的體性的。但是我們這個「唯識為性」的虛妄分別，是顯現這個無所有、非真實義所依止的。所分別的義，是依我們這個識為依止才顯現出來的。說是無所有，但是在我們心裡面的感覺，還是顯現出來各式各樣的境界。像我們自己的身體，或者我們住的這個房子、高山、大地，我們都認為離開了我們的心， 他有真實義的、 有真實體性。 這上面告訴我們 「是無所有」， 他是沒有體性的，不是像我們想的有真實義。這個虛妄境界呢，依這個「唯識」為他顯現的依止處； 就是唯這個虛妄分別識是 「非真實義」、「是無所有」 的境界顯現的依止處。他是沒有體性，但是顯現出個影像來。那影像從那裡來的呢？就是要依止我們的分別心、依止這虛妄分別的心。所以虛妄分別的心是依他起，這個無所有、非真實義的境界是遍計執；這個遍計執是要依止「依他起」才能顯現出來，這個依他起還有這麼個作用的。這個地方是虛妄分別所攝，遍計所執還不能離開依他起的，是這樣意思；而這個依他起也不能離開遍計執的。現在這個地方解釋，第一科解釋諸識。第二科解釋阿賴耶識為種子，這裡有三個種子。第三科解釋虛妄分別所攝，就是依他起；他是怎麼回事呢？原來是這樣意思。他本身是虛妄分別的識，同時他也是非真實義的、無所有的那個遍計執的依止處，是這樣子。
如是名為依他起相。前面分這麼幾個科，這就叫做依他起相；依他起相就是這麼解釋。現在從這一段文上看出來，這個「依他起」就是虛妄分別的識；因為有這個「虛妄分別」 的識， 就有這個 「是無所有、 非真實義」 的境， 那就是 「遍計所執」。 在境上、虛妄分別的境上，不要有我執、也不要有法執，通達二空義那就是「圓成實」了。
。那麼這是解釋這個阿賴耶識為種子，分三科，第一個由名言種、由我見種、由有支種子，解釋這個種子。這是第二科解釋阿賴耶識為種子。第三科解釋虛妄分別所攝；虛妄分別所攝這個地方就是有深一
層的意思。這一切的境界不像我們所分別的有真實義，他本身是無所有、非真實義， 不是有真實義。 那麼當然這個地方還是 「略」， 下面有詳細的解釋。 有詳細的解釋呢，我們一定要常常的思惟這個義：什麼叫做「是無所有、非真實義」，要常常思惟；思惟的時才能明白，什麼叫做依他起、什麼叫做遍計所執、什麼叫做圓成實， 才能明白那個意思， 不思惟不行。「如是名為依他起相」， 這依他起相到這裡簡單地解釋完了。
此中何者遍計所執相？「此中何者遍計所執相？ 謂於無義唯有識中似義顯現」。 前面是解釋依他起相；依他起這個「他」字，我們解釋為因緣；就是依據因緣而現起的一切法，就叫做 「依他起」。 可是也可以說這個 「他」 是阿賴耶識的種子； 依據阿賴耶識的種子而現起的一切法， 叫做 「依他起」。 我們讀依他起這一段文， 其中主要說我們的識，我們的虛妄分別的識是依他起；由阿賴耶識的種子所現起的虛妄分別的識叫做依他起。這是前面什麼叫做依他起，可以這樣理解。現在這是第二科，遍計所執；分兩科，第一科是問。「此中何者遍計所執相」 ？ 什麼是遍計所執相？ 這個 「遍計」， 我們昨天應該是說過了，就是普「遍」地，這個「計」就是虛妄分別；普遍地虛妄分別。這個所分別的境界是不真實的，但是我們執著是真實的，所以叫「遍計所執相」。這句話是問，「此中何者遍計所執相」 ？ 下面第二科是回答。
謂於無義唯有識中似義顯現。「謂於無義唯有識中似義顯現」： 這就是遍計所執。 這個「無義」的「義」是什麼呢？「義」就是我們的虛妄分別心所分別的境界。這個所分別的境界在我們的內心裏面的認識，認為它和我們的分別心沒有關係。我們的思想是這樣的，所見的一切境界它和我們的心沒有關係，它是在我們心的以外獨立的境界，我們認為是這樣的。 但是事實上是 「無義」： 就是我們心外是沒有這件事的，沒有所分別的境界的。
：唯有我們的虛妄分別心，事實上是這樣子。但是，「無義唯有識中似義顯現」， 在我們的分別心的所緣境這裏， 似義顯現，好像是相似地 … 就是好像是和我們的心沒有關係，好像是和我們的阿賴耶識沒有關係，有一個獨立的、有自己體性的境界顯現出來；我們的思想的確是有這樣的分別， 認為一切境界是這樣子， 這就叫做 「遍計所執」。譬如說那個人毀辱我、在罵我，我們的心情，這個人罵我是不對的，是他的虛妄分別， 搞錯了， 所以我不同意他毀辱我， 這叫做 「似義顯現」。 但事實上是 「無義唯有識」， 沒有心外的一切境界， 只是內心的虛妄分別； 但是我們
不這樣理解，沒有這樣的智慧，不明白這個道理，認為是有真實的所分別境，這就叫做 「遍計所執」。 這遍計所執是這樣意思。和依他起來說、 來對論的話，「依他起」 只是 「依」 阿賴耶識的 「他」 所現「起」的分別心；依阿賴耶識的種子所顯現的分別心是沒有所緣境的， 這所緣境是畢竟空的。離開了我們的心，沒有所分別的境界；那個所分別的境界是毫無所有， 一點也沒有體性的， 但是我們執著有體性， 那叫做 「遍計所執」。這樣子，我們這樣分別，如果隨順佛菩薩的法語去思惟所分別的境界沒有體性，但是心的分別的影像而已，若能這樣思惟、能這樣觀察，就開始破除這個遍計執了，應該是這樣子。所以我們靜坐的時候、或者不靜坐的時候、經行的時候，應該這樣思惟，應該這樣分別，應該這樣觀察。如果我們這個時候不這樣開始觀察，你怎麼樣修止觀？止觀是修不來的。止觀修不來，有什麼事情呢？ 就是不能夠調伏煩惱！ 我們就是執著所緣境 (所緣的境界) 是真實的，我們的問題、我們的煩惱就是這樣子，我們的愚癡就是這樣子。現在告訴我們所緣境是沒有體性的，是心的分別，不是真實有那麼一件事，這叫做 「似義顯現」， 好像是有真實的境界顯現出來， 我們執著它是真實的，所以叫 「遍計所執」。 所以， 聽聞了這樣的佛法， 應該就開始這樣觀察， 就是不要隨順這個迷惑執著的分別心去思惟，應該隨順智慧、隨順覺悟的智慧，就反過來， 不執著， 不執著它是真實的， 應該這樣觀察。 所以，「謂於無義唯有
，你執著是有真實性，那就叫做「遍計所執」。這是回答這件事。前面第一科是解釋依他起性，第二科解釋遍計所執，現在第三科是圓成實相。這一科裏分兩科，第一科是問。
此中何者圓成實相？這裏邊說到三相，第三，圓成實相是什麼道理呢？ 這樣子問。這個「圓成實相」這句話，這個理論是現「成」的，本來是「圓」滿的，不是我們創造的，所以叫 「圓成實」。 什麼叫做 「圓成實相」 呢？ 這是問， 下面回答。
謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。這是回答。「謂即」， 就是說，「即於彼依他起相」： 我們的內心要有智慧，「即於彼」「依他起相」。「依他起相」： 前面的文已經告訴我們， 就是我們的虛妄分別心。這個依他起相在我們的日常生活裏邊的境界，就是日常的虛妄分別心。而分別心它不是單獨地出現的，這個分別心一動，就有所分別的境界，就是那個 「似義顯現」； 虛妄分別的心和似義顯現的境界是同時出現的。 我們從來也沒有這樣修行，從來也沒有這樣學習過，當然我們是無始劫來的習慣，隨
順這個習慣這樣生活。我們生活上的習慣，就是有阿賴耶識為種子所顯現的虛妄分別心，同時也有似義顯現的境界。但是我們學習佛法了，我們有佛菩薩開示我們的智慧，「即於彼依他起相， 由似義相永無有性」， 我們不隨順無始劫來的顛倒迷惑，我們觀察那個似義相是沒有的，不是現在才沒有，從無始劫來那個似義相就是沒有的，「由似義相永無有性」。這裏面就是簡要地說明這個圓成實相， 就是這樣講了：「謂即於彼依他起相」， 就是我們的虛妄分別心所攀緣的那個似義相， 好像是有個真實的境界，但是現在觀察那個似義相是沒有的，從久遠以來從來就沒有過，就是它是空無所有的。這個文就是這麼簡略，但事實上就留下來一個問題：若沒有所分別的境，那個能分別的心還在嗎？ 也應該是不在了！ 就是所分別的境界是無所有了，能分別的心也無分別住了。 這就是 「圓成實相」， 就是那個畢竟空寂的境界，就是所分別的似義是畢竟空的，能分別的虛妄分別心也不見了，那個無能、無所，無分別的境界。當然這是簡要地這樣介紹，要我們經過長時期地修止修觀才能出現這個境界。初得這種境界，就是得無生法忍的境界。前面這三段文：什麼叫做「依他起」？ 就是十一個識。什麼叫做「遍計執」？就是似義顯現，那是我們的執著。什麼叫「圓成實」呢？就是沒有所分別的境界、也沒有能分別的虛妄分別心，這時候成就了無分別智了，無分別智成就的時候，圓成實就顯現出來了，這就叫圓成實。下面是第二科，己二、廣釋二相。前面略釋三相，簡略地說三自性的相貌；現在是第二科廣釋二相。廣釋二相這個地方分兩科，第一科就是廣依他起，二相其中的一個相，就是廣博地、詳細地說明什麼叫做依他起。前面是略釋依他起，這是廣釋依他起。廣釋依他起裏面分兩科，第一科就是解釋，解釋又分兩科，第一科釋十一識，解釋前面列出來十一識的名字，還沒有解釋，這裏面第二科就解釋；分兩科，第一科自性，就是依他起的自性。依他起究竟是指什麼說的呢？ 它的體性是什麼呢？ 就是十一個識。它是分兩科，第一科是自性，第二科是差別。
此中身、身者、受者識，應知即是眼等六內界。彼所受識，應知即是色等六外界。彼能受識，應知即是眼等六識界。「此中身， 身者， 受者識， 應知即是眼等六內界」： 這個 「身、 身者、 受者識」是前三個，十一識的前三個識。這三個識究竟指什麼說的呢？「應知即是眼等六內界」： 就是我們的眼根、 耳根、 鼻根、 舌根、 身根、 意根這六內界，就是這三個識。「身」：就是前五根。「身者」：前面的解釋，我是根據印順老法師的解釋，這個 「身者」 分兩個意思。「身」 是前五根， 這個 「身者識」 就是末那識； 王
恩洋的解釋，他說是阿賴耶識，他這麼解釋。這個「身者識」：就是末那識；「受者識」： 是等無間滅意， 等無間滅意根； 這兩個識加起來就是意根。 眼根、 耳根、鼻根、舌根、身根，那麼什麼是意根呢？就是末那識加上等無間滅意就是意根。「應知即是眼等六內界」： 就是內六根； 身識、 身者識、 受者識是我們的六根。「彼所受識，應知即是色等六外界」：這個十一個識裏邊第四個識就是「彼所受識」： 就是身所覺受的， 這六根所覺受的， 也是我們的識， 那就 「是色等六外界」， 就是色聲香味觸法的六外界 (前面是六內界)。「彼能受識， 應知即是眼等六識界」： 這個 「能受」， 能受外境的， 能受色聲香味觸法六境的，即是我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這樣加起來就是十八界。這是依他起的自性，就是指我們這個識說的，也包括了六根、六境。第二科是差別。什麼是差別呢？
其餘諸識，應知是此諸識差別。前五個就是十八界，「其餘」的「諸識」，就是世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識，這幾個識，
。「應知是此諸識差別」：我們要明白，它就是前面十八界它的差別、它的不同的作用；就是離開了前面十八界，也沒有後面的這幾個識的。所以「其餘諸識，應知是此諸識」的「差別」。既然是離開了十八界，沒有這幾個識，為什麼要多說出來它呢？ 這個理由是什麼呢？就是我們眾生根性不同，另外說出這幾個識，使令我們能開智慧，我們容易明白道理；如果只是說十八界，我們這些事情不明白。這是第一科，解釋這十一個識。下面第二科釋唯有識，解釋唯有識，沒有那個似義顯現。分兩科，第一科辨無義；分三科，第一科是牒標，就是把它安立在這裏。
又此諸識皆唯有識，都無義故。又前邊說到十一個識，這個諸識，究竟裏邊的義、裏邊的道理是怎麼樣解釋呢？ 「皆唯有識」： 就是只是我們內心的虛妄分別， 沒有所分別的真實義。我們的識所分別的一切境界都是沒有體性的， 所以 「皆唯有識， 都無義故」。這是牒標， 把這個 「唯」「識」「無義」 的道理簡略地安立在這裏。 下面第二科解釋這個道理。第二科是喻顯，用譬喻來顯示唯識無義的道理，叫喻顯；分兩科，第一科是問。
此中以何為喻顯示？這裏邊的道理，就是唯有識而沒有義，唯有能分別、能明了的心，而沒有所分別、所明了的義。這個道理我們不明白，你用什麼樣的譬喻教我明白這個道理呢？ 這是問：「此中以何為喻顯示」這個道理？ 這是問，下面第二科回答；回答分三科， 第一科是舉喻，「以何為喻」 來 「顯示」 這個道理？ 這裏面舉出一個譬喻。
應知夢等為喻顯示。本論的作者很慷慨地、很直接地就告訴了，用「夢」這件事來作譬喻，顯示唯識無義的道理。 這個 「等」： 還有其他的譬喻。 這是舉出來譬喻； 下面第二科就正式解釋夢的譬喻。分兩科，第一科是釋夢喻，第二科釋等言。解釋夢的譬喻分兩科，第一科是釋喻，解釋譬喻。
謂如夢中都無其義獨唯有識，雖種種色聲香味觸，舍林地山似義影現，而於此中都無有義。這是解釋這個譬喻。「謂如夢中」： 這唯識無義這個道理， 就譬如這個夢裏邊的境界。 夢裏面的境界，「都無其義」： 這個夢裏邊也有種種的境界出現的，但是那個境界是沒有的。「獨唯有識」： 單獨是有能明了性的那個分別識； 只是有識，有分別心，而沒有所分別的境界。這個沒有所分別境界這句話，是說所分別的境界沒有體性，那個虛妄的影像是有的。這虛妄的影像 … 原來沒有體性，怎麼出來個影像呢？ 是心的分別，是我們內心的分別。譬如就是我們沒有睡覺、沒有作夢，就是醒覺的時候，我們閉上眼睛，心裏面思惟一個境界，也會出現；你思惟這個境界，這個境界會出現。那出現的境界是心的分別的力量，並不是有真實的體性的， 所以是 「如夢中都無其義獨唯有識」。 我們醒覺的時候有這個事情， 作夢也是這樣子，「獨唯有識」。「雖種種色聲香味觸」： 雖然在作夢的時候， 有各式各樣的色、 有各式各樣的聲、有各式各樣的香、味、觸，有這個境界；有色聲香味觸，另外還有「舍」：有房舍， 還有作夢的時候也夢見樹 「林」， 也有大 「地」、 也有高 「山」，「似義影現」： 和真實的境界相似顯現出來。 似義影現，「影」 也是一個譬喻， 就像我們在太陽下面走的時候，太陽光的攝照出現一個影；這個影和那個形質相似，但是它不真實。 夢也就是那個影現， 那個影顯現出來。「而於此中都無有義」：而現出的那個影像看出來，並不是有真實的境界的，沒有那個實在的境界，只
是內心的虛妄分別的變現，不是有真實境界。這是用夢的譬喻來解釋這個道理。下面第二科是合法。
由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識。由這個夢的譬喻來顯示這件事， 顯示什麼呢？ 顯示唯識無義這件事。「應
：我們隨順這個譬喻去思惟的時候，我們應該是明白了，能夠知道「一切時處皆唯有識」： 就是我們現在沒有作夢， 但由夢的譬喻顯示， 我們不作夢的時候，我們應該知道在一切時、一切處，我們所見到的這一切的外面的境界，「皆唯有識」： 只是內心的分別； 和夢裏面境界一樣， 不是有真實的境界， 唯是內心的分別，和夢的境界相似。應該這樣去覺悟、去覺知。這是第一科釋夢喻， 下面第二科釋等言， 就是前面舉喻的時候，「應知夢等為喻顯示」， 解釋這個「等」字。
由此等言，應知復有幻誑、鹿愛、翳眩等喻。「由此等言」： 由這個前文的 「夢」 字後面還有一個 「等」 字， 那個等字也有道理的， 並不是個空字。「應知復有」： 我們應該知道， 在夢的譬喻以外，又「有幻誑」的譬喻、有「鹿愛」的譬喻、還有「翳眩等」的譬喻，還有這些譬喻。這個 「幻誑」： 就是幻化、 變化， 由幻術的變化， 變化出來種種的境界，其實是沒有的；但是由幻術變化出來一個兔子，變化出來虛妄境界；實在那個東西只是欺誑小孩子，大人應該知道那不是有那麼回事，就是「應知」還有「幻誑」的譬喻，也是不真實的。還有「鹿愛」的譬喻。鹿愛指什麼說呢？就是般若經裏面常說的陽燄。就是地面上有水蒸汽，太陽一照這個水蒸汽蒸發上來的時候，太陽光一照，遠遠地看，閃閃發光；鹿看見了，好像是水似的；鹿渴，在野外沒有水喝就渴了，看見那個地方有水，所以牠心裏歡喜了，所以叫鹿愛，實在也叫做陽燄。這是一種譬喻，也是虛妄的不真實。
。這個翳眩，「翳」：就是我們的眼睛裏面有翳；那這樣子，我們的眼睛向前看的時候 … 前面虛空裏面什麼也沒有，但是眼睛裏面有翳，就看見前面好像有東西，有很多東西在那裏舞動， 所以叫做翳眩。「眩」： 就是我們頭暈眩的時候， 也會看見一些虛妄的境界，實在那是沒有的。這是解釋 「夢等為喻」 這個 「等」 這個字，「應知復有幻誑」 的譬喻、「鹿愛」 的譬喻、「翳眩」 的譬喻。 由這些譬喻也會知道所見的這些境界都是虛妄不真實的。這是第二科正釋。下面第三科釋難；分兩科，第一科是難，就是提出來一
種不同的理由來否認唯識無義這個道理。
若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？
：「若於覺時」，若我們沒有睡覺，我們醒覺的時候； 醒覺的時候，「一切時」、 一切 「處」 的境界， 眼所見、 耳所聞、 心裏所想這一切境界，「皆如夢等」： 完全同於我們作夢的時候的境界。 我們剛才說這個夢的境界，那只是唯有內心的分別，並不真實有所夢的境界的。我們醒覺的時候也是這樣子， 所以 「若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者」。「如從夢覺便覺夢中皆唯有識」： 我們作夢的時候迷迷糊糊地， 如果從夢裏面醒覺過來的時候， 我們夢醒了的時候，「便覺夢中皆唯有識」： 我們就會感覺到夢裏邊的境界都是假的，只是內心的分別，我們的確是有這樣的經驗，「皆唯有識」。「覺時何故不如是轉」？ 我們現在沒有睡覺、 沒有作夢， 我們的心是醒覺的。 什麼原因，「何故」， 什麼緣故 「不如是轉」 ？ 不能夠像由夢中覺悟過來，我們感覺醒覺的時候一切境界也都是唯識無義的，為什麼沒有這個感覺呢？ 這是來難問唯識無義這個道理。
真智覺時，亦如是轉。前面是提出來相反的道理難問這件事，現在這第二科是解釋，解釋這個難問。分兩科，第一科標答，就是把這個要義立出來，回答這個問題。「真智覺時， 亦如是轉」： 我們現在用這個譬喻來說， 我們等於是在夢裏邊的境界，我們從來也沒有從夢裏面醒過來，我們不能承認唯識無義這回事。現在用這個譬喻來覺悟我們，「真智覺時， 亦如是轉」。 我們現在是沒有覺悟，是迷惑顛倒， 所以我們不感覺到唯識無義。「真智覺時」： 若是我們學習佛法，時時地去思惟、觀察，能夠修止觀的時候，
，那個真實的大圓鏡智、那個無分別智現前的時候，「亦如是轉」： 也就像從夢裏面醒過來那樣子， 也會覺知到唯識無義的道理，也就會覺悟的。這是標答，下邊是例齊。
如在夢中此覺不轉，從夢覺時此覺乃轉，如是未得真智覺時，此覺不轉，得真智覺此覺乃轉。這是詳細地回答，這個譬喻和事實情形是一樣的，所以叫做例齊，互相彼
此比例， 是相等的。「如在夢中此覺不轉」： 就像我們作夢的時候， 沒有醒過來的時候， 我們唯識無義的這種智慧不現前，「此覺不轉」： 它就不活動， 不現起來。「轉」 者起也， 就是不生起。「從夢覺時此覺乃轉」： 我們從睡夢中覺悟過來的時候， 我們唯識無義的這種境界才現前，才知道夢裏面的境界都是假的，只是內心的虛妄分別。所以「此覺不轉」， 沒有這種智慧覺現起， 認為是真實的。「從夢覺時此覺乃轉」：我們從睡夢裏面醒過來的時候，我們就會知道夢裏的境界都是假的。有人在夢裏，作夢的時候請我吃飯，吃得很香，但是我醒了夢，肚子是空的，沒有人請我吃飯，所以那件事是假的，只是唯識無義，唯有內心的分別，而沒有那件事；現在醒了夢才知道唯識無義，「從夢覺時此覺乃轉」。「如是未得真智覺時」： 說是作夢是這樣子， 事實上也的確是這樣子。「未得真智覺時」： 我們沒能夠修止觀的時候， 從久遠以來我們都沒有這樣修行，我們沒能夠知道唯識無義這個道理， 沒有這個真實的智慧覺悟這個道理。「此覺不轉」： 我們從來沒有修學止觀、 修唯識觀， 所以這個唯識無義的智慧不現起，「此覺不轉」。「得真智覺此覺乃轉」： 若是我們學習這個法門的時候， 我們也就真能這樣地實際地去修止觀的話，常常地這樣思惟觀察，就有一天你得無生法忍了，轉凡成聖了！ 你成就了無分別的真實的智慧。 成就了的時候，「此覺乃轉」： 一切法是唯心所變現的，一切法本身是無所有的，唯識無義的這個智慧就現前了。我們現在沒有修唯識觀，沒有學習這個法門，沒有這樣修行的時候，你不能根據這個現前的執著心否認這件事的。這是「例齊」這一科。
其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？
，第二科是「喻顯」，這兩科說完了。下面第三科「比成」， 就是說出一個道理給我們參考、 我們去思惟， 慢慢地我們就能覺悟這個道理， 叫比成。 分三科， 第一科是問。「其有未得真智覺者， 於唯識中云何比知」？ 說是那個人他從來也沒有遇見這個法門， 所以也沒有去修學止觀， 所以也沒能成就這個真實的智慧，沒有成就這個唯識的智慧。「於唯識中云何比知」？這樣的人，他對唯識無義 … 要想什麼辦法能令他能夠比量地去思惟觀察、能覺悟這個道理呢？這樣子講。這真是慈悲！ 這個《 攝大乘論 》的作者無著菩薩想到這裏， 假設這麼一個問。 下面第二科就回答； 回答分兩科， 第一科是 「標」。
由教及理應可比知。你提出這個問題問得好！ 那怎麼回答這個問題呢？「由教及理」。這個「教」：佛為我們開示的這些語言文字的佛法就是教。 及 「理」： 就是佛所說的道理。佛菩薩不是凡夫，我們凡夫說的話還是不值得相信；佛菩薩說的話，佛菩薩不是凡夫，他是經過長時期的修行，他成就了真實的智慧了，他說出來的話是可信的。信聖人語，聖人的話沒有欺誑性，他沒有欺騙我們的心情。他真實地經過長時期的修行， 見到這個道理了， 所以他的 「教」 和他所說的道 「理」， 就像我們現前看見這件事， 然後告訴我們， 就是這樣的境界。「應可比知」： 由佛菩薩開示我們的聖教，在聖教裏面所說的這些理論，我們去學習這樣的教、思惟這樣的理論，逐漸逐漸地我們應可以明白這件事，是真實的、是唯識無義的。我們如果沒有去學習聖教、和教裏面所說的道理，我們不能去思惟分別的話，那我們沒有辦法明白。這裏邊就是，第一個、是相信佛菩薩沒有說謊話的這件事，所以可以相信。第二個、根據佛菩薩的教去修止觀，能證悟這件事。第一個是信聖人語，第二個真實地去修止觀去，也就會知道是唯識無義的。所以「如是未得真智覺時，此覺不轉， 得真智覺時此覺乃轉」， 那樣我們就會相信這件事， 不是虛妄的。這是標示出來這個教和理，這等於是一條道路，從這條道路慢慢地進步，我們就可以明白。當然其中應該說是有兩種情形。初開始的時候，我們也沒有定、也沒有慧(戒定慧)。 我們只是有一點戒， 相信了佛法， 在佛法裏面受了戒， 持戒清淨，只是有這麼一點基礎；佛法中所說的定和慧我們完全沒有成就。這個時候，我們聽聞了佛的教和理，聽聞的時候，我們可以如理作意，如佛所說的教和義去思惟分別，去思惟分別的時候，這個時候應該有多少信心的建立，可以建立的。當然這個時候是只是有一點戒，定慧沒有，可是由於這個時候的如理作意的話，加上前一生的善根，多少應該有相似的信心生起。這個時候，應該經過長時期的如理作意以後，應該修奢摩他。
件事，就是我們初開始靜坐，就是欲界定，欲界定是不及格的，不能算是成就了奢摩他，要得到未到地定以上，未至定，到初禪、二禪、三禪、四禪，從這裏開始，算是成就了奢摩他。成就奢摩他和沒成就奢摩他有什麼不同呢？ 就是心裏面有力量。你奢摩他沒有成就的時候，你心裏面去如理作意，就和沒有定的人一樣，沒有力量。若是成就奢摩他之後，你心裏面有力量，你如佛所說的教和理在定裏面去觀察的時候，這時候有力量，就容易建立信心，你容易思惟到 「得真智覺此覺乃轉」， 容易有這樣的味道， 容易有這個味道， 所以不可以不靜坐的。當然這個地方有一點差別，就是有的人初開始靜坐的時候，這靜坐好像不
是太難，你就能夠由欲界定的九心住就能到未到地定、或者到初禪了；但是有的人不容易，有的人用了很多功夫、很大的努力，心裏還是妄想，九心住都沒有成就，未到地定更沒有成就，這時候就有困難。但是從經論上所說的事情上看出來，也可以不靜坐，你就是努力地如理作意、努力地正憶念。我們讀 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 我們感覺到， 佛一直地告訴我們正憶念，告訴我們這件事。你就是按照經裏面所說的一切法是因緣有的、是畢竟空的這個道理，去專精思惟。這樣努力地專精思惟之後，專精思惟一段時間也可以去靜坐，你心裏面寂靜住。這個時候這個寂靜住有可能就容易現前，和你沒有專精思惟之前，比較容易，它容易寂靜住現前。寂靜住現前，你再專精思惟，專精思惟以後再寂靜住，這時候欲界定的九心住和未到地定就會容易出現。這個時候，也還是繼續地專精思惟，那就成功了。就是這個奢摩他出現了，你就容易證悟這個唯識無義的道理；在你自己的努力裏面出現這件事，不是完全我相信聖人語，不是！是你本身也有這個力量，能真實地證悟這件事，是唯識無義的。所以這件事可以先學習奢摩他，而後再專精思惟，這是一條路；也可以先正憶念、如理作意、專精思惟，而後修奢摩他，這個次第可以這樣轉變。可以不同的方式，最後的成就是一致的，就是真實地覺悟了唯識無義這件事。所以 「由教及理應可比知」， 就是有這麼一條路， 你從這裏走， 也可以到這裏。雖然現在沒得真智覺，但是你終究會能有相似的真智覺出現，覺悟了真實是唯識無義的，可以出現這件事。若是我們現在學習佛法，只是從文字上這樣學習，而內心裏面不如理作意，那就等於是沒有學習一樣，還是虛妄分別，煩煩惱惱的這樣子。我們在佛學院裏面學習經論，我現在有這樣的分別。我一出家就是佛學院，出家以後，在佛學院裏前後加起來應該有七年的時間，我那個時候是迷迷糊糊地，不知道如理作意這件事，其實在經論裏面有這句話，雖然是看見那「如理作意」、「正憶念」 那幾個字， 但是沒有入在心裏面。 但是後來， 應該說我有善根吧！我一直地歡喜讀，歡喜讀誦經論，歡喜閱讀經論。後來有一天，喔，把這句話入在心裏面， 要如理作意！ 從那麼以後， 我就常會用這句話，「如理作意」， 常思惟這件事。 從這裏， 現在我是這樣想， 也和各位同學講這句話： 要如理作意！要這樣做。若這樣做，你心裏面會有一天感覺快樂；雖然是沒得聖道，但是心情快樂！ 快樂什麼？ 和以前你沒能如理作意的時候，你沒能專精思惟的時候，完全不同，完全不一樣。自己學習經論的時候，和以前不同，你能夠理解得深一層。有的人原來讀書多，學歷很高。我們讀書少，我們的理解力不夠，他讀書多，他的理解力強一點。但是你若能夠專精思惟，你的理解力也會強，就不次於那個學歷高的人，也會強。這就是一個快樂的地方：我原來一定要靠人家講，我才能明白多少；
但是這個時候不是，不是的。你能理解得很多，這是一個快樂的地方。第二個快樂的地方：你的專精思惟不但是在讀經的時候、不讀經的時候，你專精思惟；還有第二個境界，就是人家讚歎你的時候，或者毀辱你的時候，你也能夠依經的道理來專精思惟，這就和原來的虛妄分別不同。你不是隨便地隨著別人的舌頭轉的。 這個在禪宗也有些大德就說出這句話：「不隨他人的舌頭轉！ 」這句話有道理。 就是你真能從經論裏面通達了佛法的道理，用它來作觀。別人說話的時候，也是所緣境，也能觀察它：「因緣所生法，我說即是空」，你也能照樣這樣子作觀，就不隨別人的煩惱去活動了，那個貪瞋癡的活動減輕了。你有這件事的時候，你心裏也快樂。原來的時候，雖然是我出家很多年了，我在佛學院做老師了，我不是學生了，好像也很有身分似的；但是你一樣和其他人是隨著別人舌頭轉！人家讚歎你、毀辱你，你心就動。但是你若能這樣子深入地思惟，就改變了，你心裏不動。讚歎你，你心裏不動；毀謗你，你也不在乎。如果你不做這件事，你不能夠專精思惟的話，不行！你常常地苦惱！你心裏面不快樂。所以，「其有未得真智覺者， 於唯識中云何比知？ 由教及理應可比知」。 這就是告訴我們走這條路。
由教及理應可比知。
第二大科就是 「所知相」， 所知相裡邊主要就是解釋依他起相、 遍計所執相、圓成實相。這個「依他起相」是我們應該認識的、是應該知道的；這個「遍計所執相」， 是我們應該斷滅他的、 消滅了他； 這個 「圓成實相」 是我們應該證悟的、應該成就的。今天中午我們吃完飯的時候，曾經簡單的說過，這個圓成實相我們應該成就。就是修唯識觀滅除去這個遍計所執，我們就成就了清淨的、無分別的智慧。由這個智慧來證悟這個圓成實的真如。所以應該說如如智、如如理，一個智、一個理，這就是佛的境界。這個什麼叫做「依他起相」呢？ 這地方說得很簡要：「謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」， 這就是依他起； 那麼這個依他起就是我們現在這個明了性的心。這個心是由阿賴耶識為種子而出現的，出現分別心。這個簡單的說這就是依他起，就是我們這一念的分別心。什麼叫做 「遍計所執」 呢？ 「謂於無義唯有識中似義顯現」。 這個就是我們這一念分別心是依他起，但是這個依他起就是虛妄分別；有能分別的心、也有所分別的境界。所以這上面說只是虛妄分別的心是依他起，那個所分別的境界是什麼呢？這上面說所分別的境界是沒有的，只有能分別的心。這個所分別的境界事實上我們感覺有；我感覺有眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，這些各式各樣的差別境界，這個就是遍計所執了。
這一切境界是沒有的，我們所分別的這一切境界是沒有的。但是在我們的虛妄分別心上好像有， 而且還真實有， 所以這叫做 「遍計所執」， 遍計所執就是這樣的意思，就是沒有一個地方不執著的；眼所見的、耳所聞的、乃至內心所分別的，我們都認為是真實有，這叫遍計所執。這個所執著的是 「似義顯現」， 就是好像是有， 就是這麼一個境界； 好像我們心所分別的那樣有，好像是有，實在是沒有。我們執著他是真實有，這就叫做遍計所執。現在佛菩薩告訴我們所執著是沒有，我們執著是有，是錯誤了、是錯誤的。這個應該常常讀這個文，也常內心裡面思惟。不要說我上課的時候聽講，不上課就算了。就是把它放在那裡不關我事，這樣不行，你這樣子你對這個理論不會有深刻的認識，你學習完了和沒學習一樣。你學習這樣的佛法，你說我學習三個月、或者四個月學習完了；或者也考試、也及格了，但實在是和沒學習一樣。這是遍計所執是這樣子。這 「圓成實」 是什麼呢？ 就是 「依他起相， 由似義相永無有性」。 就是那個似義顯現沒有了；似義顯現沒有了，沒有所分別的境界也就沒有能分別的識，這時候是無分別的、大光明的境界。這個地方我們要認識一件事，這是聖人的境界；是聖人的境界。我們不能證悟圓成實、不能消滅遍計所執，我們就是凡夫境界，是這麼回事。現在從原則上說呢，範圍放寬一點，我們相信佛法；相信佛法就是相信這個。那麼為什麼相信呢？信這個字裡面有一個信為欲依，就是信為願所依。有信就有願，我相信我這樣能成佛，我心裡面就有心想要成佛，所以有個願、信有個願在那裡。這不但是你說你出了家了，就是沒出家你相信佛法的話，你也有一個願、有個願力；有轉凡成聖的願。那麼有這個願，但是要經過學習才知道，聖人是這樣的。聖人是沒有遍計執的，他證悟了圓成實，就是如如智、如如理的境界，是這麼一回事。何況出了家呢，那是你的願應該是更深厚了。常常這樣思惟、思惟什麼是依他起；依他起就是虛妄分別心。但是這個心如果是轉凡成聖了，心是清淨心；我們沒有轉凡成聖的時候，這依他起是虛妄分別，還是有差別。成佛了以後還是有心的，心還是有，遍計執是沒有了。但是我們在學習的時候要把這件事放在心上；凡夫是這樣子、聖人是這樣子，你常常這樣思惟。思惟這件事熟悉了，然後你靜坐修止觀呢，就是觀「似義顯現」是畢竟空的，要這樣做；說怎麼樣修止觀？就是這樣。原來沒有學過佛法、學也等於沒有學，那是不行。這現在是明明白白地講這個《攝大乘論》說得非常清楚，這似義顯現是畢竟空的。現在要把這個原來我們執著有把它轉變過來，要把它轉變過來，所以叫轉凡成聖。什麼叫轉凡成聖？ 就是轉變你的執著。原來這個是畢竟空，我們認為是有，現在恢復過來，認為這個有是沒有，似義顯現是畢竟空的，要做這個事。那麼這是大略地把這個三自性這樣解釋了。後邊呢， 這是解釋這個「又此諸識皆唯
有識， 都無義故， 此中以何為喻顯示」 ？ 這句話，「唯識無義」。那麼這地方說這個用 「夢」 做譬喻， 我們把這句話把它念一下：「謂如夢中都無其義獨唯有識， 雖種種色聲香味觸， 舍林地山似義顯現」。 明明白白的我眼睛沒有病，我看那裡有個高山、那裡有大海，但是「而於此中都無有義」，沒有山、 也沒有海， 沒有這回事。「由此喻顯， 應隨了知一切時處皆唯有識」，由這個夢的譬喻可以知道， 就是 「唯識無義」。「由此等言，應知復有幻誑，鹿愛，翳眩等喻。若於覺時一切時處皆如夢等」， 我睡醒了；「覺」 就是睡醒了的時候。「一切時處」， 就像作夢的時候、 作夢那個境界。我們睡醒了，這個夢就知夢是假的，沒有夢的事情。那就是夢見山，就是沒有山；夢見海，也沒有海；夢見做皇帝，實在也沒做皇帝。只有是內心的分別，實在沒有那件事。那麼「如從夢覺便覺夢中皆唯有識， 覺時何故不如是轉」？ 這是個問。這下面說 「真智覺時亦如是轉」， 我們作夢的時候， 夢見那個境界怎麼怎麼地，醒了夢了，我們就知道沒有那回事。那麼我們現在迷惑的時候，有這樣顛倒、迷惑的境界，這一切都是空的，但是我們怎麼不知道呢？「真智覺時亦如是轉」，就你轉凡成聖的時候就知道了。「如在夢中此覺不轉」， 人在作夢的時候不知道夢裡的境界是空的。「從夢
，從夢裡醒過來的時候，我們知道夢裡境界沒有。作夢的時候，那人給我很多錢，心情很快樂；等到醒了夢，沒有那回事，是空的。所以醒了夢的時候， 這個智慧才活動， 知道夢裡面是假的。「如是未得真智覺時， 此覺不轉」， 作夢的譬喻是這樣子， 我們凡夫這個生死大夢也是這樣子。 我們沒有得大智慧的時候、沒有醒過來的時候，這個智慧不活動。「得真智覺此覺乃轉」，真實轉凡成聖了，你成就、你得了無生法忍了，你這個時候你這個智慧才活動，就是那時候是覺悟了。「其有未得真智覺者， 於唯識中云何比知」？ 說是那麼我們現在還在大夢裡面，我們還沒能修行成功，我們沒有得到那個真實的智慧，那麼我們現在想要明白「於唯識中云何比知」？對於「唯識無義」這件事，我們怎麼樣、有什麼辦法能夠比量，思量、思惟思惟能明白這個道理呢？「由教及理應可比知」。就是由佛菩薩的聖教、聖言量，為我們講的這個經、講的這個《 摩訶般若波羅
，這就是教、就是聖教。 佛菩薩的語言就是聖言量，我們從聖言量去讀一讀佛的法語「應可比知」。「及理」， 就是聖言量裡面說的道理、 說這個唯識無義的道理， 他說出個道理來的。我們學習這個聖教，聖教裡面講的這個理論，我們從這裡可以慢慢地思惟、觀察，就會明白這個道理，明白這個道理的。所以我們若不學習聖教、不思惟聖教裡面的道理，我們不能明白這個道理的。不明白！ 怎麼這是空的？
我感覺是有嘛！不明白。那麼在這裡這句話呢，這是《 攝大乘論 》是無著菩薩造的、無著菩薩寫的。無著菩薩是彌勒菩薩的弟子， 我們讀這個 《 無著菩薩傳 》， 他原來是學習小乘佛法；學習小乘佛法有了成就，但是感覺不足，他又是到了天上去、到了彌勒菩薩那裡，彌勒菩薩給他講大乘佛法，那麼他得了無生法忍。在傳上好像到了第三地，一極喜地、第二離垢地、第三發光地；超過初地、二地到了第三地。然後他又請彌勒菩薩來到人間說法， 那就是說的 《 瑜伽師地論 》， 那麼無著菩薩就把它寫出來，就是這樣子。從這裡看出來，我們應該學習佛法、明白這個道理。這個我們中國佛教，這個可能世界上什麼樣的高深的理論，都可能有相似的情形；就是有人贊成學習，也有人不贊成、不贊成學習。有人說出來更巧妙的辦法，我們不要學習，我們這樣做比你學習還更好。我們多數有這樣的思想，歡喜學習的人不多。但事實上也有這種需要，就是有的人沒有這個智慧，學習不來、不能學習。但是也會說出一個理由來，我們雖然不學習，但我們學習這個法門，好過你學習那個法門，然後人才生歡喜心嘛！ 你若不這麼說，誰歡喜學習呢？ 但是我們學習過以後會發覺一件事，發覺一件事；我們來到佛法裡面來，其中有一個理論，學習、不學習都應該是承認的，就是有凡聖之別。雖然是我出了家了，也還是凡夫。那麼從經論裡面說出個理論來，就是凡夫是這樣、聖人是這樣。那麼這個誰……，但是有人對於這不學習佛法的人，他若不學習的話，怎麼樣能夠轉凡成聖呢？ 就沒有希望可以轉凡成聖的，非要學習不可；但是還要說出個理由來，不學習也很好。譬如說是我們就明白一點說，念阿彌陀佛到阿彌陀佛國去，這是說出個理由來。就是你現在不用學習經論，就念阿彌陀佛、念阿彌陀經這樣子，求生阿彌陀佛國去；到阿彌陀佛國就得無生法忍了。到阿彌陀佛國，應該還是聽阿彌陀佛說法； 阿彌陀佛還是要講 《 攝大乘論 》、 講這個 《 金剛經 》、 講這些經論，還是要這樣講，你還是要這樣聞思修。但是到阿彌陀佛國的時候，比在這裡好一點，有什麼好呢？到了阿彌陀佛國以後，那個地方有什麼問題？沒有老病死了。你到阿彌陀佛國去，你看這個時候 … … 那個地方啊，也沒有我們這個世界這個問題；我們這個世界是，世界有問題、人的生活也有問題，到了阿彌陀佛國這二個問題都沒有了。世界也沒有災難、人也沒有老病死，永久沒有病，你看這個事情還了得！ 就是這樣子的確是應該求生阿彌陀佛國是對的。但是你沒到阿彌陀佛國呢，你在這個世界的時候、你念阿彌陀佛的時候，你的程度怎麼樣呢？ 那我們從你讀《 金剛經 》也知道，也可以知道我們不修、只是念阿彌陀佛的人，他的程度是在什麼境界。
我們讀 《 金剛經 》 也可以知道， 讀 《 金剛般若波羅蜜經 》、 讀 《 摩訶般若波羅蜜經 》、 讀這些經論、 讀了《 攝大乘論 》以後也就知道， 你如果不修止觀、你不通達第一義諦，你心裡面處處有所得、有執著，都是凡夫境界、處處是凡夫境界。 你雖然你很用功地念阿彌陀佛、 念 《 金剛經 》， 但是你心處處是執著的；你不能改變你這個情況，處處地虛妄分別、處處是這麼執著。但是若是學習了 《 摩訶般若波羅蜜經 》、《 金剛經 》、 學習 《 攝大乘論 》 你要修行的時候，心是要處處破除遍計執的，這情形不同。這時候你就知道修行是怎麼事、不修行是怎麼事，不一樣。但是這其中有一樣事，也不要緊！雖然執著，但是我念阿彌陀佛一心不亂，往生阿彌陀佛國很好！是的，這是不能否認這件事。但是另外有一個問題，我們若是學習這個《 摩訶般若波羅蜜經 》這個法門也好、學習《攝大乘論》唯識的法門也好，你常常這樣子去學習這個理論，然後也能這樣用功修行。修行會有什麼情形呢？ 就是你的有所得的執著逐漸減少，修行的時候；和沒有修行是不同。 因為你學習這個理論， 這都是遍計執 「似義顯現」； 看這好像是有，實在是沒有、是畢竟空的，這個內心思想的轉變。你常常觀這個似義顯現是畢竟空，你執著的、這個執著心逐漸減少、逐漸減少，你會有這個事情，這是得到一個利益。第二個利益呢，你若修奢摩他的時候，心裡面這個散亂心也逐漸減少。你觀這個似義顯現是畢竟空的，這有所得的分別心也逐漸減少。去掉了二件事：一個是散亂、散亂心逐漸減少；有所得的執著也逐漸減少，逐漸地由凡而聖，就是做這件事。這樣子用功修行的時候，你修行了三年、修行五年、修行十年，你修行這麼多、這麼久了，你這二件事應該有進步：一個是心裡面散亂心減少；一個似義顯現的執著心減少。減少了這個時候，你若是沒得無生法忍，你還是沒得極喜地、沒得歡喜地、沒得到聖道，但是向那邊去了；向那邊去了，不是在原來那個地方。你從原來的地方向前進了；向前進步這個時候，若是能得無生法忍那就不用說，那他已經得了聖道，他是聖人了以後，那我們不用講，這件事情可以不用說了。若是還沒有得聖道的時候，沒得聖道但是他內心裡面散亂心少，他有可能會得未到地定；也常常靜坐、常常靜坐、常常修唯識觀的話，你的止有可能得未到地定、也可能得初禪，那這就不可思議。你若是這個似義顯現觀這一切法是畢竟空寂，如果成就了；或者在未到地定裡、或者在初禪裡面這樣觀，有可能得無生法忍、也是聖人。所以現在我們退一步說沒有得聖道；沒有得聖道，但是你現在最低限度散亂心輕。你的智慧高了，這個有所得的迷惑心少，這個時候若是有病了要死的時候，他的正念一定是容易提起來。因為你不那麼散亂，你常常這樣用功心裡不那麼散亂，常常觀似義顯現是畢竟空，這心不顛倒。這個時候心有正念，這個時候你在這個靜坐的時候，你和以前有病的時候
感覺上不同。你完全沒有止觀的修行，你那時候身體有病，你心裡是那樣感覺。你現在常修止觀的時候也是有病、也可能有很大病，但是心情感覺不一樣。感覺不一樣，這個我們就說不一樣好了，不多說了。這個時候說要死了，你心理有正念；心不顛倒、心不散亂、有正念。你願意到阿彌陀佛國，那你就念阿彌陀佛，阿彌陀佛來就來接你去了。比你以前沒有學習佛法、沒有修止觀的時候，完全不一樣，比較容易、你容易到阿彌陀佛國去；你去阿彌陀佛國比較容易。如果你不願意到阿彌陀佛國，願意到彌勒菩薩那也可以；也還是由止觀這二個功德，當然前面還有個戒、還要修止觀。那麼你念彌勒菩薩，那麼彌勒菩薩也是接你，就到彌勒菩薩那去了，這事容易。若是你不做這個事，你不去學習佛法、不修止觀，你念阿彌陀佛求生阿彌陀佛國，你對於這個似義顯現這個事不明白，不明白。你當然也不去修止、不修奢摩他止，也不修毗缽舍那觀，就是原來的凡夫境界。現在學習佛法願意到阿彌陀佛國就是這樣子，這二件事就不能相比的。你可能念阿彌陀佛念得也可以，但是也可能念得馬馬虎虎。若是你明白這個唯識的法門、或者般若法門，你學通了它的時候；這個法門你學通了的時候，你自然可以現前，你就可以這樣修止、可以修觀。學通了的時候這止觀是能修的，是能修；你沒學通那不一定，不一定能修。所以學習般若法門也好、學習這唯識法門也好，能夠修止觀；修止觀哪！願意到阿彌陀佛國去，比你沒學習聖教的時候不一樣，好過你沒學習聖教，你容易有成就。遇見問題的時候你這個如理作意能出來，你沒學習佛法只念阿彌陀佛的時候，你這如理作意不容易出來，不容易出來的。這個尤其是這件事，這個由學習佛法到修止觀中間有一個如理作意，不是說一學習就修止觀，不是。你要經過如理作意以後你能修止觀，你若不經過如理作意，我學過聖教、學過這個佛法，我都能給人講經，但是不能修止觀。為什麼不能？ 這中間如理作意，你的功夫沒有，你修不來、不同。這如理作意這件事很容易辦，和修止觀不同。就是長時地把所學習的經論要常常讀、常常讀你所學習的經論，把這經論的文句，你雖然不能完全背下來，這個重要的地方一定要背下來。其中有一件事，你歡喜背下來，那就這個文我讀得很歡喜，我不可能、我不背下來心裡不舒服，一定要把這文背下來；背下來呢，在一個清淨的地方經行、宴坐；宴坐、經行，心裡面思惟。把這段文，歡喜嘛，我就背下來一遍、或背它二遍、背它三遍、四遍、五遍都可以，然後再思惟這個道理，思惟一會兒然後修奢摩他，奢摩他，一定，三個鐘頭；可以定三個鐘頭的，不是難事。定二個鐘頭也可以、定一個鐘頭也可以，然後再背這段文、然後再思惟，就是這樣子宴坐、經行；經行、宴坐就這樣做。心情快樂、沒有煩惱；沒有煩惱這句話，不是說天天有人恭維，不是，就是有人罵，心裡沒有事。有人毀辱你，沒有事，心裡還是沒有事情，他就是
如理作意。這如理作意能消融、能融化一切的煩惱，一切的煩惱。這個時候你雖然沒得無生法忍，但是心情快樂，心情快樂的。我們漢傳佛教有這些法門，這個唯識的法門也非常好，這個般若法門也是非常好。但是現在我們這個漢傳佛教的人，好像中國佛教有什麼呢？ 好像沒有什麼，我到南傳佛教去學一學、我到藏傳佛教去學一學，去比一比這漢傳佛教好，有這個情形。但是我在想，這是一個問題。學習南傳佛教我同意、學習藏傳佛教我也同意，但是你說這漢傳佛教裡面沒有佛法，這句話我不同意，我不同意的。那麼漢傳佛教是有很多的法門，為什麼這樣情形？這個理由我不講。我們為什麼是這樣情形？為什麼會這樣？有一部分人自己不願意學習說出個理由來，就說我怎麼怎麼好，這個不值得駁這件事、我認為不值得！不值得反駁這件事，不值得。只要自己肯努力，我們中國佛教，這句話可以說，超過小乘佛教的、比小乘佛教殊勝的，比小乘佛教殊勝的。而這個藏傳佛教，因為最近多少有一點接觸也知道一點， 藏傳佛教也應該有 《 攝大乘論 》、 應該有般若法門、 應該也有唯識法門，但是他們對於這法門好像有一點誤會，所以說出來的話不是那麼如理，不是那麼如理的。不過這個話我們不必說。
由教及理應可比知。「由教及理應可比知」， 就是佛菩薩的聖言量， 從這裡可以學習其中說明這個理論、這個道理。這個「理」就是唯識無義，理就是唯識無義。這個教和理你在這裡思惟，你就可以，雖然你沒有得真智覺，你也可以明白這個道理。前面這句話：「其有未得真智覺者， 於唯識中云何比知」 呢？ 他能得聖道那個人是得真智覺了，我沒有得真智覺、我沒有得聖道、我沒有開智慧，我怎麼能夠明白這唯識的法門呢？ 「由教及理應可比知」， 就是你學習佛菩薩的聖教、聖言量，《 攝大乘論 》 就是聖言量， 或者我們學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》 也是聖言量、 學習 《 解深密經 》 也是聖言量， 這些都是聖言量。「及理」， 裡面說的那個，聖言量裡面說出個道理來的，不是說他下了命令，你非學不可，不是這個意思，他裡面有道理的；有道理令你開大智慧，你就能夠聞思修得無生法忍的，這是可以的。這是「其有未得真智覺者， 於唯識中云何比知」？ 是「問」， 下面是回答。回答裡面分二科， 第一科是 「標」，「由教及理應可比知」。 下面第二科是解釋這句話， 又分二科。 第一個先說 「教」， 又是分二科， 第一科是引這個 《 十地經 》、 就是 《 華嚴經 ． 十地品 》， 十地品這裡邊。
此中教者，如十地經薄伽梵說：如是三界，皆唯有心。「此中教者，如十地經」，這邊說這個二件事，一個教、一個理。這個「教」是指什麼說的呢？「如十地經」，如《 華嚴經．十地品 》，那上面說「薄伽梵說：如是三界， 皆唯有心」。 就是這個 《 十地經 》；《 十地品 》 裡面講到十二緣起，就是十地那個第六現前地，說到那個十二緣起；無明緣行、行緣識、識緣名色 …那個十二緣起。 那上面說 「如是三界， 皆唯有心」， 就是眾生沒得聖道， 就在欲界、色界、無色界裡流轉生死。這究竟是怎麼回事呢？ 眾生在這裡流轉生死是怎麼回事？ 「皆唯有心」；不管你是在人間、你在天上，就是一念分別心來決定一切的，就是這樣意思。那麼這句話就可以證明唯識的道理 「唯識無義」； 唯識無義， 唯有你的能分別的心，沒有所分別的境界。所分別的境界是似義顯現，就是好像是有那麼一回事， 實在是畢竟空的， 是這麼意思。 那麼這是引的是 《 十地經 》， 下面第二科引了 《 解深密經 》。 分兩科， 第一科 「舉經」。
又薄伽梵解深密經亦如是說。薄伽梵中國話就是世尊， 在 《 解深密經 》 上也這樣說， 這是 「舉經」； 這是舉經的題目。 下面第二科 「引文」， 引經裡面的文、 文句。 分二科， 第一科是 「第一問答」。 又分兩科， 第一科是 「舉事問」。
謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？「謂彼經中慈氏菩薩問世尊言」，「謂彼」《 解深密經 》 上說，《 解深密經 》這慈氏菩薩就是彌勒菩薩。 佛在世的時候彌勒菩薩就 「問世尊言」， 就請問釋迦牟尼佛說：「諸三摩地所行影像， 彼與此心當言有異？ 當言無異」 ？ 「諸三摩地」， 三摩地就是定， 諸三摩地是各式各樣的定。 這個定我們初開始靜坐就是欲界定，進一步就是未到地定，或者叫做近分定；這未到地定是高過了欲界定。這欲界定，《 瑜伽師地論 》 裡面說就是分九個次第、 叫九心住。 九個次第呢，最後心裡面能寂靜住；心裡面不昏沈也不散亂，不需要特別的注意，心就能寂靜住，也能住很長的時間，但沒有輕安樂，這就是欲界定。成就了欲界定之後，你繼續靜坐就有可能、容易得到未到地定；就是還沒到色界初禪，但是要到了，這個時候給它個名字叫做未到地、叫做近分定。就是遠近的近，它接近初禪了，還是沒到初禪。這個時候和欲界定有什麼不同呢？有輕安樂；有輕安樂，感覺到快樂。
我們得欲界定，欲界定就是原來的所有的煩惱還照樣都有，但是心裡面能寂靜住，沒有快樂、沒有輕安樂。得未到地定是有輕安樂了，這就是比欲界定深了、深了一層。這件事，我說話你不要後悔喔！年輕人容易成就。年輕人靜坐，但要有老師教導，要有老師教導容易成就。說我現在不要出家，等我二百歲再出家。我要拿到什麼、拿到什麼然後再出家。其實這一回事我沒有吃虧，我年輕時出家，我什麼都沒拿到，我吃虧了？其實不是，你吃虧了。你在社會上，你若這個是甜的、這是苦的要嚐一嚐，然後你再出家就不是了；你若想要靜坐不容易得定，不容易。不但是靜坐，學習佛法也是一樣，你不如年輕的時候好。社會學校讀書一樣，年輕的時候讀書好一點，年紀大了你再讀書，你不能和年輕的時候比。得了這個欲界定、得了欲界定的人，有一點境界很容易失掉；你不靜坐，不靜坐就失掉了。若是繼續坐得到未到地定呢，那也能失掉，但不那麼容易，不是那麼容易的；也是失掉，但是不是那麼容易，他容易成就。未到地定這個時候有什麼問題？還是有煩惱。沒有斷煩惱，還是有欲、各式各樣煩惱都還有，你若罵他，他也會不高興，這未到地定是這樣子。但是他一定，能定很長的時間，睡眠減少了，不是那麼多。可是只是定而已，你佛法你還要另外學才可以，不學什麼也不知道、不學你不懂。不過得到未到地定以後，這裡面有這個事情，修行是和不修行不同，可能引起你的修行的意願；能建立堅強的意願想要用功修行。你若沒有得未到地定，出家了多少年、靜坐多少年什麼也沒得到，那我不出家了，有這個問題。若是得未到地定，那就不一定，他就不容易退。但是你若懈怠還是會退的、會失掉。說得了未到地定也是有很多功德的。但是若再進一步，再進一步很容易了、不難了，就是容易得初禪；色界初禪、二禪、三禪……得禪。得了禪以後，這時候這個輕安樂又加強了、功夫又深了，其中最殊勝的地方就是沒有欲了。你用功修行靜坐，你得了欲界定、得到未到地定還有欲，還有這個問題。但是得了初禪以後沒有欲了；放棄了這個欲，從心裡面沒有這件事了、沒有這個境界。沒有欲，欲是個障道因緣，障礙你得聖道的，沒有欲就不障礙了。
學習佛法這個聖道的時候，你在初禪、二禪、三禪、四禪裡面修學聖道很容易得無生法忍，修成聖道就是聖人了；得了聖道永不退轉了。得了聖道以後名之為寶，佛、法、僧，佛寶、法寶、僧寶，這個出家人。說他現在沒有出家，沒出家他得了聖道也名之為寶。說我出家，出家沒得聖道不名之為寶。佛法可的確是給你個名字，是有分寸的，不是隨便給你名字的。我們出家了幾十年了，我看這出家人不學習佛法，他不知道這回事。他說他是僧寶，其實你沒得聖道怎麼能稱之為寶呢？ 他不知道這回事，就是佛法沒學過。說我在寺廟是做方丈、我做佛學院院長，但是沒有得聖道不能稱之為寶。這是有分寸
的，給你這個名字是有分寸的；但是要學習才知道，我要講一講你就會知道的，不講還不知道、不知道的。現在這地方說是，說這個「三摩地」就是定；諸三摩地。這個「諸三摩地」這個地方，這個三摩地是什麼三摩地？它沒有說出來、沒有正式說出來。當然我現在說，就是我推測的話，應該是指初禪、二禪……指四禪說，因為它比較有點程度。這欲界定不行，欲界定不及格，近分定好一點，但是不如色界四禪。所以這個 「諸三摩地」， 就指色界四禪說。「所行影像」， 就是定裡面的境界， 定裡面的境界； 你得定了以後， 你有這個境界。這個「影像」就是定裡面的境界；定裡面的境界稱之為影像。這個「影像」怎麼講呢？ 譬如說現在天空裡沒有雲， 我們在那個陸地在那裡、 站在那裡，太陽光照過來就出來一個影，那個影；或者我們到水邊上去、或者是在鏡子旁邊，鏡子裡面或水裡面也出來個影像，這就叫做影像。這話什麼意思？不是真實的；不是真實的，這個影像是不真實的。但現在說什麼影像？在定裡面的影像。在定的時候觀這個心裡面現出大海的影像、現出高山的影像、現出大蓮花的影像，但是不是那件事的本身，是心裡面現出一個影像，不是真實的，是這個意思。所行影像，這個「行」怎麼講？這個行這個字，行是你定裡面的心；定裡面的心。這個定是心所法，定是一個心所法。譬如說貪心，貪心也是個心所法，你心裡面有個貪、心裡面有個瞋，這是心所法。但是現在定，不是貪也不是瞋也不是疑惑，不是那些心所法，是定、心裡面有色界四禪的定。在定中，定裡面還有個心，定裡有心王的，有心。這個心和定在一起，這個時候心裡還有個影像，就是所緣境，這個有這麼多事。就是能緣的是心、能緣的心，定也是能緣的、是心所法；這個所緣的，有個所緣境、或者是觀佛像也是可以，但是也是個影像，你去觀一個大蓮花也是影像。「所行影像」， 就是定裡面那個心， 在所緣境上活動， 就叫做 「行」。 這個行，我們走路的時候，你這個身體兩條腿在那裡走路，現在不是，心在那裡走路。你的心在禪定裡面的時候，在那個所緣境上活動。就是「諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？」那個影像，這個「彼」指那個影像說，彼那個影像於能行的心、能緣的心是有差別、是無差別？ 各有各的體性就是差別。「彼與此心當言有異？ 當言無異」 ？ 那個所行的影像， 就是所緣的影像和能緣的心， 他們是各有各的體性， 有差別的；「無異」 是無差別。 能緣的心和所緣的心是沒有差別的體性，這是問。是有異、是無異呢？這是彌勒菩薩這麼問。
佛告慈氏：當言無異，何以故？ 由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯
識所現故。「佛告慈氏： 當言無異」， 我們的釋迦牟尼佛的大智慧， 就是回答彌勒菩薩這個問題說：
，能緣的心和所緣的影像是無差別的，沒有差別的。各有各的別異的體性， 就是 「異」。 現在說不是， 這是一個結論， 我這麼樣回答。 但是什麼理由要說出來嘛， 說：「何以故？ 由彼影像唯是識故」， 什麼理由你說他是無異呢？ 「由彼影像唯是識故」， 由在定中的那個影像是唯獨是你的能緣的心所變現的。能緣的心唯獨是識；他是識，他和識不能分開的，就是你的心。 唯 「由彼影像唯是識故。 」「我說識所緣， 唯識所現故」， 這句話解釋前面那個 「唯是識」。 這個影像他不是心法， 這個能緣影像的， 這個是心。心是有了別性的，有知、有了別的。這個所緣的影像是沒有了別性的；一個是有了別、 一個無了別， 怎麼能說他們是相似呢？ 說 「唯是識故」， 他就是他這個道理你說說我聽聽：「我說識所緣， 唯識所現故」， 這個釋迦牟尼佛說我說這個識， 能緣的是識所緣的影像。 這個識所緣的影像 「唯識所現故」， 是你這一念、定裡那個心所變現的，是他有這個能力能現出這個影像。若沒有能緣的心，這影像是沒有的。他們是有差別，所緣的影像是沒有體性的，能緣的心是有體性的，是有這個差別。那麼怎麼能說他就是識呢？我說識所緣慮的這個影像是識變現的；若識不變現就沒有這個影像。所以他離開了識，他沒有體性的，所以他和識是無異，不能說是有差異的，這樣子。這個就是我們凡夫境界也能夠，可以舉一個例子：我心裡這麼現在想，我現在想明天那個我們的同學要做饅頭，心裡現出個饅頭來。這饅頭就是所緣的影像， 這饅頭從那來的？ 不是他做的， 是你心裡想的；「識所現故」， 識所變現的。說那個饅頭和能緣的心是不能分離的；不能分離，一分離就沒有饅頭了。得了禪定以後，那個禪定裡面有什麼、什麼境界，那個境界從那來的？ 是「識所現故」。 所以那個所緣境和能緣的心是一體、 不能分離的。 這就是 「唯識無義」， 沒有識， 就沒有所緣境的。 所以這是一個、說出這個道理「我說識所緣，唯識所現故」， 就是這樣意思。 這是第一個問答、 第一個問答， 下面還有第二個問答。 第二個問答裡分二科， 第一個 「設難更問」； 設出一個、 給你製造個困難，看你怎麼回答？
世尊！ 若三摩地所行影像，即與此心無有異者，云何此心還取此心？現在這個彌勒菩薩又問， 先稱佛為世尊， 就是薄伽梵。「若三摩地所行影像」， 若是你在禪定裡面的心， 他在影像上活動， 所行的這個影像、 所緣慮的這個影像，「即與此心無有異者」， 那個影像和你的心、 和在禪定裡那個能緣的心沒有差異， 不能分離的。「云何此心還取此心」 ？ 說是沒有差異， 就是心；那個影像就是心。怎麼此能緣的心還取此所緣的心？ 他就是一，怎麼還能夠有
能緣、有所緣的差別呢？譬如說是眼不自見、刀不自割、指不自觸；我一個手指頭、我這手指頭指別的可以，但是自己指自己不能，指不自觸；刀不自割，刀能割別的東西，這個刀能割自己嗎？ 不能；眼不自見，我眼睛向外看別人毛病可以，自己看不能、自己不能看自己。所以現在這個心、能緣的心，和所緣的境是相即的、是異，為什麼「此心還取此心」？提出個問題，下面就回答。我認為是什麼呀？我希望各位同學要讀。這個《攝大乘論》的文要常讀，讀以後再思惟、要思惟這個道理。思惟他五分鐘、或者一刻鐘也好，寂靜住，然後再思惟，要做這功夫。他這下面這個道理還沒說完，講到什麼時候呢？講到什麼時候才講完了呢？你能同意、能認可，是的，一切法唯心所現，能講到這個程度。但是你若不用功不行，你不用功這個道理還是不懂、不能明白的。一直地這樣思惟、 分別的時候， 然後也就能知道 「唯識無義」。 說是那個人在罵我的時候，明明聽清楚我耳朵沒有聾，聽清楚在罵我，但是心裡面會想，這是「唯識無義。」會想到這裡，就是沒有人罵我，會能這樣子；能達到這個程度、能達到聖人的境界。這是聖道，就是從這條路走、能走到那個聖位，能得到無生法忍，是這樣回事；這不是一個平平常常的、不是虛妄分別，不是的。若是我們從小出家，就能遇見這個法門、能夠用功這麼修行，假設你十年內得無生法忍。說是你二十歲出家，十年得無生法忍，就是三十歲得無生法忍。三十歲得無生法忍以後，是個什麼境界？ 說我要在這兒做總統，要做總統做十年以後我再出家；你做了總統以後又怎麼地呢？ 還是一個生死凡夫。還是一個生死凡夫，但是好過你沒出家，還是出家好。我剛才有一句話沒說，我現在補上。補上：你若有善根的話，你一百歲出家還能得聖道！還是能得聖道的。所以要栽培善很重要，要做這件事。你若不栽培善根，說我十八歲出家、我十五歲就出家，很困難；想得聖道很難、不容易。你要栽培善根；要栽培善根，心裡有善根的時候容易、得聖道容易。說了老半天，還就是要有善根。我不栽培善根，我願意去下棋、打乒乓球去，那不行；你不栽培善根不行，你放逸就不行。栽培善根、常常栽培善根，善根栽培的到時候了，得聖道、修學聖道容易，就能得聖道。不栽培善根不行。
慈氏！ 無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。這是回答前面的問題。前面的問題，一共有兩個問題。第一個問題已經答過了：「謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異」？就是能緣的心和所緣的境，他們是一、是異？這個問題。那麼，「佛告慈氏：當言無異」。我們釋迦牟尼佛回答彌勒菩薩的問題，「當言無異」。「何以故？ 由彼影像唯是識故； 我說識所緣， 唯識所現故」。 這是回答第一個問題。
又有第二個問題：「世尊！ 若三摩地所行影像， 即與此心無有異者， 云何此心還取此心」？ 所緣境也是心，能緣的也是心；能緣的是你的心，所緣境也是你的心。這樣子，認為是不合道理，所以提出這個問題。這下邊回答這個問題。 分兩段， 第一段是正釋。 佛招呼慈氏菩薩說：「無有少法能取少法」： 這個「取」可以當個分別講；沒有一點事情去分別另一個少法。前一個「少法」是能分別的，第二個「少法」是所分別的。現在這上面回答，無有少法是能分別、也沒有少法是所分別，就是這麼意思。這樣子回答， 這句話的回答，「無有少法能取少法」。 從唯識的理論來解釋這句話，就是能分別的心分別所緣境的時候，都是你自己的心，不是另外的。所以這個 「無有少法能取少法」， 就不是另外一個法去分別另外一個法， 不是那樣； 就是 「無有少法能取少法」。 但是這個問題還是要回答， 就是我們終究是有能分別、有所分別，終究是這樣了；那麼怎麼回答這個問題呢？「然即此心如是生時」： 就是我們現在這一念心攀緣這個境界的時候， 這心就現起來了。要有一個所緣境，這個心去觀察這個所緣境。假設是色法，所觀察的是色法；我們內心觀察這個所緣境的色法，當然立刻這個心就有分別了。說這個所分別的色法是青的、是黃、赤、白、大、小、方、圓，各式各樣，立刻就有了分別。或者是我們的這個分別心攀緣聲、香、味、觸、法，就是六種境界：色、聲、香、味、觸、法，攀緣這個境界的時候，這個心就有了分別，就是這樣子。「然即此心如是生時」， 就是我們這一念心攀緣色、 聲、 香、 味、 觸、 法，心就生起了分別的時候，「即有如是影像顯現」： 那麼， 你這麼一觀察的時候，你觀察色、聲、香、味、觸、法的時候，就有色、聲、香、味、觸、法的影像顯現出來，顯現在你的心裏面，在你的心裡面。在你的心裏面，就有三件事；第一個是能分別的心，能分別的心就是我們現前的一念心。第二件事，就是所攀緣的色、聲、香、味、觸、法，這是第二件事。還有第三件事，就是現出來一個色、聲、香、味、觸、法的影像，現出個影像來；不是所攀緣的色、聲、香、味、觸、法的那個體性，不是，不是那個。說我現在我心裏面譬如說是觀察這個燈，我們內心是能觀的，這個燈是所觀的。可是觀的結果，出來燈的一個影像，作我心的所緣境；它不就是那個燈的本體，是我心變出個影像來。就是這個所緣的是能緣變出來一個影像，作你的所緣境。「即有如是影像顯現」： 不是那個第二件事， 不是那個境界； 你的心是觀那個境界的，結果是變出來影像作你的所緣境。而那個所緣境、那個影像是誰變的？是你的心變的。你能緣的心變出來一個所緣的影像作你的所緣境，是這樣子。「然即此心如是生時， 即有如是影像顯現」， 是這樣意思。 不是能緣的心去取那個所緣境，不是這麼回事兒。是你變出來一個所緣境，就是那個所緣境
的影像， 作你的所分別境界。 這個識是這樣子， 所以，「無有少法能取少法」，這話是這樣子。這前面是難問：「若三摩地所行影像， 即與此心無有異者」， 就是離開了能緣的心， 沒有所緣的影像， 不能離開的。 那麼也還是你的心； 還是你的心，「云何此心還取此心」 ？ 現在回答是這樣：「無有少法能取少法」。 那麼究竟怎麼回事兒呢？ 「然即此心如是生時， 即有如是影像顯現」。 這個地方可是有點妙，有很妙的事情！譬如說兩個人見面，或是三個人見面，或說兩個人也可以。一見面了的時候，心裏面就恨，說這個人是壞蛋！一見到以後心裏面就有這麼一個影像；但是那個人一看見，感覺這個人是好朋友！不是壞蛋，是我的好朋友。同是一個所緣境，但是每一個人所顯現出來的影像不一樣，不一樣，不是一樣的。所以
，不是說能緣的心真實能緣到那個所緣境的，不是。「此心如是生時， 即有如是影像顯現」， 每一個人同緣一個境界， 但是結果都不一樣。怎麼不一樣？就是你的心來決定你的所緣境。不是大家都緣一樣的境界，不是的。還就是你的能緣的心有問題！是這樣子。這下邊呢，第二科是舉一個譬喻。
如質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所見影像顯現。「如質為緣還見本質」： 譬如說是我的頭面為緣， 就算它是個能緣的， 假設它是能緣的；去面對這個水，面對一個水池子，或者是一面大的鏡子，面對這個水、 鏡的時候；「還見本質」： 還看見你的頭面的本質， 還是看見你的頭。那麼這件事，就是你看見那個影像，不是鏡子裏頭有影像，是你這個頭面在鏡子裏面現出來的， 是這樣子。 但是不明白這件事的人，「而謂我今見於影像」：也就說我現在看見影像了；「及謂離質別有所見影像顯現」： 同時也說， 離開了我的頭面，另外的，我看見一個影像。那這不符合事實了。你的頭面面對水，或者鏡子的時候，那個水和鏡子裏面就現出你的頭面的影像；不是離開你的頭面另外能看見影像的。你說另外看見，那是錯了，那是不對的。這是舉一個譬喻這樣說。下邊第三科是合法。第一科正釋，第二科舉譬喻，第三科是合法。
此心亦爾；如是生時，相似有異所見影現。「此心亦爾」： 我們現在這個分別心緣一切境界的時候， 也是這樣子， 就是 「如質為緣還見本質」， 也是這樣子。「如是生時， 相似有異所見影現」： 你
心這樣生起的時候，你的心裏面攀緣什麼境界的時候，你心裏面就生出來分別心了。「生時， 相似有異」： 相似的， 不就是， 可是有點相同， 有一點相同。 相同什麼呢？ 「有異所見影現」： 好像和我的心不是一回事， 是差別的， 不是我的心。「有異」： 就是有心外的所見的影像。 所見的、 我所分別的影像， 不是與心是一體的，是另外的。不是說我看見、我觀察一切境界，然後內心裏面所得的境界，是我本心的分別，不是，是心外的一個境界；好像是這樣子，「相似」：好像是這樣子。但是不是，是你內心的分別。所以這上面說，「三摩地所行影像， 即與此心」 無有異，「無異」： 是你內心的分別。你觀一切法的情況，內心裏面有分別，你那個分別是你心的分別，不是離開了你的心， 另外有一個境界， 不是的， 不是這樣子。「此心亦爾； 如是生時， 相似有異所見影現」： 實在是內心的分別， 但是好像不是你內心的分別，是另外的境界，心外的境界，我所看的情形，不是我內心分別，是另外，我得到另外的消息， 好像是這樣子。「此心亦爾； 如是生時， 相似有異所見影現」。 這是回答這個問題。 一共有兩個問題， 這兩個問題都回答完了。
即由此教，理亦顯現。這前面引出來這個問題的時候， 是說：「其有未得真智覺者， 於唯識中云何比知」？他們得聖道的人、得無生法忍的菩薩，他們認為：諸法所生，唯心所現。 但我們沒有得無生法忍的人， 我們怎麼能夠明白這個道理呢？「由教及理應可比知」： 由佛的法語，「及理」： 及唯識無義的道理， 我們從這裏可以明白這個道理。現在這裏面「由教」這一科解釋完了。現在是第二科是理，說這個唯識無義的道理，從這一方面再講，再說明這件事。這是第二科說理，分兩科。第一科是乘標，這乘標是什麼意思？就是連接前面的教，用理來回答這件事， 就是 「乘」， 是連接的意思。「即由此教， 理亦顯現」： 就由於前邊佛說的教， 就是前邊 「無有少法能取少法」 這一大段文；「理亦顯現」： 這唯識無義的道理也表示出來了， 我們也應該明白這個道理的。這是標，把這個道理標出來。下邊第二科是徵釋，就是提出問題來，再加以解釋。這裏又分兩科，第一科是徵。
所以者何？那個道理也能顯現出來；什麼理由呢？ 那個所以然是什麼呢？ 那個道理你再說一說我聽聽吧。這是徵。下面第二科是解釋，分兩科，第一科約定心辨，還是約心來辨。心有兩種，第一個是得定的人，約得了禪定的人，那個情形來
說明這個道理。這裏分三科，第一科舉事。
於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。這是第一科舉這件事。「於定心中」： 就是， 他是佛教徒， 在佛法裏面修止觀，他這個止成功了，得了定了，不是散亂心了。應該是從欲界定，經過未到地定，到了初禪。或者未到地定也可以，未到地定或者色界四禪這都可以名之為定； 欲界定不算定。「隨所觀見諸青瘀等」： 隨那個修行人他在禪定裏邊所看見的 「諸青瘀等」， 就是修不淨觀。這個修不淨觀，通常有兩種情形。就是我們初開始修止觀的人：初開始修止觀的人他沒得定，但是他有這個障礙，他就先要修不淨觀。沒得定他修不淨觀，那是散亂心；散亂心不算數。現在是已經得定了的人：已經得定的人，這時候他在禪定裏面修不淨觀。「所觀見諸青瘀等」： 觀見那個死屍， 那死屍的顏色是青瘀， 或者是膿爛， 那個臭穢的境界。「所知影像」： 他在禪定裏面心裏面這樣觀察、 思惟。 這些影像是他所觀察、 所分別的。「於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像」， 這地方有點事情。什麼事情呢？就是這個修行人，他自己主動地要作如是觀！這有點事情。我們有的時候遇見什麼事情，這個事情是別人的主動而出現的。有人在那兒打乒乓球，不是我打嘛，是別人在打，你在那兒經過就看見；那是別人主動現出來這種因緣的事情。現在修觀，是他自己主動，他要修不淨觀！這是有點不一樣，這情形是不一樣的。他所知的影像，他在禪定裏面他主動要修不淨觀。他不是散亂心，他是有禪定的人，他能把這不淨的影像現出來。「一切無別青瘀等事」： 這個境界不是離開了他的定之外， 看見的青瘀、膿爛這個境界， 是他內心的分別。 那當然這是 「我說識所緣， 唯識所現」， 可以這麼講。「但見自心」： 這個人他在禪定裏面所見的青瘀、 膿爛等相， 是看見他自心所想的這個事情。那當然是唯心所現，是你心所現的，可以這麼講。這是舉事。下邊第二是顯理，顯示出來這個道理。
由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知，皆唯有識，無有境界。「由此道理」： 由這個道理看出來。「菩薩」： 發無上菩提心的人可以稱為菩薩。 這下面說 「一切」： 就是所包括的境界的很廣大， 也可以包括散亂心的菩薩、得了禪定的菩薩，或者是有凡夫菩薩、有聖位的菩薩，就是一切的境界都可以包括在裏面。「一切識中， 應可比知」： 前面說十一個識都可以包括在裏面。就是你這個識攀緣一切境界的時候，應可以用這件事作比量；修不淨觀，
得禪定的人觀的境界，用這件事作比量，就可以明白。可以明白什麼呢？「皆唯有識， 無有境界」： 你這個識一動， 你心裏面怎麼樣分別， 只有能分別的識，沒有離心所緣的境界。離開了你能分別的心，這所緣境界是沒有體性的。不管是你主動、不主動，也不管是散亂、是禪定，也不管是凡夫、是聖者，「皆唯有識， 無有境界」 的， 都是這樣子， 都是心所現， 自心所現； 唯識無義，或者說唯識無境，都是這樣的。這是第二科。約定心辨一共是分三科，前兩科說完了；下邊第三科簡非，不是，不是這樣子；就是提出來不同的意見，我不同意你這個說法，就是這樣意思。
又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。這是簡非。就是有人提出來不同的意見。說是這個修不淨觀的人，他在禪定裏面看見青瘀等所知影像，這件事不見得是唯識無義，不見得是這樣子。為什麼呢？ 也可能這個人他在沒有入定之前，他到埋死人的地方，放死人的地方去看過，看過那個死人的境界，看過那個青瘀、膿爛的境界；然後靜坐的時候，就是憶念所見的境界。是憶念的意思，就是你的記憶力的境界，不能說這是唯心所現、唯識無境，不能那麼說。有人提出這個意見這樣說。這個地方這個《 攝大乘論》的作者就說話了。「又於如是青瘀等中」： 又這禪定的人他在入定的時候， 在定裏面看見青瘀、 膿爛的境界， 在這些境界裏面。「非憶持識」： 不是他的記憶力， 他以前看過、 記住了， 然後在定裏面把它現出來， 不是， 不是記憶力的力量。「非憶持識見所緣境」： 不是記憶力看見青瘀、 膿爛的境界。 怎麼知道不是呢？ 「現前住故」： 因為禪定的定力， 那和散亂記憶力不同。 你的記憶力有的時候闇昧，記憶不清楚；有的時候記住，有的時候又忘掉了。現在這個禪定的境界，他對於這個影像是 「現前住故」。 這個 「現前」 就是非常得分明， 顯現在前， 能見這個所緣境界，非常得分明；不是那個憶持識隱約不明，闇昧不明，那不是，不是那樣子。所以這個是唯心所現，是心的境界。你不能夠否認這個唯識無義的道理，你不可以否認這件事。有禪定的人當然是和沒有禪定的人的記憶力不同，我們應該是忍可這個道理。
聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。前面是約定心辨，得了禪定的人他心裏面能這樣子，用這件事來證明唯識無境；只是心的變現，而沒有心外的境界。這下面第二科約憶持識辨，這的確是約散亂心， 沒得定的人是散亂心；「憶持識」： 就是他這個識能憶持， 能憶念
不失。我以前經過的事情，我心裏面能夠不忘掉，能憶念而不失掉；來辨別這個唯識無義的境界。「聞思所成二憶持識」： 我們有兩種記憶力， 一種是 「聞」： 我們聽人家講解這個道理， 我們能記住， 記住他講的內容是什麼， 叫「聞」
持識」。 第二種是 「思所成」 慧： 思惟正法， 你講過以後， 內心裏思惟； 然後把所思惟的內容能記住了，有憶持的力量。有這兩種：由聞所成的憶持識、和思惟正法所成就的憶持識。「亦以過去為所緣故」， 那麼， 這樣子， 認為是記憶力， 就不承認是唯識無境了；唯識無義這個道理我不承認，只是記憶力嘛，怎麼能說是心所變呢？「亦以過去為所緣故」： 你聞所成的憶持識、 思惟所成的憶持識， 這件事已經過去了嘛。你以前聽聞的、以前思惟的，到現在，站在現在的立場來說，那件事已經過去了。過去了，就是過去所聞、所思為你現在的所緣境。你還是現在，你現在在憶念以前的憶持，以前所聞、思的境界為所緣境。那可見過去的，就是過去了，不是現在；而你現在內心就在思惟，在思惟所聞的、所思惟的，為你現在的所緣。那可見現在的就是你心裏在分別；過去的已經過去，你現在就是內心在那裏分別。「所現影像」： 你現在內心裏面思惟過去的事情， 而實在是現在， 是你現在在思惟分別， 所以 「所現」 的 「影像， 得成唯識」： 還是可以成立唯識無義的道理的，還是可以成立的。這是約憶持識辨，這是第二科。
由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。這是第三科結束。前面提出問題來，分三科，第一科是問，第二科是回答；這個回答已經回答完了，現在第三科結束這一段。「由此比量」： 由前面這個定心的比量， 和憶持識的比量，「菩薩雖未得真智覺」： 發菩提心的菩薩， 他雖然還沒得無生法忍， 沒能得真實的清淨無分別的智慧， 還沒得真智覺，「於唯識中應可比知」： 對於現前這一念心唯識無義的道理，可以從這兩段，一個憶持識、一個定心裏面，也可以比對地、可以明白是唯識無義的，可以明白這個道理。
難如是已說種種諸識，如夢等喻，即於此中眼識等識可成唯識；眼等諸識既是有色，亦唯有識，云何可見？這是第二科解妨難。你說唯識，這個地方還有困難，有點障礙，有點問題，你須要解答。分兩科，第一科有色非識難，色就是物質，它不是明了性的識，
你怎麼能說唯識呢？這是提出這個問題；又分兩科，第一科是結前起難。「如是已說種種諸識， 如夢等喻」： 前面這幾段文， 已經講解了各式各樣的境界。總而言之，就是十八界：眼耳鼻舌身意是六根，色聲香味觸法是六境，就是六塵，還有眼識、耳識乃至意識，就是六識，三六十八界，就是十八界。「種種諸識」： 就是一共十一個識。「如夢等」 的譬 「喻， 即於此中眼識等識可成唯識」： 就在這十八界裏邊， 在十一個識裏邊， 在這裏邊，「眼識等識」： 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識可以成立它是唯識；它是識嘛，是明了性的識。這是結束前面的文。「眼等諸識既是有色，亦唯有識，云何可見」？這眼根、耳根、鼻根、舌根、 身根前五根，「既是有色」： 它是物質； 色聲香味觸也是物質。 這些諸識在十一個識裏面也說它是識，而這些識是有色的，它們是物質。五個境：色聲香味觸， 和五根： 眼耳鼻舌身五根， 這都是物質； 你說它也是識，「亦唯有識，云何可見」？那個道理怎麼能夠令我明白呢？你說個道理我聽聽。這是結前起難，把前文結束，生起一個問題來難問你，你說它是唯識，我不同意。下面第二科例前答釋。
此亦如前，由教及理。你提出這個問題， 在前面我們引佛的聖教， 引這個《 解深密經 》、 還有《 十地經 》的佛的聖教，和前面說出來的這個唯識無義的道理，可以解答這個問題了。 這個問題不用再解釋了，「此亦如前， 由教及理」。 這是例前答釋。
若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住相續而轉？這是第二科色相非心難。第一科是有色非識難，現在色相非心難，其實還是和前面一樣。這個物質它不是了別性的心，你說它是唯識，還是說不過去的；所以就是分兩科，這一個問題分兩科，第一科是難。「若此諸識亦體是識」： 前面說眼根也是物質， 眼、 耳、 鼻、 舌、 身都是物質，你說它是識，它的體性也是識？色、聲、香、味、觸它是物質，你說它是識？ 「若此諸識亦體」， 它的體性 「是識， 何故乃似色性顯現」 ？ 什麼理由它乃似色性顯現？ 和色的體性相似、相同，同於色的體性顯現出來？ 你說它是識，但是它用物質的面貌顯現出來， 那怎麼能說是識呢？ 怎麼叫做「乃似色性顯現」呢？「一類堅住相續而轉」？因為這些眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、聲、香、味、觸這些都是物質的相貌。物質是什麼樣的相貌顯現出來呢？「一類」
、「相續」三個相貌。
：就是前後對比是相似的，前一剎那、
後一剎那看它就是那樣子， 是一類的， 沒有顯著的變化， 叫一類。「堅住」： 物質，你看它很堅強地安住在那裏不變動，長時期地，長時期地安住在那兒不動，叫堅住。「相續」： 就是剎那剎那相續地現起， 相續這樣子。 這就是色性顯現，這是物質的相貌，顯現出來的是物質的相貌。你說它是識，那我怎麼能夠明白呢？ 「一類堅住相續而轉」： 就是一類而轉、 堅住而轉、 相續而轉。「轉」： 就是現前的意思。這是提出來一個問題，下面就回答。回答這個問題分兩科；第一科是長行，第二科就是頌。現在是長行；長行分三科，第一科標所須因，這個標就是提出來所須要的理由，這個理由是須要，須要這樣子。
與顛倒等諸雜染法為依處故；它本來是心， 但是它現出來的是物質的形相，「乃似色性顯現」， 這是有理由的。 有什麼理由呢？ 「與顛倒等諸雜染法為依處故」。「顛倒」： 就是我們的煩惱。我們的煩惱不能認識諸法真實相，就是都搞錯了。
，是什麼呢？就是好多樣。「諸雜染法」： 很多的常樂我淨的顛倒； 無常我們看見是常， 苦惱我們認為是快樂，無我而認為是有我，污穢的而認為是清淨的，常樂我淨這些顛倒雜染， 煩惱雜染、 業雜染、 流轉雜染這些雜染法。「為依處故」， 這個心法而現出來像一個物質的境界，
：為這麼多的煩惱等雜染的一個依處，就是一個因由，因此所以會有顛倒等雜染法現起。因為這是心而現出來物質的形相，才使令我們有顛倒；如果不這樣，我們不顛倒了，是這個意思。本來這阿賴耶識，簡要地說，就是一個色法、一個心法。色法、心法都是由阿賴耶識的種子變現出來的。阿賴耶識就變現一個心法就好了，就是唯心了嘛！ 為什麼又變出物質來， 變出物質幹什麼東西呢？「與顛倒等諸雜染法為依處故」， 為這些煩惱， 生煩惱的一個理由， 煩惱現起的原因。
若不爾者，於非義中起義顛倒，應不得有。此若無者，煩惱所知二障雜染應不得有。此若無者，諸清淨法亦應無有。「若不爾者」： 如果阿賴耶識不這樣， 不變現「一類堅住相續而轉」的「似色性顯現」 的識， 若不這樣變現呢，「於非義中起義顛倒， 應不得有」。 若不這樣變現，「於非義中起義顛倒」： 就是剛才說這個 「義」， 於唯識無義中似義顯現；唯識無義中似義顯現，只是心在虛妄分別，沒有色法，沒有這個；但是它就會現出來一個似義顯現，好像是個義，好像離開心有它的體性的。我們會有這個顛倒，就是因為有「一類堅住相續而轉」的這件事，所以使令我們「於非義中起義顛倒」； 這個義的顛倒， 就因為有這件事。 我們認為它不是我的心，
它是離開了我的心有它自己的體性的。為什麼我們有這樣的顛倒呢？ 就是因為有 「一類堅住相續而轉」、「似色性顯現」 的心的關係， 這個文是這樣意思。為什麼有色法顯現出來呢？ 有「一類堅住相續而轉」的色法顯現？ 因為阿賴耶識裏面有色法的種子，阿賴耶識裏也有心法的種子，所以因緣具足了，也有心法、也有色法；這是約種子說。現在是說為什麼要現出來這個色法呢？因為是與義顛倒為依處故。 這個理由是另外一個理由。「若不爾者， 於非義中起義顛倒， 應不得有」， 我們就不會起這些煩惱的這些雜染， 就不會了； 你這樣顯現出來，我們才會有種種的顛倒、種種的煩惱顯現出來。「此若無者， 煩惱所知二障雜染應不得有」： 這個 「義顛倒」， 當然我們日常生活裏面常常有義顛倒。心裏面看見的一切境界都認為是真實有的，不知道它是心所現、 是心的分別所現。 如果沒有這件事的話，「煩惱所知二障雜染應不得有」， 煩惱障的雜染應該沒有， 我們不會再生起煩惱雜染， 就不會。 沒有煩惱雜染，也沒有所知障的雜染，也沒有。有這樣的顛倒，我們才有煩惱障、所知障的雜染顯現，才有這件事。 所以，「此若無者，煩惱」障、「所知」障「二障」的「雜染」， 應該沒有。 我們有了煩惱障、 有了所知障， 就因為有義顛倒。為什麼有義顛倒呢？ 就是 「乃似色性顯現， 一類堅住相續而轉」， 所以有義顛倒，是這麼回事兒。這樣回答這個問題。「此若無者， 諸清淨法亦應無有」： 若是我們沒有 「義顛倒」， 也就不會有這個 … … 前面有這個 「顛倒」「雜染」， 然後 「於非義中起義顛倒」， 由義顛倒又有 「煩惱」「雜染」 的現前。 如果沒有這麼多的問題，「此若無者」，「諸清淨法亦應無有」： 這些聖道， 佛為我們說很多的聖道， 令我們解脫生死苦惱這件事也就沒有了，也不須要了。我們沒有這些顛倒，也就不須要佛法來解決這個問題了。
是故諸識應如是轉。所以這個色識：前五根也是識，色聲香味觸也是識，這些識應該這樣現前；這麼多的識應該這樣現前， 我們才有這麼多的顛倒， 才有這些問題的。「是故
。這是第三科結成正義，
。這是長行完了，下面第二科是頌。
此中有頌：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。長行說完了， 現在說頌。 此中的長行有一個頌， 就是 「亂相及亂體」。「亂相」： 就是這一切色法， 眼耳鼻舌身、 色聲香味觸這一切色法。 這個色法為什麼稱之為亂相呢？ 是為我們顛倒雜亂所緣相故。我們緣這些眼耳鼻舌
身、色聲香味觸這一切法的時候，我們心裏面就會亂了，就顛倒雜亂。因我們的心緣念這些法， 我們心裏面就顛倒， 所以稱它為 「亂相」。 我們緣念這些相的時候， 我們心裏就亂， 所以叫做 「亂相」。「亂體」： 亂體是誰？ 是我們的心。 就是我們的眼識、 耳識、 鼻識、舌識、身識、意識，就是這個心。心是亂的自體。這個顛倒雜亂的體性就是我們的心，就是非色的這個識， 叫 「亂體」。「亂相」， 我們緣念它的時候， 我們心裏面就亂了； 這些法就是亂相。 究竟誰亂呢？是我們的心亂。心是亂的自體，是心亂。「應許為色識， 及與非色識」： 你應該同意這個 「亂相」 也是識， 所以叫
。「及與非色識」：「亂體」它不是地水火風的物質，它是了別性的心；這個心沒有地水火風的體， 它是識， 那就是 「非色」 的 「識」。
：若是沒有亂相的話，亂體也就不生起了；因緣不具足了，心就不亂。所以若沒有亂相，也就沒有亂體。這些亂都沒有了，雜染法沒有了，清淨法也沒有了。所以一切法，無始時來相互地，我依靠你生起，你也依靠我現起的， 就是這樣子。 所以，「亂相及亂體， 應許為色識， 及與非色識， 若無」其「餘」的也就沒有了。
何故身、身者、受者識、所受識、能受識，於一切身中俱有和合轉？這在大科上說是 「廣釋二相」， 就是詳細地解釋依他起相、 遍計執相， 現在廣解釋依他起相。分兩科，第一科是解「釋」。分兩科，第一科「釋十一識」，
，這是前邊已經解釋過了。現在這裡是「成」，前面是「釋」，這裡是成立。 又分兩科， 第一科是 「成十一識」。 前面曾經說過， 一共有十一個識， 現在是成立這十一個識。 分兩科， 第一科 「成和合轉」。「成和合轉」 裡邊分兩科， 第一科是 「問」。「何故身、 身者、 受者識、 所受識、 能受識， 於一切身中俱有和合轉」，前面解釋過了，這下面是成立。
，什麼理由？ 這個「身、身者、受者識」，你們還能記住吧？ 這是什麼？ 能記住嗎？ 這個「身」指什麼說？（前五根）對！前五根。那個「身者」是指什麼說的呢？（末那）。「受者識」呢？（等無間滅）。等無間滅，對！等無間滅加上末那識，就是意根；加上身的五根，就是六根。「所受識」 就是六境， 就是六塵， 色聲香味觸法。「能受識」 就是六個識， 眼識乃至意識。這樣呢，就是六根、六塵、六識，三六一十八，就是十八界。「於一切身中俱有和合轉」， 就是一切眾生的身中都是有十八界， 這十八界一點沒有缺少，和合在一起活動；「轉」就是活動。現在什麼原因沒有缺少，這十八界都具足？ 和合而轉，沒有缺少呢？ 什麼理由呢？ 這是問。下面第二科是回 「答」。
能圓滿生，受用所顯故。就是這十八界都圓滿了，你才得到這種果報。就是或者在人趣受生，或者是天， 或者是三惡道受生； 這樣的果報現前以後就是 「生」。「受用所顯故」，這時候你可以受，或者是受苦，或者是受樂，就表示這個意思，顯示這樣的道理，就是十八界都要具足。事實上我們的生命體只是有六根和六識，只是六根和六識。六塵是外面的境界，不是在生命體裡面具足色聲香味觸法的。所以「圓滿生，受用所顯故」，可是我們有了六根、有了六識，就能接觸這個六塵，或者是受苦，或者是受樂。如果你有所缺，就不能受了，你就不能去受苦，也不能受樂的。我們或者是做善業，或者是做惡業，它要有果報；有果報現前就是受，所以一定是十八界都具足的。 這是回答了這個問題， 叫 「成和合轉」。 這是五種識： 身、 身者、 受者識、所受識、能受識，這五個識。這五個識的成立，使令我們可以受苦，或者受樂的果報，可以顯示這個意思。這是第一科 「成和合轉」。 下面第二科 「成差別轉」。 分兩科， 第一科 「總問」。
何故如說世等諸識差別而轉？前面這五個識，就是十八界都圓滿地、和合地具足了，就可以了嘛！還要那六個識幹什麼呢？ 一共十一個識， 前面和合轉這是五個識。 什麼原因，「何故如說」， 如前文所說， 還有個世識、 數識、 處識、 言說識、 善趣惡趣死生識、自他差別識，一共有六個識，還要那世識等六個識差別而轉幹什麼呢？ 這是問，「總問」。下面第二科是 「別答」， 各別地回答這個問題。
無始時來生死流轉無斷絕故；諸有情界無數量故；諸器世界無數量故；諸所作事展轉言說無數量故；各別攝取受用差別無數量故；諸愛非愛業果異熟受用差別無數量故，所受死生種種差別無數量故。
，有了十八界，還要說一個世識，過去世、現在世、未來世，這個時間的識，為什麼要說這個識做什麼呢？「無始時來」，一切眾生從沒有開始那個時候就一直來到現在，一直是有生而有死，有死而有生。「流轉無斷絕故」，「流轉」 就是相續地， 沒有間斷， 有這件事。 有這件事故，所以成立叫做世識，就是有時間，有過去、現在、未來。因為有這個情形，
再安立一個識叫做世識。「諸有情界無數量故」， 這就叫做數識。 這個在有情的世界， 有生命體，生命體的數量是無數量， 太多了。 這個有情的世界， 種類也是特別多，「無數量故」， 有無量無邊的這麼多， 所以就安立一個數識。「諸器世界無數量故」， 有情界有個生命體， 他一定有一個地點居住， 為他一個住處的， 就是 「器」。 這個眾生是無量無邊的， 所居住的世界也是無量無邊的， 所以又安立一個處識 （處所的處）。「諸所作事展轉言說無數量故」， 這是建立的言說識。 為什麼還要立一個言說識呢？ 「諸所作事」， 眾生有了果報， 有了生命體以後， 他有見聞覺知，就做很多事情，要做很多事。那個眾生和眾生，有情和有情，彼此互相傳達思想，展轉地有言說；這個言說也是無量無邊的，各式各樣的言說也是非常多的，所以又安立一個言說識。「各別攝取受用差別無數量故」， 這個 「各別攝取」， 這一句話是表示有自他差別識。
，眾生的生命體，每一個眾生有各別的生命體，這個生命體不能夠獨自地存在，要各別地攝取受用；你要攝取受用，我也要攝取受用，這裡邊也有無量無邊的差別，這個差別也是無量無邊的，所以叫做自他差別識。這也是不同的。「諸愛非愛業果異熟受用差別無數量故」， 這個眾生得的果報也不是一樣的， 有的有可愛的業果異熟， 有的人「非愛」， 不可愛的業果異熟。 這個「業」就是因， 就是由因而得的果報， 這個果報是 「異熟」。 你造因的時候， 可能或者是造可愛的，或者是不可愛的，或者做善，或者做惡，但是得的果報和因不同； 因是有記的， 有善惡的不同， 果報是無記的， 所以叫 「異熟」， 那果報和因不一樣。這前面講過這件事。由愛非愛的業，成就了不同於愛非愛的果報；或者是受苦，或者是受樂，有這些差別也是無量無邊的。這些果報不是永久，還要死掉的， 死掉又得果報， 所以 「所受死生種種差別無數量故」， 所受的生死的果報也是無量無邊的， 所以叫做 「善趣惡趣死生識」， 成立了這樣的識。那麼，加起來就是六個識。前面是五個識，成立了五個識，這裡又成立了六個識，加起來就是十一個識。因為有這些事實，所以安立了這麼多的識。
復次，云何安立如是諸識成唯識性？前面是第一科 「成十一識」， 成立了十一個識。 這下面是第二科 「成唯識性」， 就是成立唯有識。 雖然這十一個識裡面， 名之為識， 但是還不能說完全是識，其中也有不是識的。現在要成立只是以識為中心，其他的也是識所變現的， 不能離開識的， 要成立這個唯識的道理。 這裡分三科， 第一科是 「問」。「復次， 云何安立如是諸識成唯識性」？ 你又說出來什麼樣的理由，才能
夠成立這麼多的識只是以識為主，識是其中的主；可以說就是識，離開了識，另外沒有法可成立的， 有什麼理由來成立這個道理呢？ 這是 「問」。 下面第二科回 「答」。
略由三相：一、由唯識，無有義故；二、由二性，有相有見二識別故；三、由種種，種種行相而生起故。這裡回答這個問題。 分兩科， 第一科是 「標釋三相」， 就是標出來三個理由來成立唯識，用三相來成立唯識，是這樣子。那三相呢？ 「略由三相」， 簡要地說， 有三個理由來成立唯識。第一個理由：「由唯識， 無有義故」， 眾生在這裡活動， 主要就是虛妄分別心， 唯獨就是這一個分別心。「無有義故」， 沒有真實的似義顯現的， 沒有！ 那個是不真實的，所以唯有識，無有義故。這個成立唯識的道理就是這句話：「唯識無義」， 其他的一切法都是識所變現的， 它沒有真實性， 所以只有一個真實的、 有體性的虛妄分別心， 所以叫做 「唯識， 無有義故」。「二、由二性，有相有見二識別故」，第一個理由是主要的：唯識無有義，在前面有解釋過。 這下面又說出第二個理由：「由二性， 有相有見二識別故」，雖然是只是一個識， 但是這個識來現起活動的時候， 它有兩個相貌現前，「二性」， 一個相、 一個見， 有這兩個體性現前。 第一個是 「相」， 就是我們識所取的境界，所思惟分別的這些境界是相。第二個呢，能「見」一切相的心，這個分別心。 這是 「有相有見」。 但是這兩個 … … ，「二識」， 這兩個都是識； 相也是識，見也是識。這個識只是一個識，但是現起的時候有這兩個差別。就是這也是用這個理由，也可以成立唯識無義。「三、 由種種」， 第三個理由呢，「由種種」， 就是一個識現出來就是兩個相， 兩個體性。 這兩個體性 「由種種」， 有各式各樣的情形。「種種行相而生起故」， 各式各樣， 你心 … … ， 這個能見的心、 所取的相， 完全都是心。 但是雖然都是心，可是有各式各樣的行相現起。譬如說這個眼識是個心，它所見的青黃赤白有很多很多的事情。這個耳識聽見聲音，聲音也有很多很多的事情。所以， 由 「種種行相而生起故」。但是這裡面說是三個， 這裡面這個 「標釋三相」， 只是把它標出來， 把它立出來，把它說明了一下，還沒有正式解釋，下面第二科「廣辨三相」才解釋這件事。
所以者何？說是成立唯識性， 成唯識性有三個相：「一、 由唯識， 無有義故； 二、 由
二性， 有相有見二識別故； 三、 由種種， 種種行相而生起故」， 這個道理怎麼樣解釋呢？ 這是提出， 叫 「所以者何」， 這是個問。 下面第二科是解 「釋」， 解釋分四科， 第一科 「辨唯一相」。
此一切識無有義故，得成唯識。這一句解釋前面 「由唯識， 無有義故」， 解釋那個。「此一切識」， 就是前面說有十一種識， 就是我們的心遇一切境界在分別的時候。「無有義故」， 這個虛妄分別的識，它沒有真實的義為它所分別的，所以是成立了唯識，只是識。那麼， 這是第一科。 下面第二科 「辨具二相」。
有相見故，得成二種：若眼等識，以色等識為相，以眼識識為見；乃至以身識識為見；「有相見故， 得成二種」， 只是一個識， 虛妄分別的識， 但是它在活動的時候，它有所取的相、有能取的見，所以成立了兩種不同的識。這個相也是識，見也是識，就是這兩種識。究竟什麼叫做相？什麼叫做見呢？這下面解釋。「若眼等識， 以色等識為相」，「眼等識」 就是前五識， 就是前五根， 就是眼根、 耳根、 鼻根、 舌根、 身根； 這五根都叫做識。「眼等識」， 前五識， 就是前五根。
，它們是以色等識為相。
，就是色、聲、香、味、觸，這也都是識。眼等前五根以前五塵為相，以誰為見呢？「以眼識識為見」，就是了別色境的眼識識，它是見，是那個眼根的見。「乃至以身識識為見」，就是眼識識，第二就是耳識識；耳識識就是以了別聲音的耳識，它為見。了別聲音就是相，了別聲音的這個識，就是耳識為見了。眼、耳、鼻、舌、身，乃至了別觸塵的身識，我們這個身體有個身識，身識能了別觸塵，或者寒冷，或者是熱，或者是安樂，或者是苦樂這些事情；這個身識識，它是能見的。這個地方呢，就是前五根以前五識為見，以前五塵為相，這就是「有相見故，得成二種」， 就是有這兩種體性： 一個相， 一個見。
，第二科。下面第三科「辨具三相」，分兩科，第一科「顯自意識」， 前面是把五根、 五境、 五識說了， 那麼第六個， 意根； 意根， 意塵和意識還沒說。現在就是專說這一科。專說這一科，是具三相。三相嘛！「顯自意識」， 這個 「顯自意識」 這是第一科， 下面第二科就是 「敘一類計」。 這兩個科來對論的時候，「顯自意識」，「自」 這個字就是無著菩薩自己的主張， 顯示他自己的主張， 後邊說的那是別人的意思。「顯自意識」 這一科分兩科， 第一科是 「長行」。 又分兩科， 第一科是 「標」。
若意識，以一切眼為最初，法為最後，諸識為相，以意識識為見。前面的前五根、 五塵、 五識都說過了， 那麼那個意識呢？ 這下面：「以一切眼為最初」， 這個意識， 實在就是指意根是識。 意根這個識是以一切法為它的相， 為它的所取相。 一切法都是什麼呢？「眼為最初」， 就是眼根， 眼、 耳、鼻、 舌、 身， 眼是最初。「法為最後」， 法呢， 就是眼、 耳、 鼻、 舌、 身， 還有色、 聲、 香、 味、 觸、 法， 法是在最後。「眼為最初」 也是識，「法為最後」 也是識，那麼也可以包括它自己在內，這個意識也可以包括在內；那就是十二，就是眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，這十二個為它的相，為它所取的相。「以意識識為見」， 這個見， 能取相的見是誰？ 就是意識識， 就是這樣子。這個意識的相、見，就是這樣分別。這是 「標」， 標出來。 下面第二科是解 「釋」。
由此意識有分別故，似一切識而生起故。前面那個五根各有一個它的相，眼根就是以色為相，以眼識識為見，只有這麼一個單獨的境界。耳，耳根、鼻根、舌根、身根，都是單獨的那麼一個。但是意識有這麼多，前五根、五境、五識都在它的範圍內，它都能夠包括在內了。 什麼理由呢？ 「由此意識有分別故」， 由於這個意識它是有分別， 它不但分別它自己這個法的境界，它也能分別色、聲、香、味、觸，也能分別眼、耳、鼻、舌、身。眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，它都能分別，就因為它有分別。這個前五識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，也是有分別，但是它那個分別簡單，它較簡單，就是它本身有明了性就是。這個眼根和眼識它能接觸色的境界，只是接觸明了一下，但是究竟是青、黃、赤、白，它沒有這個名字。眼識見到青、黃、赤、白的色，但是它不知道它叫青、黃、赤、白，這個名字不知道。耳識能聽見聲音，但是對這個聲音沒有分別，它有個明了性能明了就是了，但是不能做種種分別。意根，這個意識可不是！意識它能做種種分別，分別的完全不一樣， 和前五根、 五識不一樣， 所以 「由此意識有分別故」。它這個分別的境界是什麼呢？ 「似一切識而生起故」， 就好像一切識都生起來。原來這件事，現起的一個聲音吧！意識也能明了這個聲音，但是就像耳識也生起來似的。還有這個色、聲、香，香、味、觸這個境界出現的時候，就好像鼻、舌、身識也現起來似的，它也能明白這個境界。這個意識能明白前五識的境界， 所以 「似一切識而生起故」， 就是和一切識生起的境界相似， 就是它有這個分別的力量。這是第一科 「長行」 說完了。 下面第二科是 「頌」。
此中有頌：唯識二種種，觀者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏離。「此中有頌」， 就是 「顯自意識」 這一科裡邊還有個頌； 前面是 「長行」，這裡還有個 「頌」。 這個頌是怎麼說的呢？「唯識二種種， 觀者意能入， 由悟入唯心， 彼亦能伏離」， 這個頌第一句是 「唯識二種種」， 這一句是標， 標出來三相， 標出來前面說的三相。 第一句「唯識」， 唯識無義， 就是標出無義這一相。「二種」， 就是標出來一個相、 一個見。 那麼第三句就是「種種」， 各式各樣種種的差別， 也都能標出來。 那麼，這是標出來的三相。「觀者意能入」， 這句話就是唯識的學者， 修學唯識觀的人， 他能夠觀察這個唯識無義，有相、見種種的道理的意趣；這個「意」就是唯識的意趣。他觀察的時候，他能悟入，能悟入裡邊的道理，能悟入唯識的道理。如果你不明白這個道理，你不能觀。現在是說這個修行人能悟入這個道理，知道是唯識無義，能明白這個道理。「由悟入唯心」， 由於這個修行人， 修唯識觀的人， 他觀一切法的時候，他能悟入一切法都是內心的分別，所分別的義是空無所有的，是無義的，無義唯識，能悟入這個境界。「彼亦能伏離」， 他能悟入這個境界的時候， 唯心的這個分別它也能夠伏離。就是初開始是觀察唯心無義，但有心而沒有義，這是一個初開始的這樣的觀察，就是煖、頂、忍；在煖位、頂位的時候，觀察唯識無義；煖、頂，到忍位的時候，就觀察唯識無義，也觀察這唯識也不可得，觀察這個識也不可得；到了煖、頂、忍，到世第一的時候，就是能離能取、所取的分別，再一剎那就見道了， 能離開這個能、 所的分別， 就悟入到平等法界了。「彼亦能伏離」， 彼那個觀察唯識無義這個唯有識，這個分別也能調伏、也能遠離，能入於平等法性，就是見道了。這個頌也很有意思：「唯識二種種， 觀者意能入， 由悟入唯心， 彼亦能伏離」， 它這個次第， 修唯識觀的次第， 先觀察唯識無義， 觀察是沒有義， 沒有似義顯現的境界，是畢竟空的，只有識，這是第一個階段這樣觀。第二個階段，觀察識也是不可得，所分別的義不可得，能分別的識也不存在的，也能不存在，這麼樣觀察識不可得。那麼第三個階段呢，就是所觀的不可得，能觀的也不可得， 就是遠離能、 所， 悟入無分別的平等法界， 所以 「彼亦能伏離」， 要這樣觀察。
又於此中，有一類師說一意識，彼彼依轉得彼彼名。前邊是第一科， 是 「顯自意識」。 現在第二科 「敘一類計」， 敘說有人有不同的說法， 他主張 … … ， 和無著菩薩的主張有一點不同， 所以 「敘一類計」。分四科， 第一科「說一意識」， 說這個一意識， 譬如說我們說有六個識： 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，但是他主張沒有六個識，只有一個意識；就是離開了意識之外，沒有前五識的體性，這就是「一意識」。這一段文分兩科，第一科是 「標立」。「又於此中，有一類師」，就是在三相安立唯識這一科裡面，「又於此中」。「有一類師」， 有這麼一類的人。「說一意識」， 他主張， 這個 「說」 就是他主張；他主張只有一個意識，不是六個識。那麼前五識是怎麼回事呢？「彼彼依轉得彼彼名」， 就是意識依眼根的時候， 就名之為眼識； 意識依耳根的時候，就名之為耳識。「彼彼依轉」， 依這一個， 依那一個， 就是依眼、 耳、 鼻、 舌、身， 就是意識依前五根活動的時候。「得彼彼名」， 就得到另外一個名字， 叫做眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。實在呢，就是意識。這個人這樣主張，他這麼講；這是他立出來他的主張。這下面第二科，舉一個譬喻。
如意思業，名身語業。譬如說我們內心裡面有什麼思惟，思惟一件事。思惟一件事的時候，你的行動沒有達到身業、語業的時候，這時候叫做意業。只是意裡邊這樣思惟，所以這時候就叫做意業。若是你內心的思惟決定了，表現在身業的時候，那叫身業； 表現在語業， 就是語業了， 所以 「如意思業， 名身語業」。 雖然是依身的時候，你的思惟，你內心的思想依身體的行動表現出來的時候，叫身業；你內心的思想從語言上表現出來，那叫做語業，實在還是思業，還是你的意業。「如意思業， 名身語業」， 現在說這個一意識師， 他的主張呢， 只是一個意識。 如果是他這意識依眼根的時候，那麼叫做眼識；依耳根，叫做耳識。所以「彼彼
，就像意思業名身語業似的，道理是這樣。就是只是一個意識。就是它這時候的活動，這個階段不同，所以立的名字也就不同。這是舉一個譬喻來成立這個一意識的主張， 這是前面一科 「說一意識」。下面第二科 「釋伏難」。「釋伏難」 分兩科， 第一科 「標」。
又於一切所依轉時，似種種相二影像轉。這又說出一件事來，就是意思識，這是一意識嗎？就是有這個味道。
，又這個一意識有什麼問題呢？「於一切所依轉時」，
就是你的意識依前五根轉的時候， 這叫 「所依轉時」。「似種種相」， 它好像不是那麼簡單，有種種的差別相顯現出來。這「種種相」是那個？ 就是兩種影像，有兩種影像顯現出來。那麼，那是怎麼回事呢？這下面解釋。
謂唯義影像，及分別影像。其實， 就是意識它所分別的境界叫 「義影像」， 能分別的心就是叫做 「分別影像」， 就是這兩個影像， 還是就是能分別、 所分別。 這個於一意識也是通的， 也是相合的， 並沒有違背， 所以叫 「釋伏難」， 解釋隱藏裡面的問題。 這是第二科。第一科是 「說一意識」， 第二科 「釋伏難」， 現在第三科 「舉例成」。 分成兩科， 第一科 「舉事」。
又一切處，亦似所觸影像而轉。這個 「一切處」， 就是不只一個地方， 就是我們欲界是這樣， 還有色界也有事情的。 在這麼多地方： 欲界、 色界，「一切處， 亦似所觸影像而轉」， 也有好像是有所觸的影像現出來。這個能觸就是我們的意識，意識它不是向外攀緣，不是向外攀緣。譬如說我們現在天氣冷了，我們就感覺冷，那麼這是身識。天氣熱了， 我們感覺熱， 這也是身識。 但是 「所觸影像」， 這裡面所觸、 所接觸是內在的觸，不是向外攀緣的觸。這個向內裡邊的觸，那就是靜坐的事情了。靜坐的時候，如果你若入定了，你不是欲界定、未到地定，你是得了色界定的話呢，你也會有感覺，你會感覺很舒服，我感覺到很輕安樂，或者這些事情。但是入定的時候，這個身識不動了，身識是不動的，那麼這個時候誰能感覺這些有輕安樂的，是誰感覺？是意識，而不是身識。因為你得了定的時候，得了色界定以上的定，前五識都不動了，所以那時候感覺身體很舒服，不是身識，那時候誰能感覺？ 那麼就是意識了。 那麼這個情形呢，「亦似所觸影像而轉」，就是你那個意識也能夠感覺到或者是苦、或者是樂的境界，能感覺這件事，你的意識能這樣活動。 這是 「舉事」， 舉出這件事。 舉出這件事， 這下面又有第二科 「釋例」。
有色界中，即此意識依止身故，如餘色根依止於身。「有色界」，這包括欲界，也包括色界。在這裡，眾生在這個世界的時候。
，如果他若入定的時候，入定的時候就是前五識不在了、不動了，那麼就是第六意識依止於身；前五識不動，只是第六識在依止這個身
體，「依止於身」。「如餘色根依止於身」， 也就像其他的眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識依止於身的，也是那樣子。但是這個時候會有什麼事情呢？ 這個意識 … …，這個身體，它是由識來保護這個身體的。譬如說死人，人若死掉了，沒有識了的時候，這個身體就壞了，就是壞了。說這個人入定了，入定了三天、四天、五天、六天，這個前五識沒有了，不活動了，只是第六識在，那就是第六識在保護你的身體，保護這個身體，所以說是「如餘色根依止於身」；他這時候這個意識和這個身體安危共同。這個意識，有一點什麼意思呢？就是這個意識，它就好像是阿陀那識這樣子；唯識的學派裡面說個阿陀那識，阿陀那識能執受這個身體，能執受。現在就是第六意識它能執受身體，表示這個意思。若這樣講，那就是一意識師說這個一意識有一點阿陀那識的意思，那就是阿賴耶識了，有這個意思，有這樣的味道。所以一意識師說的這個意識，有一點阿陀那識的意思，不是單純地說第六識，這個意思。（打引磬了， 打引磬我們就停在這裡。 ）這個地方是有點意思，就是我們人死了，沒有識，識已經離開身了，這個身體就會壞。說是這個人他入定了的時候，入定了很多天，他身體沒有壞，那就是這個識能執持這個身體，能保護這個身體，是這樣的關係。所以這個識 … … ，一意識師說的這個意識，等於是阿賴耶識，有阿賴耶識的味道，有阿陀那識的味道。但是這個地方和唯識學者說的相對論，就是一意識等於阿賴耶識、阿陀那識了。但是，是不是有末那識在裡面？就沒有提，這個地方沒有提。我有點感覺，學習別的佛法也是相同，和學唯識是一樣。其中有什麼事情應該注意呢？ 譬如說我們這一堂課，把這《 攝大乘論 》講完了，講完了的時候我們要考試， 考試，或者是筆試， 或者是口試，問一問：「唯識無義怎麼講？ 」也可能和沒有學習一樣，不知道，不知道是什麼意思。說我們學習《 金剛經 》，《金剛經》說無我相、無人相、無眾生相、無壽者相；把《金剛經》講完了，這話什麼意思？問一問，也不知道。如果是這樣學習呢，應該說是不及格了。因為我們準備時間了，就是你聽不懂的可以問，但是你不問。你坐在這裡也聽了，聽完了這一部經，或者這一部論，和沒有學習一樣，那這件事這個責任在那裡呢？是在講者的問題？是在你本身呢？這就是一個問題。說我在佛學院，其他的佛學院 … … ， 別的人辦佛學院， 想要請老師來講課， 說：「你在什麼什麼佛學院畢業，請你來講課。」你能講嗎？所以應該要……，這件事要注意，要注意地學習，要注意地溫習，我不懂的地方要問，要常常地思惟；常常思惟，對於這個理論你會能深入一點，就和在家人不同了。我曾經說過一個道理，在家人是幹什麼的？ 出家人是有什麼不同？ 出家人和在家人有什麼不同？ 就是在家人完全是在世俗諦，在那裡流轉生死。出家人也不是一開始得聖道，但是開始超越世俗諦，要到第一義諦去；就是先要明白
什麼叫世俗諦，什麼叫第一義諦。我們不學習佛法的人，在世俗諦是怎麼樣？開始學習佛法的時候，你的身口意要怎麼樣？ 那麼你在這裡開始學習，逐漸逐漸地有點明白，逐漸逐漸地明白，還有不懂的，還可以繼續地討論這個問題。等到你達到一個程度的時候，你可以修止觀了，它就能超越世俗諦，到第一義諦去。但是我學習佛法的時候，我可能也不去聽課；說我去聽課了，也可能心裡面聽課了，可能打妄想。等到學完了的時候，是什麼？完全不知道。這個事情，在我感覺，這樣的人不是少數，不是少數的。就是在佛學院學是學了，但是不注意這件事。如果你肯用心的話，用心的思惟，用心的聽講，也用心的思惟，不懂的可以討論、可以請問，慢慢慢慢你就知道什麼叫做世俗諦，什麼叫做第一義諦，你會知道。會知道了，「哦！ 在家人是這樣的，出家人是這樣的」，會知道這件事。如果你完全不學習，我根本不到佛學院去嘛！來了也不用功，那不行！你從這裡面還知道一件事：表面上是穿了出家人的衣服，實在是在家人啊！你不是出家人！你可知道啊？你要知道這件事！阿彌陀佛！
又於一切所依轉時，似種種相二影像轉。「又於一切所依轉時， 似種種相二影像轉。 謂唯義影像， 及分別影像」，我們從這裡講。 這一科的題目叫做 「釋伏難」，「釋伏難」 這句話怎麼講呢？ 這「伏」者，藏也；隱藏。這裡隱藏一個問題，你要解釋的、要解答的。這個「難」就是個問題， 不容易解答， 才叫做難。 分二科， 第一科是 「標」。「又於一切所依轉時， 似種種相二影像轉」。 這個 「又於一切所依轉時」，這一段文是一意識；就是這個人他主張只有一個意識，沒有前五識。沒有眼識、耳識、 鼻識、 舌識、 身識， 只有一個意識， 他是這樣的意見。 他講話了：「又於一切所依轉時」， 這個意識， 他在一切的所依的根活動的時候， 本來是眼識依止眼根、耳識依止耳根，鼻識、舌識、身識，身識依止身根，是這樣的。現在沒有前五識，只是意根；意根依止前五根，一切所依轉的時候。這裡邊隱藏一個問題，什麼問題呢？就是前五識依止前五根活動的時候，他是沒有分別的，我們以前講過這個問題。這眼識依止眼根，他只有一個明了性，他不會有分別。他依止眼根，他就能見色，這個眼識能見這些有光明的色；有光明的色就是有青黃赤白、長短方圓的這些形象。但是眼識不能分別這是白的、這是紅的、這是長短，不能這樣分別，他只是有個明了性而已；那麼眼識是這樣子，耳識、鼻識、舌識、身識都是這樣子。現在你不承認有前五識，你說就是一個意識；一個意識，他依止眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，這樣子。那這個意根要依止， 另外沒有前五識，只是一個意識依止前五根，那他也應該是這樣子，就不能分別了。這是「伏」，「伏難」就是隱藏這麼一個問題，那麼這是來回答、等於是解釋這個問題。
又於一切所依轉的時候，「似種種相二影像轉」。 這個意根他和前五識， 這意識和前五識不同，他這個意識依止六根；前五根他也依止、他也依止第六意根。「似種種相」， 他能有相似的很多很多的相現出來， 他也一樣依眼根有很多的色相現出來；依耳根有很多的聲相。色、聲、香、味、觸各式各樣的相都現出來； 現出來也就是統而言之 「二影像轉」， 就現出二個影像， 就是現出二個影像來。那二個影像呢？
謂唯義影像，及分別影像。現出這二個影像： 一個 「義影像」， 就是色、 聲、 香、 味、 觸， 這一切很多很多的相現出來；「及分別影像」， 還有一個「分別影像」， 了別色、 聲、 香、味、觸這個相，就是分別心。他是能分別的，是分別影像，能分別的。那和那個前五識不一樣、不同，能分別的。這就是解釋了這個問題，他也依前五根為依止，同時他也依意根為依止。他發生出來作用是能分別的，不同於前五識，就這樣解釋了這個問題。 這是第二科 「釋伏難」， 下邊是第三科 「舉例成」； 舉一件事來成立這個道理， 舉一件事。 這個分二科， 第一科 「舉事」。
又一切處，亦似所觸影像而轉。這「一切處」就是我們欲界或者色界，當然就把無色界不提了；那麼無色界不提。無色界的眾生沒有前五根，只是有意根、意識，所以就是那個不算。這個在欲界、 色界一切處的時候，「亦似所觸影像而轉」， 這個就是在欲界裡的人，或者是已經生到色界天去的人，他成就了色界定；成就了初禪、二禪、三禪、四禪，這麼高的定的人。那個定裡邊，得了定的人、得到禪定的人前五識是不動的。你就算承認有前五識，而得了定的人，一入定的時候也沒有前五識的；沒有前五識的時候，那麼有了事情的時候誰負責呢？「亦似所觸影像而轉」。這個意識，就是在禪定裡面只有意識沒有前五識。那麼有發生什麼情況？意識他負責； 他能負這個責任。 什麼呢？ 「亦似所觸影像而轉」， 這個得了定的人，在禪定的時候沒有前五識，但是他這個身體、這個意識，他雖然說依止意根，但同時這個身也是他的依止處，也在身體裡。在身體裡，這身若有什麼，或者苦惱的境界出現、或者是安樂自在的境界出現；或者禪定裡面有什麼殊勝的、安樂的境界出現的時候，那麼這個意識他也會接觸這件事，就在意識裡面現出影像來，而不是身識。這就看出來，這個意識他能發生作用，還是能發生作用的。這下面第一科是 「舉事」， 舉出這件事， 就是有了禪定的人， 禪定裡面沒有前五識， 唯獨是
一個意識，意識他會負責這些事情。這下面「釋例」，舉事，「事」就是這個例，現在解釋這個道理。
有色界中，即此意識依止身故，如餘色根依止於身。「有色界中，即此意識依止身故」，就是欲界也是有色、色界天也是有色。「即此意識依止身故」， 就沒有前五識， 所以就是這意識依止身； 依止這個眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以他們為依止。
，所以他就負責一些事情。這個見色的事情的時候，意識依止眼根他就能見色；意識依止耳根他也能聞聲音，見色聞聲的一切事情，都是由意識依止身故，來負責這些事情。「如餘色根依止於身」， 就像你承認有六個識， 這六個識都是以身為依止的。眼識依止眼根、耳識依止耳根，鼻識、舌識、身識，也都是依止這個有色的根。 現在說不承認有前五識， 只是意識， 意識也是 「如餘色根」， 也是依止這個身體的。所以這些事情，他自然是能負責這些事情，你不必那麼多心，那麼這是解釋完了這件事。這個一共是分四科；這個「敘一類計」一共是分四科。第一科「說一意識」，第二科 「釋伏難」， 第三科 「舉例成」， 現在下面第四科 「引教證」； 就是引佛說的法語證明是一意識，證明也是一個意識，是這樣意思。這一科裡分三科，第一科「頌難調心」；「頌難調心」，這心是不容易調，引佛的法語說這個意識。我們出家人、修學聖道的人才知道這件事，修學聖道的人要調心，心裡面有煩惱，要用聖道來調。這是我們發心要修學聖道的人才知道有這件事；不修學聖道的人，什麼叫做調心？那有那件事呢。
此中有頌：若遠行，獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志。「此中有頌」， 這個一意識這件事， 佛有個頌來表達這個意思。「若遠行，獨行」， 就是我們這個一意識、 這一念心， 他就是一切時、 一切處， 這個心都是在各處、到各個地方去。從這裡到那裡、到這裡，所有的地方，這個意識都在那忙，在那裡觀察、思惟的；這個意識是這樣子，就是這樣的去分別、思惟。「獨行」， 這個 「獨行」 是什麼呢？ 沒有第二個識陪著他， 就是他一個。 所以說就是一個意識，哪有六識呢？ 若是有六個識，第六意識和眼識在一起去觀察色， 那就是有伴了， 就不是一個。 現在 「獨行」， 就單獨他一個， 這可以證明只有一個意識在活動。「無身寐於窟」， 這 「無身」 是什麼意思呢？ 這個意識他不是地水火風，沒有色法； 不是的， 他沒有色法的。 所以 「無身」， 沒有色為他的身、 為他的體性， 他是只有明了性、 沒有色法的， 所以無身。「寐於窟」， 他隱藏在這個身
窟；這「窟」就是指這個身體，他就在這個身體裡面。說覓心了不可得，這個地方告訴你，你那個心就在你身體這裡。所以我們來到佛法裡面來，覓心了不可得這句話你懂嗎？ 怎麼的了不可得？ 他本來是沒有地水火風的、沒有這個形象的，都是有心，這分別心一直地在這裡。見色聞聲一切都是你的心，但是他沒有形象；沒有這個地水火風的形象，你沒辦法認識他。他是在那裡，但是你不認識他，那叫做覓心了不可得嗎？ 其實也不是的。
，這是說這個身的住處在這裡。「調此難調心，我說真梵志。」這個心、這個第六意識他有很多的煩惱，他的性格很暴惡的，你想調伏他還不容易， 很難調伏的。 難調伏也要調伏，「調此難調心」； 用佛告訴我們的、 佛開示我們的戒定慧， 這麼多的法門來調他， 叫他清淨自在， 沒有一切煩惱。「我說真梵志」， 你若是能做到這一點， 你這個人真是個修行人、 是個修梵行的人了。 那麼這是第一科 「頌難調心」。
又如經言：如是五根所行境界，意各能受，意為彼依。「又如經言」，「若遠行， 獨行，無身寐於窟，調此難調心， 我說真梵志」，這出在 《 法句經 》 上，《 法句經 》 有這個頌。「又如經言： 如是五根所行境界，意各能受， 意為彼依」， 這是 《 中阿含經 》， 印順老法師說是出在 《 中阿含經 》上。 這就是 「意各能受」， 這段文是這個意思。又如這個 《 中阿含經 》 裡面說：「如是五根所行境界」， 就是這樣的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這五根所活動的境界。這眼根在色的境界上活動，耳根、鼻根、舌根在耳、鼻、舌；眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這五根在這個色、 聲、 香、 味、 觸在這裡活動， 這叫 「所行境界」。「意各能受」， 這個第六意根他每一個境界， 眼根所活動的色的境界； 耳根所活動的聲音的境界；鼻根、舌根所活動的香味；身根所活動的觸的境界，這意根 「各能受」， 都能夠領受。 他們活動的境界， 他都能接受過來， 加以分別、 思惟、 觀察。「意為彼依」， 這意根是彼前五根活動的依止處， 他要由意根的同意，前五根才能活動。所以「意」是他們的依止處，所以意根若不同意，前五根是不能活動的。這上面說這個 「意」， 就指意根說的， 也沒有說有六個識， 沒那麼說； 就是一個意根， 這可見只有一個意識了，「一意識」。 不過這樣講， 這個意根他是前五根的依止處，那麼才能活動，那麼這意根就是意識，當然也可以這麼說。由意根為依止而有意識，那就變成七個識了；意根是一個識，再加一個前六識，加起來就是七個識。如果不承認有前五識，那就是意識和意根，意根那是誰？那是就是阿陀那識了。只是不說是大乘法稱之為阿賴耶識，或者說是阿陀那識，這個名字的安立，可能和小乘不同。但是小乘也會提到這個問題，所以不可以
不承認阿陀那識的。
又如所說十二處中，說六識身皆名意處。這是第三科， 這是叫做 「意處」； 就是佛說十二處中皆名意處， 這是佛說的話。又如經中佛所宣說的十二處中；
，就是色、聲、香、味、觸、法這是六外處，眼、耳、鼻、舌、身、意是六內處。另外沒有說眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，沒有說。那麼這個識，就在這個六內處裡面那個意處，意處包括一切識的。所以「又如所說十二處中， 說六識身皆名意處」， 就是眼識、 耳識、鼻識、舌識、身識、意識都名為意處，就是六內處那個意處，都名為意處；他總括那個六識， 這裡面也表示一意識， 也表示這個意思。 那麼這是 「引教證」， 引這三個地方， 經裡面說到三個處、 三個地方， 這可以知道是 「一意識」， 因為這是佛說的。這下面是第四科 「辨立義識」。 這個 「廣辨三相」 這一科， 廣辨三相是分二科， 第一科是「徵」， 第二科是「釋」。 釋裡面分四科， 第一科「辨唯一相」；「此一切識無有義故， 得成唯識」，這是「辨唯一相」。第二科是「辨具二相」，就是一個相識、 一個見識。 那麼第三科 「辨具三相」； 這個 「辨具三相」， 就是那個頌裡面說的：「若意識， 以一切眼為最初， 法為最後諸識為相， 以意識識為見」， 那麼這是二相。「由此意識有分別故， 似一切識而生起故。 」「此中有頌」，「唯識」 這是一相； 二種是二相； 種種就是三相， 那麼這是第三。 現在是第四科 「辨立義識」， 分二科， 第一科 「立相見識」。
若處安立阿賴耶識，識為義識。應知此中，餘一切識是其相識。若意識識及所依止，是其見識。
，也等於承認唯識的意思，也說到相識、見識這些事情。這裡面 「辨立義識」；「若處安立阿賴耶識」， 若是佛陀在一個地方安立阿賴耶識， 安立這個名字。「阿賴耶識， 識」， 加一個 「識」，「為義識」； 這個 「義」當做因字講，因果的因。其實也就是阿賴耶識是個種子，他這個種子為一切法做因， 所以叫做 「義識」。「應知此中， 餘一切識是其相識」， 在這裡邊 「餘一切識」， 其它的一切識是他的相識。這個相識是誰呢？就是眼、耳、鼻、舌、身。這是五內處，眼、耳、 鼻、 舌、 身； 五外處就是色、 聲、 香、 味、 觸， 這些識 「是其相識」， 是所分別的相，是所分別的相。「若意識識及所依止， 是其見識。 」「若意識識」， 就是這個地方沒有提前
五識， 就是這個第六識，「意識識」。「及所依止」， 及這個意識識所依止的。 前面說過就是末那識，末那識實在就是阿陀那識。末那識加上那個等無間滅意，等無間滅意那個識，加起來就是所依止；這兩個是這個「意識識」的所依止。這樣說呢， 就是意識識加上末那識、 加上等無間滅意， 加起來 「是其見識」，是阿賴耶識的見識，其餘的一切識是阿賴耶識的相識。就是相識和見識由阿賴耶識的種子所現出來的；所現出來都是他的種子所現，種子是個因緣。就是一個意識，另外有個相識、還有個見識，就是三個識。而相識和見識，是由阿賴耶識的因所變現出來的，這是簡單的說這一切法的緣起的相貌。這是立這個相、 見、 識。 由阿賴耶識的因，「義識」立出來「相識」和「見識」， 這是第一科。 下面第二科 「釋見依相」； 解釋這個 「見識」 要依 「相」 為依止才能現起的。
由彼相識是此見識生緣相故，似義現時，能作見識生依止事。「由彼相識是此見識生緣相故」。 這個相識和見識， 他們二個有什麼關係呢？ 「彼相識」 那 「相識」， 是指 「見識」 的生起的所緣的那個 「相」， 是他生起的依止處；是見識生起的依止處。他生起來以後，又緣這個相識，所以是「生緣相故。」就是不但是阿賴耶識的種子能現起見識，還需要有「相」做見識的生起的依止處。要有所緣他才能生起，他是他的所緣緣。
，現在下面解釋：「似義現時，能作見識生依止事。」這個「似義」，我們前面說過這件事，似義的顯現就是相，這個相是似義的顯現。就是那件事，實在是沒有體性，但是又好像有體性的顯現出來。譬如現在我們自己這個身體，他就是相識。我們這個身體是似義顯現，是個影；就像太陽照這個身體照出個影似的，這身體是如影的，不是真實有體性的。而這個如影的、 這個似義顯現這個相，他現出來的時候「能作見識生依止事」。 能作這個意識的所依止， 這個見識的依止事； 依止他才能生起。 如果沒有相、沒有似義顯現的相，這見識不能生起，是這樣解釋。這個文的意思，就是這個「相識」是阿賴耶識的種子所變現的；而這個「見識」也是由阿賴耶識的種子變現的，但是也還要依止相識，這個見識才能現起。就是以阿賴耶識為根本，而變現出來相識和見識，這麼解釋這件事。下邊是第三科是 「結」。 這安立 「成唯識」， 第一個是 「問」， 第二個是 「答」， 現在第三個是 「結」； 就是結束這一段。
如是名為安立諸識成唯識性。
前面這一大段文， 這就是 「安立諸識成唯識性」。 安立十一個識； 十一個識， 這一切法以識為主， 離開了識沒有一切法。剛才說這阿賴耶識， 這「義」是因；相識和見識由阿賴耶識的「義識」所現起的，所以是一切法都是識。所以成立了唯識性，怎麼樣成立「唯識性」？是這樣成立的。
諸義現前分明顯現而非是有，云何可知？這個 「廣釋二相」 裡面分二科； 第一科 「廣依他起」， 這一科解釋完了。前面就是成立十一個識，就是說的依他起。這一科說完了，現在第二科「廣遍計所執」； 就是詳細的解釋， 什麼叫做遍計所執？ 就是這個。 分二科， 第一科是 「牒前問」； 前面的這件事， 現在提出個問題。「諸義現前分明顯現而非是有」， 就是色、 聲、 香、 味、 觸， 眼、 耳、 鼻、舌、 身這一切法， 由阿賴耶識的種子所顯現出來； 顯現出來，「分明顯現」。 這個 「諸義」， 他本來是空無所有的； 如影， 不是真實有體性的。 這個境界呢，我們的前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識可以接觸，可以見聞這一切的境界的。「分明顯現」， 我們的第六識也能明白這些事、 也感覺到有這些事情，你不能夠轉變他的。「分明顯現」， 顯現的非常清楚。
，但是這些「義」並沒有真實的體性，這件事。「云何可知」？怎麼樣講把這道理說明白， 叫我相信這件事。「諸義現前」 分明是有，「分明顯現」； 而還不是有， 他還沒有真實體性， 我怎麼能明白這件事呢？ 這是提出這個 「問」。 下邊 「舉教」 回答；「舉教答」， 就是舉佛說的話來回答這個問題，其實佛已經回答這個問題了。 這裡面分二科， 第一科是 「引經」； 引經上解釋的話。 又分二科， 第一科 「標成四法」。
如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。如佛這樣說過：「若諸菩薩」， 若是這些發無上菩提心的菩薩不懈怠， 他能努力地修止觀，他得成聖道以後，他就是成就這四種功德、成就這四件事。這四件事成就了的話呢， 這在 《 阿毘達磨 》 大乘經上的話：「能隨悟入一切唯識都無有義」。 你就能夠隨順悟入， 隨一切時、 一切處、 一切的境界， 你就會通達這件事；一切唯是內心的分別，沒有所分別的義。就是這樣子，「唯識無義」，能通達這件事；唯識無義，能通達這件事。通達這一切義，都是相似顯現、沒有真實體性，只有一個分別心而已。所以 「能隨悟入一切唯識都無有義」。 就是要成就這四種功德、 四種智慧。 這是「標」，下邊第二科，「隨標別釋」；隨前面所說的四法來解釋這四種。分四科，
第一科是 「相違識相智」。
一者、成就相違識相智，如餓鬼傍生及諸天人，同於一事，見彼所識有差別故。
，就是這位菩薩成就了這個智慧。「相違識相智」，彼此相違反的、不相順的，你要成就這種智慧。怎麼叫做「相違識相智」呢？「如餓鬼傍生及諸天人， 同於一事， 見彼所識有差別故」。 如那個 「餓鬼」； 很飢餓的餓鬼，沒有飯吃，連水的飲都沒有。譬如說我們看見這裡面有很多的水在這裡，但是餓鬼看見是膿血，就是不能吃這些東西。「傍生」呢，就是或者指這個魚來說。我們看見的水，魚看見是一個、一個很寬廣的道路，他可以在這裡走；也可以成為一個廣大的宮室、一個宮殿，「餓鬼、 傍生」。「及諸天人」， 這天上的人來看見這個境界呢， 是看見是個七寶莊嚴的地方；和餓鬼、和魚、和我們人看見就不一樣。若我們人看見的，那不是膿血、也不是道路，是清冷的水，是這樣子。同是一個所見的境界，「同於一事，見彼所識有差別故」，同在一個境界上、一個事情上，你也見這個境界、我也看這個境界，但是每一個人所看見的、所認識的境界彼此有差別，不一樣。那是怎麼回事呢？ 為什麼會這樣子呢？ 這就表示我們每一類眾生，所看見的境界，都沒能看見那個事物的真實相。那麼我們看見這個相是怎麼回事？是你自己的心所變現的。餓鬼看那個境界，就是他那個業力、那個業力能繫縛他的心。就是無明緣行、那行緣識，行控制他那個識，就看見是膿血；就是他的心所變現的。我們人， 你看見不同， 也是自心所變現的。 所以 「見彼所識有差別故」， 這可見都是自心所變現的，都是似義顯現，實在是沒有那麼回事，都是空無所有的。所以從這裡就看出來，就是唯識都無有義，就是這麼回事，不是真實有這麼境界。「成就相違識相智」的人，就會知道這件事；知道這件事呢，也就會明白
。所以說「諸義現前分明顯現而非是有」，這個道理就明白了，明白是這麼回事。但是我們不修唯識觀，還不行；你不修唯識觀，只能聽人說這麼回事， 你還是看見他是水， 別的事不知道， 還是不知道的。「成就相違」、彼此「相違」那樣的識、那樣的智慧，你就會知道是「諸義現前分明顯現而非是有」。 這是第一個 「相違識相智」。
二者、成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。
，這是另外一種境界。這個我們的思想，認為一定有一個境界，我們看見了，我們這個心才能夠活動。實在又不是這樣
子、不是決定是這樣子。就是沒有所緣的境界，沒有這件事，但是我們識就感覺到有一個境界， 有境界現前； 有境界現前， 我們的心就能生起。「無所緣識現可得」的智慧，有這種境界。怎麼知道呢？「如過去未來夢影緣中有所得故。」就是舉一個事實來說，如過去的事情，過去的事情現在沒有了；未來就是事情還沒現出，還沒有出現、沒有發生的時候。但是我們由內心的憶念，由內心的憶念，事情是沒有了，但是心裡這麼憶念，就出現這個影像來。這個未來的事情還沒有發生，但是內心的憶念也能顯現出來，能夠由你內心的思惟、想像也就會現出影像來。這是表示什麼意思？諸法所生唯心所現。就是沒有這個義，但是示現可得，你也可以分別思惟。這表示外面所見聞的一切境界，都是沒有真實義的，就是內心的變現，都是你唯心所變，這是一個過去和未來。「夢影緣中」， 這作夢、 夢中的境界也是沒有真實義， 沒有真實相， 但是還有個影像出來。或者是這個水裡面的影、水裡面的月影，水裡面並不是真實有個月亮的，但是還有個月影，你就能夠、心也能夠生起分別。從這些事情看，實在裡邊沒有真實的所緣境，但是也有所緣影像現出來。所以這是在無所有中，而有現出影像為你所緣，所以就是「夢影緣中有所得故」。有所見聞，還有這個境界，這表示什麼呢？那些境界都是內心的所現，都是你自心所現，而不是真實有那件事。夢裡的境界不真實、水中月也不真實，過去的、未來的、想像的境界都是內心的分別，沒有真實的影像、沒有真實的體性的。 所以 「成就無所緣識現可得智」， 這樣子呢， 也可以明白 「諸義現前分明顯現而非是有」， 也可以明白這件事。
三者、成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用智真實故。「三者、 成就應離功用無顛倒智」， 這是第三個智慧。 這個 「無顛倒智」，就是你這個智慧對一切法的認識，一點也不錯誤，很正確的，叫「無顛倒智」。這個無顛倒智在我們的情形來看，我們總是認為，我們的看法是對的。我現在看這裡頭、這裡有個房子，這裡還有電燈、這裡還有這麼多的桌子，我看的很對，一點也不錯誤。這個我們現在這個智慧正確的情形，不需要修行，不需要用功修學聖道才成就的。 就是 「離功用無顛倒智」， 應該是不需要用功， 我們就成就這種完全是正確的、真實不虛的智慧，這句話就這個意思。這個意思怎麼講呢？ 這句話：「成就應離功用無顛倒智」， 這下面說 「如有義中能緣義識應無顛倒」。我們舉一個例子來說：「如有義中」， 就像我們現前的境界， 我們看見什麼都是有。 這個 「義」， 這個佛法的意思呢， 這個 「義」 有而不真實， 有而不真
實。就是似義顯現，都是不真實的，都是虛假的。但是我們不同意，不同意這種說法，我們看見這個有、這個義，看見這有義都是真實的。如果說是我們所見的是對的、是真實的、是正確的，「能緣義識應無顛倒」，若是這樣的話，我們能緣這一切義，能攀緣、觀察這一切義的這個識，應該是沒有錯誤。所以我們認為都是對的，認為這都是有，我們這個看法是對的。那麼這個對、 這個正確的智慧，「不由功用」， 從沒有由於要用功才成就的， 自然是有這麼一個智慧。這個智慧是很正確的，能知道一切法的真實相的。若是我們認為，我們的智慧是這樣的話，那不用修行，自然看見都是正確的。若這樣的話呢，也就應該沒有一切的煩惱、沒有一切的顛倒、沒有這一切的錯誤，應該是這樣；我們沒有這苦惱的障礙，應該是這樣的，我們都很正確嘛。但事實上不是，我們錯誤很多，常常的引起很多的煩惱、很多的苦惱，這可見我們的現在的這個智慧，不是那麼正確，不是無顛倒智。我們若想要成就無顛倒智，需要再用功修行，修行到那個程度了，才能成就無顛倒智。不然的話不行，不是無顛倒智。從這裡我們能夠覺悟到我們沒有成就，我們看見這一切都是有，我們不是正確的，我們是有顛倒的。這樣說呢，我們感覺這一切都是有，這個不是正確的，那是有而不真實的；也就是前面那句話， 就是 「諸義現前分明顯現而非是有」， 這是證明這件事是這樣的。這第三個是 「成就應離功用無顛倒智」， 這是從反面、 從反面來證明佛所說的是對的， 就是 「諸義現前分明顯現而非是有」， 這是正確的。 我們看見什麼者是有， 實在是搞錯了。 這是第三科， 下面是第四科，「隨三智轉智」。
四者、成就三種勝智隨轉妙智。有三種微妙的智慧、 殊勝的智慧， 我們成就了的時候。「隨轉妙智」， 現前一切的境界，能隨我們的心意的轉變。你說他沒有，就可以現出有；你說他有，也可以沒有，隨心轉變。我們若成就這三種智慧的時候，就會有這樣的境界。這也就可以證實了，前面「諸義現前」分明是有，而不是有。就是這樣子，可以證實這件事， 證實是唯識無義的， 可以證實這件事。 這是 「標」，「四者、 成就三種勝智隨轉妙智」。 這是標， 下面是 「徵」。
何等為三？那三種 「三種勝知隨轉妙智呢」 ？ 這是 「徵」 問。 下面第三科解 「釋」，解釋分三科， 第一科是 「隨自在者智轉智」。
一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。「得心自在一切菩薩」， 就是見到第一義諦的這些聖人， 這一切大菩薩，這是一種。「得靜慮者」， 這下面說這個聲聞、 緣覺； 或者是阿羅漢、 或者是辟支佛，他們是成就色界四靜慮，達到這個程度。就是這二種人：一個得心自在的菩薩；一個是得色界四靜慮的聲聞、緣覺這二種大人。「隨勝解力諸義顯現」，隨他內心裡面， 有強大力量的思想的力量、 勝解的力量， 就是 「諸義顯現」。不管什麼境界，他怎麼想、就會怎麼現。現在，思惟現在這個大水來了，他這麼想這大水就來了。說現在都是大火，火就現前。地、水、火、風一切境界，隨心轉變。「諸義顯現」， 各式各樣的境界都能現出來。這樣的境界，隨心轉變這件事，這表示什麼意思呢？表示都不真實。就是他有「靜慮」大自在的力量，可以隨心的變現，就可以知道一切法都不真實。不是離開了心， 有那件事的體性的， 都是唯心所現的。 就是 「似義顯現」， 就是心，隨心轉變。可見這一切事都不真實。也就是離開了心之外，沒有這些實在的事情的， 這是第一。 第二是 「隨觀察者智轉智」， 隨觀察者智。
二、得奢摩他修法觀者，纔作意時諸義顯現。「得奢摩他修法觀者」， 就是當然是佛教徒， 他成就了止， 成就止也還是色界的四靜慮， 成就了。「修法觀者」， 在四靜慮裡面、 在奢摩他的止裡面， 修法的止觀、修法的觀察。修法的觀察就是無常、苦、空、無我，就是這樣觀想的話， 隨你這樣思惟的時候。「纔作意時」， 你在奢摩他裡， 才這樣子思惟、 觀察的時候。「諸義顯現」， 你所觀察的這個法義就顯現出來了， 都能有這個自在的力量。這些法義的觀察的顯現，也不是離開了你的心，另外有體性的，也是心的變現。 由心的變現， 也就是有心、 也就是 「唯識無義」。 還是這樣意思，都是唯識無義的，不是真實的。
三、已得無分別智者無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。這是第三科 「隨無分別智轉智」。「已得無分別智者」， 這還是佛教徒， 就是大菩薩、見到第一義諦的這些大菩薩，他成就了無分別智。這「無分別智」，觀察所分別的境界是畢竟空寂的，能分別智也就不存在了，那就變成無分別。就是見到第一義諦以上， 就是大菩薩，「無分別智者」。「無分別智現在前時」，他成就了這樣的聖道， 他一入定的時候， 這無分別智現前的時候。「一切諸義
，那這個身體，這身體是「義」；山河大地也都是「義」。「皆不顯現」，就都不現前了，就不現前。這件事表示什麼意思呢？ 要是這些境界有真實的體性的話，那你不可以隨
便改變的、你不能隨便改變，你的無分別智也不能成立的。現在他成就了無分別智的時候，「諸義」 皆不顯現。 那可見一切法， 離心沒有體性， 的確是隨心轉變的，就是這樣意思。前邊二個， 前面 「得心自在一切菩薩， 得靜慮者， 隨勝解力諸義顯現」，就是由無而有。 這第二個 「得奢摩他修法觀者， 纔作意時諸義顯現」， 也是由無而有。而這個得無分別智，這第三個「得無分別智者無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現」， 是由有而無。 就是成就這個聖道、 得這個靜慮的人有這個自在力；要有就有、要無就無，是這樣的。他如果說這一切法不是心的變現，那這件事不可能是這樣子的。他能這樣子隨心自在，那就是一切法，離心沒有體性的。都是心的力量自在顯現。
由此所說三種勝智隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。
，就是前面這個。
；「三種因緣」， 第一個成就 「相違識相智」、 第二個成就 「無所緣識智」、 第三個成就 「應離功用無顛倒智」， 這三個因緣。「諸義無義道理成就」， 這個顯現、 似義顯現的 「諸義」， 是沒有義可得的， 這個道理是可以成就了、 可以安立了。這個我說我們出家人，如果是出了家以後，能夠認真的學習聖道、學習這樣的佛法。 就是《 攝大乘論 》， 當然這其他的《 摩訶般若波羅蜜經 》也是一樣，我們學習這樣的佛法，專心的這樣學習。我看，假設我們就這樣一直地學習《 攝大乘論 》的話，我看不需要三年，你應該對於這樣唯識無義、唯心無義的道理，應該是通達了。學習三年，應該是通達了。通達了以後，然後我們就專心的修止觀；專心修止觀的話，如果通達了以後，我看也不需要三年。就算是需要三年，加起來六年，再多說一年就是七年，應該可以成功。專心做這件事，應該可以得無生法忍了，可以成就這件事。得了無生法忍呢，其中有一個是…，成就了、得了無生法忍以後，然後自己常常可以入定。入定以後就是，你這心就是離開了一切的虛妄分別，與第一義諦相應，就是無分別智現前。也可以有分別智現前，就是可以到彌勒菩薩那裡去；你一入定、心裡面一觀想，你一念彌勒菩薩這個名號，彌勒菩薩現前，你就可以和彌勒菩薩見面；見面就可以請問法義。不只是 《 攝大乘論 》， 你說 《 華嚴經 》、《 法華經 》， 一切的無上的甚深微妙法都可以請問彌勒菩薩。請問觀世音菩薩也可以，文殊菩薩、普賢菩薩都可以。請問釋迦牟尼佛也可以，釋迦牟尼佛沒有入涅槃。那麼請問佛菩薩，你請問法義說完了，然後你還可以入定；也可以出定、也可以入定。願意經行就經行，
你說你現在在道士城這裡住，一入定呢，也可以到這個五台山去。就是你願意到什麼地方都可以，就是可以這樣子生活，這是一個境界。第二個境界，可以為眾生說法。為眾生講《 攝大乘論 》也可以，講這個《 成
、《 法華經 》，一切的經論都可以講的。隨時講完經，不講了，隨時可以入定，可以成就這個境界。說我出家以後，我不去學習佛法；不去學習佛法，你會怎麼樣呢？不學習佛法，因為我有學問嘛，我大學畢業，我的文章寫得很好，我也可以講經，但是實在是不能；你沒有學是不能講的。這樣子做的時候，因為你可能福報很大，你可能很有因緣，但是你是沒有聖道的氣氛的，因為你沒得聖道嘛。而這個時候的境界，煩惱就來了。但是這個人也可以做方丈，也可以大自在的境界也能現，但是都是苦惱的境界。終究會有些人不同意你的胡說八道，那麼你的煩惱就來了。可能被人趕下台了，不做方丈了，就是煩煩惱惱這個境界。當然你有你的那個大福德的境界，如果你有大福德呢，也還是有多少大自在力，那就是另外一回事，你還是苦惱的境界。就是這二條道路、出家人這二條道路：我不學習佛法，我就是大法師也可以，這就是一個煩惱境界。如果你肯學習、肯努力呢，七年，七年可以得聖道。如果你學習佛法的時候，你得的方法不對，我《 攝大乘論 》我請人講一講完了，我就放在那裡。 然後我請人講 《 法華經 》，《 法華經 》 講完了一遍，《 楞嚴經 》、
，我就是這樣學習，學了老半天和沒有學習一樣，這也是一條道路。若是你能夠放下這個名利，安心的，暫時不要貪多，就是專心、不斷地重覆學習這一部 《 攝大乘論 》。 學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》 也是可以， 你不斷地重覆這麼學習。學習到你自己也通達無礙了，文字上通達第一義諦了，這時候可以了， 你就可以修止觀了。 我是從什麼地方得到一件啟示？ 就是看這個《 道宣律師傳 》。
，他是一個大智慧人嘛，聽他的那個老師講這個《 四分律 》講一遍、講一遍他就好了，就要去學習其他的經論去。他老師說，你若這樣子學習，你學了老半天沒有用，等於沒學，你非要專心地重新學。他那上面好像說，道宣律師聽他師父講這個《四分律》講二十遍。所以他就成為道宣律師，這件事是通達了。我想我們學習聖教，也要這樣子。我們事實上也感覺到，我出家了很多年了，我在佛學院也學過，我這個經也聽人講過、那個也聽人講過，但是都是講一遍， 你現在回頭想， 你什麼行？ 什麼都不行。 我聽人講過 《 法華經 》， 你現在講 《 法華經 》， 還是什麼也不懂， 不知道怎麼回事。 所以只聽人講一遍， 等於是沒有聽、等於是沒有學。我想我們學這個《 攝大乘論 》也是， 你就是要真實在文字上，通達他所講
的唯識無義，要通達無礙。然後我們修止觀；修止觀這上面已經說出來，這修這個四靜慮，我們初開始就要有所緣境。先得欲界定，然後未到地定，然後到色界四禪，就成就了。這奢摩他的止就成功了。然後你原來是學過《 攝大乘論 》，這個第一義諦的這個道理，唯識無義的道理是通達了，這時候你就可以修觀；在奢摩他裡面修這個止觀。修止觀，也不用很久，你就得聖道了、就成功了。你不學可不行。要學，這個學，倒不是一定聽別人講，就是你要讀這個文，心裡面思惟，就是這樣子學。等得到了四靜慮，止成功了，然後在四靜慮裡面，修這樣的唯識無義的止觀的時候，不難，就成功了、就是聖人了；到那時候是大自在的境界。我們應該這樣學習佛法，如果你不這樣子學，那算怎麼回事呢？和沒有學一樣。如果不好好努力地學，想要做大法師也做不來。不要說是入定、得聖道，一般用嘴巴皮子講講佛法也講不來的，你若不努力。我那一天曾經說過，年輕人體力強，這件事容易做，不難。因為你身體強，少睡一點覺不在乎、少吃一碗飯也不在乎，這件事。因為體力強，他這樣修止、修觀都能勝任。另外年紀大了，我還不如你年輕人怎麼辦？有善根還可以；還是一樣可以成功的。這是以前佛在佛教史上有事實的例子，不是我隨便說說，有事實的例子。這是說 「得奢摩他修法觀者」， 或者是 「得心自在」、「得靜慮者」。 這裡面其中有個自在的境界是什麼？我們說一個醜陋的話，說鈔票。鈔票，你要有多少鈔票，隨時就有，不需要去和人化緣，不用，那是大自在的境界。但是這種人對於這種事情，並不愛著這個事情。他到那去也不需要飛機票的，不需要有飛機票。佛菩薩，像觀世音菩薩不像我們還要睡覺、還要吃飯，他沒有這個事情的。我們每天要吃飯，但是那大菩薩境界沒有這回事。不過我們得了禪定的人也還是要吃飯，因為這個身體，我們這個身體還是一個有待的身體，還是要吃飯，但他是不吃很多。頂多我看這一天吃一餐就可以，就可以了。也不需要吃很多，頂多一碗飯，我看差不多就可以了。所以生活上的問題，很容易解決，你不要掛慮，我沒有飯吃，不用掛慮那個事情。
若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止，云何成依他起？ 何因緣故名依他起？這是第二科 「釋名」。 前面第一科是 「出體」， 就是解釋三自相的體； 什麼叫做依他起，什麼叫做遍計執，什麼叫做圓成實，這一大科已經解釋完了。現在第二科 「釋名」， 就是解釋三自相的名稱。 這一科裡邊分兩科， 第一科 「略釋三性」 的名稱。 又分成三科， 第一科是 「依他起性」。 這個 「依他起性」 裡面分兩科， 第一科是 「問所解法及所釋詞」， 這句話就是問所解釋的依他起性的體性，及所解釋的依他起的名字。
「若依他起自性， 實唯有識」， 這是先說所解釋的依他起的體性； 這個依他起的體性究竟是指什麼說的呢？ 「實唯有識」， 就是真實地來說呢， 就是我們這一念心叫做依他起。在前面說出來十一個識，就是識；就是色法也是識，心法是識，色法也是識。無著菩薩一共說有十一個識，那麼這就是依他起。「似義顯現之所依止」， 這個 「似義顯現」 就是遍計執， 遍計執所執著的是什麼呢？ 就是似義顯現。這個「義」我們解釋過，就是我們所觀察的這一切境界和我們的心沒有關係， 它有它自己的體性， 那叫做 「義」； 這是我們凡夫的思想。現在佛法裡面說，我們所分別思惟、所執著的這個境界「似義顯現」，與那個義相似，它顯現出來的境界和我們執著的那個義相似的；其實不是，只是相似而已。這個「似義顯現」是依靠什麼顯現出來呢？就是依他起；依他起是似義顯現的依止；就是依靠我們的識，才有似義顯現這件事。就是你心裡面這樣思惟，才現出來這個境界；這個境界就是你的遍計所執，就是你所思惟的，它是心所現的。那麼，這就叫做依他起。「依他起」… …， 這裡面就說出來兩件事： 一個是什麼是依他起？ 就是識就是依他起。第二個呢，識又能現出來遍計所執；遍計所執的似義顯現，是由依他起的識現出來的。這樣說呢，這個似義顯現的遍計執是靠依他起才有的。那就是這個遍計所執的 「他」 要依靠依他起，「他依」， 是遍計所執的 「他」 依靠依他起現出來的。 這樣說呢， 應該是 「他依」， 而不是 「依他」 了。「云何成依他起」？ 那麼為什麼變成依他起呢？ 為什麼叫這個名字？「何因緣故名依他起」？什麼理由名之為依他起呢？就是這樣子。這個科，我們這裡這個科是三時學會的人，可能是韓清淨，是他分的科。他分科，「問所解法及所釋詞」。 那麼第一句 「若依他起自性， 實唯有識， 似義
，這就是「問所解法」；「何因緣故名依他起」，這是「及所釋詞」，他這麼意思。那麼這一段文就是問， 下一段文就是回答，「答所釋詞攝所解法」， 就是回答 「何因緣故名依他起」 ？ 在這裡邊含攝那個 「所解法」， 是這麼意思。 不是正面地回答所解法，而是正面地回答所釋詞，但是也包括前一個問題。就是提出兩個問題，就回答一個，但是那個也包括在裡邊了，是這麼意思。這一科裡面也是分兩科， 第一科是 「由依他生」。
從自熏習種子所生，依他緣起，故名依他起；這還是用依他起這個名字、 這個含意來回答。「從自熏習種子所生」， 這個依他起就是識嘛！ 識從它自己的熏習種子，不是其他法熏習的種子，它自己的種子，它自己的就是名言種子。就是……實在也就是這一念心的分別，你在分別的時候就熏習了種子。「從自熏習種子所生」， 你這一念心怎麼生起的呢？ 就
是由你熏習的種子生起的。你原來熏習了什麼，現在還生什麼樣的分別心，就是這個意思；從自熏習的種子所生。「依他緣起， 故名依他起」， 就是依靠那個種子， 種子是另一法， 所以叫做 「他」。 依靠種子的因緣， 這一念心生起了， 生起了這一念心， 所以叫做依他起。 不是 「他依」， 而是 「依他」。 現在這個地方明白， 依他起這個 「他」 指什麼說的？指種子說的。這麼回答了這個問題。這是第一科。下面第二科， 這個科的名字叫 「由依他住」。 前面是 「依他生」， 第一科是它的現起， 由種子的因緣現起的。 這說是 「依他住」。
生剎那後，無有功能自然住故，名依他起。「生剎那後」， 就是那個種子成熟了， 因緣成熟了， 一剎那間現起了。 現起的時候，「無有功能自然住故」， 它沒有能力、 沒有力量能夠不需要別的法的幫助，它能夠存在，沒有這種力量，它不能住。那麼，這也就是無自性的關係。「剎那後」， 它生也不是由自性生， 要靠因緣才生起的。 生起以後呢， 它也沒有這個能力存在下去， 它也不能， 所以它也就是叫做 「依他起」。那麼依他起這個地方呢，印順老法師他解釋，就是說這個所生法剎那地現前以後，其實不但是種子；這一念心的生起不但是種子，還要有所緣緣，有增上緣，就是有各式各樣的力量來支持它，它才能剎那間發生作用，也還是要又滅了，還是即生即滅的，所以它叫做依他起；就是它本身是沒有體性的，有這個意思。那麼，這是把「依他起性」這個名詞解釋到這裡，解釋完了。
若遍計所執自性，依依他起，實無所有，似義顯現，云何成遍計所執？何因緣故名遍計所執？這下面是第二科。前面是解釋依他起的名字，這下面「遍計所執性」的名字， 它這個名字怎麼解釋呢？ 分兩科， 第一科 「問所解法及所釋詞」， 還是這個名字。「若遍計所執自性」， 也就是我們這一念心虛妄分別的執著。 誰來執著？這個執著者是誰？就是我們這個虛妄分別心，這個普遍地去思惟、執著的。這個所執，虛妄遍計所執，這個地方有所執，有能執、有所執，就是這個意思。遍計所執，它的體性究竟是怎麼回事情？「依依他起，實無所有，似義顯現」，這個遍計所執它本身是沒有體性的，那麼怎麼有了呢？ 就是「依依他起」現出來的 「似義顯現」， 就叫做遍計所執， 是這麼意思。 它是依靠、 依賴這個依他起，就是依賴我們現前的虛妄分別心。你虛妄分別的時候，就現出了所緣境來， 就叫「似義顯現」， 指這個。 它是遍計所執， 它是沒有體性的， 這叫「實
無所有」， 實在是沒有體性。 沒有體性， 但是又分明顯現； 分明顯現而又實無所有，是這麼一個性質的東西，這叫做遍計所執。那麼，這是說遍計所執。這樣說，這個似義顯現是依靠依他起現出來的，它這個似義顯現應該名之為依他起。它要依靠依他起才現出來的嘛！ 它應該名之為依他起的。但是，「云何成遍計所執」呢？ 怎麼不說它是依他起， 而說它是遍計所執？「何因緣故名遍計所執」？什麼理由、什麼原因名之為遍計所執呢？這是提出這兩個問題。那麼在下面又回答這個問題，「答所釋詞攝所解法」。 又分兩科， 第一科 「由生顛倒」。
無量行相意識遍計顛倒生相，故名遍計所執；不名為依他起， 而名為遍計所執。「無量行相意識」， 這個 「無量行相」 是解釋這個 「意識」， 就是我們的第六意識， 它有無量的行相。 這個 「行」 就是活動，「相」 是所緣境； 在所緣境上有無量的行相， 有很多很多的情況。 我們這個第六識在所緣境上有很多很多的分別， 就是 「無量行相」。「無量行相意識遍計顛倒生相」， 它周遍地、 遍一切處地虛妄分別； 這個 「計」 是虛妄分別。而這個虛妄分別不是正確的，是顛倒的，是搞錯了。一切法都是畢竟空的，它執著它是有；它是如幻如化嘛，它認為是真實有。本來是苦、空、無常、無我，就執著有我， 執著是常、 樂、 我、 淨， 這都是 「顛倒生相」， 就是這個亂識生起的所緣相。這個亂識 … …，這個無量行相的意識它要生起，要有一個所緣相，它才能生起；而這個生起的所緣相，它在這個所緣相上顛倒錯誤地虛妄分別。「故名遍計所執」， 在這個所緣相上作種種的虛妄分別的執著， 所以叫做遍計所執。這個地方說出來……，這一節文上說我們的第六識，無量行相的第六識在所緣相上種種的執著，這就叫遍計所執，就是這麼意思。這是第一科。下面第二科 「由無自體」。
自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。「自相實無」， 這個第六意識， 無量行相的意識在所緣上種種的執著， 這個執著的境界呢， 那個體相是沒有的， 它是沒有體相的。「唯有遍計所執」， 唯有那個無量行相的意識在普遍地執著， 就是有這麼一件事，「唯有遍計所執可得」， 只有這個執著。 只有執著呢， 在我們執著的時候， 我們也感覺到有所執著的境界，我們不認為沒有所執著，是認為有所執著的境界。而所執著的境界實在是沒有， 是 「自相實無」， 但是我們不知道， 我們周遍地計度， 是有所執著的境界的，所以叫做遍計所執。這實在說，沒有遍計所執，但是我們的執著心是有遍計所執，所以叫做遍計所執；而實在沒有所執的東西，就是這麼講。
那麼這兩行文，這兩段文：前一行，就是指這個意識能生出來種種遍計。那麼這個第二回答呢，就是這個虛妄分別的執著就是這樣出現了。就是這麼解釋這個意思。
若圓成實自性，是遍計所執永無有相，云何成圓成實？ 何因緣故名圓成實？前面遍計所執這個名字， 成立的理由是這樣子。 這下面是第三科「圓成實性」；「圓成實」的名字怎麼來的呢？ 分兩科，第一科是「問所解法及所釋詞」。「若圓成實自性， 是遍計所執永無有相」， 在前面 「出體」 的時候說過，什麼叫做圓成實性呢？ 就是沒有遍計所執， 那就是圓成實相。「是遍計所執永無有相」， 就是你執著 … … ， 在似義顯現上， 執著是我， 執著是法， 種種的執著。你現在學習了佛法，滅掉了種種的執著，種種執著是沒有體性的，也沒有執著了，沒有這個我執、法執了，那這就叫做圓成實相。若這樣講圓成實相，那麼沒有遍計所執叫做圓成實，你怎麼承認它有圓成實，這個理由怎麼能看出來呢？「何因緣故名」字叫「圓成實」呢？這是問這句話。這下面解釋。
由無變異性故，名圓成實；「由無變異性故名圓成實；又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實」， 這是解釋 「圓成實」 的名字的由來。 也是有兩段的回答， 第一段：「由無變異性故， 名圓成實」。這個圓成實性，就是我空、法空的境界。我執、法執，就是遍計所執；沒有我執、法執，沒有遍計所執就是圓成實。那麼從這裡看出來，圓成實有兩個階段：一個就是有我執、法執的時候，就是在凡夫的時候，我們的色受想行識裡面也是有圓成實。我們學習佛法以後，得了聖道，成佛了，這時候也有圓成實。這時候……，清淨的時候也有圓成實，染污的時候也有圓成實。那麼在這兩個時期裡面，有一個什麼事情？「由無變異性故，名圓成實」，就是這個虛妄的境界現前的時候，就是圓成實還沒有顯現出來，但這個時候，這個圓成實也是沒有變異的，它沒有變異。說是我們修學佛法，我們遠離了虛妄的境界，這個真實的圓成實顯現出來了，它也是這樣，也是沒有變異的，還是沒有變異。「由無變異性故」， 就是這個圓成實是一切法裡面的真實性， 它不管是染污的時候，或者清淨的時候，它都是沒有變異的，都是圓滿成就真實性，所以叫做圓成實性。這是第一個理由，是沒有變異，所以叫做圓成實。第二個理由，「由最勝義」。
又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實。「又由清淨所緣性故」， 就是學習佛法的時候， 成就了清淨的智慧。 這個最殊勝的智慧，這個圓成實性是清淨智慧的所緣。因為清淨的智慧所緣，這個圓成實就清淨了，由清淨智慧能通達這個圓成實的道理，因此所以叫做圓成實。我們沒有得聖道的時候，我們有遍計執的時候，這個遍計執是以雜染的、顛倒的境界為所緣；我們的虛妄分別心以顛倒、雜染的境界為所緣。現在圓成實不是！我們修學聖道，這個清淨的智慧、無我的智慧以勝義為所緣。因為你有無我的智慧，所以是清淨了，這個勝義諦，這個圓成實清淨了，以它為所緣，所以它叫做圓成實。「一切善法最勝性故」， 這是第二個理由。 第二個理由， 出世間的聖道就是善法，這個善法有很多很多，很多很多的善法；但是圓成實在一切的善法裡面， 它是最殊勝的， 它是最殊勝的無為的境界。「一切善法最勝性故」。「由最勝義名圓成實」， 由這清淨所緣性， 它是清淨的智慧的勝義， 這個圓成實是清淨的所緣，又在一切善法中最殊勝的，有這兩個理由，所以它叫做圓成實。在這裡用這個理由來解釋圓成實的名字。
復次，有能遍計，有所遍計，遍計所執自性乃成。前面是解釋它的名字，這上面 … …，分科上是「略釋三性」，三性的名字，這一科說完了。 下面第二科是 「廣所執性」， 這個遍計所執性在這裡解釋它的名字，這地方廣說，詳細地解釋什麼理由叫這個名字。分兩科，第一科「顯二遍計成所執性」。 分兩科， 第一科是 「總標」。「復次， 有能遍計， 有所遍計， 遍計所執自性乃成」。 這個 「二遍計」， 就是有能遍計的，有所遍計的。能遍計在遍計所遍計的時候，這個遍計所執性才出現的。 這是 「總標」， 就是總標它的大意。下面第二科 「徵釋」， 再詳細解釋。 分兩科， 第一科是 「別徵」， 一樣一樣的問，一個問題一個問題的來討論。
此中何者能遍計？何者所遍計？何者遍計所執自性？「此中何者能遍計」？ 前面說這個能遍計、 所遍計在一起虛妄分別才有遍計所執性，那就我們要問一問：
，誰是能遍計？ 誰是所遍計？「何者遍計所執自性」？ 能遍計在遍計所遍計的時候， 怎麼樣情形成為遍計所執性
呢？ 這是 「別徵」。 下面第二科是 「隨釋」， 分三科， 第一科解釋 「能遍計」。分兩科， 第一科是 「出意識體」。
當知意識是能遍計，有分別故。這先解釋這個能遍計。誰是能遍計的？ 能執著的是誰呢？ 你要注意啊！ 就是這個第六意識它是能遍計的，一切時、一切處它都執著。為什麼這麼講呢？
，這個第六意識它就是有分別，它有分別心，所以它有這個能力。這是 「出意識體」。下面是第二科解 「釋有分別」， 分兩科， 第一科是 「徵」。
所以者何？什麼理由這個第六意識它是能遍計呢？這是問。下面第二科解 「釋」， 分兩科， 第一科 「顯二因生」。
由此意識用自名言熏習為種子，及用一切識名言熏習為種子，是故意識無邊行相分別而轉。前面說第六意識是能遍計的，是能遍計；能遍計的理由，就是它能分別。但是它怎麼能分別呢？ 還要說出個理由來。 這下面說是 「顯二因生」， 就是兩個理由。那兩個理由呢？「由此意識用自名言熏習為種子」， 這個 「意識」 就是第六意識。 那麼，印順老法師他引《 成唯識論 》上的解釋：
，護法菩薩他解釋這個「意識」 怎麼講呢？ 就是：「意和意識， 名為意識」， 這麼解釋。 就是， 意是第七末那識，末那識加上意識，這叫做意識，這麼解釋。現在看這個文呢，因為「有分別故」……。說這個末那識，它以阿賴耶識為所緣境，它不是面對其他的一切法去虛妄分別，所以這裡應該就是第六識好一點。「由此意識用自名言熏習為種子」， 用它自己在活動的時候那個名言熏習的種子，用這個種子來生起第六識的活動。這個第六識的活動有兩種情形：一個是用它自己的名言種子，它自己熏習的名言種子現行的時候，它就心裡活動分別，作種種分別。「及用一切識名言熏習為種子」， 就是這個第六識它還有一種情形 … … 。用自名言熏習為種子這個地方，就是它在現行的時候，第六識在活動的時候，它有兩個情形：一個是它自己活動，它和前五識不在一起；不在一起，那麼這個時候就是第六識自己在活動， 所以它就熏成了名言種子。「用一切識名言熏
習為種子」的時候，就是前五識在活動的時候，它也在活動，它也和前五識在一起活動，這個時候熏成了……，就是熏成了很多的識的名言種子，熏成了很多種子，就不單是它自己了，還有前五識的事情。前五識，也還有一個情形呢，就是前五識的能緣識和所緣的境界，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這是見識；色、聲、香、味、觸，就是它的相識。這個前五識的見識、相識和第六識在一起活動的時候，這叫做「用一切識名言熏習為種子」。 這個熏習的種子， 就是意識的相分； 它自己熏習的種子，就是意識的見分，就是它的見識，這樣子。這個意識有這麼多的名言種子，自名言熏習種子，還有一切識名言熏習為種子。但是在這裡面呢，這個自名言熏習種子應該是屬於見識， 一切識名言熏習種子是它的相識。「是故意識無邊行相分別而轉」， 所以第六意識它在分別的時候， 它的境界非常的廣， 無邊的行相分別而轉，在無邊的行相上分別，這樣活動。所以，它就是能分別。
普於一切分別計度，故名遍計。所以第六意識它在活動的時候，它不是一部分，它「普於一切」境界去「分別計度」， 就是前五識的一切境界， 它也都能分別計度， 不但是它的第六識的法塵的境界，它也包括前六識的相分、見分，它都能夠分別計度，都能執著。所以 「故名遍計」， 所以說， 第六識是能遍計。 他這麼樣講這件事。事實上我們自己，我們在書本上看這件事，當然是表示第六識的分別的範圍非常廣。若是我們自己反省的話，也應該反省到這裡：就是前五識的活動，因為它的分別心少，沒有第六識的分別心廣，所以第六識在眾生流轉生死的境界裡面，它是非常重要的。我們學習聖道，也是，它也是非常重要；沒有它，靠前五識是不行的。 這是第一科 「能遍計」，「能遍計」 是指第六識說的， 這一段文解釋完了。下面第二科說 「所遍計」。
又依他起自性，名所遍計。這個 「依他起自性」 是 「所遍計」。 我們在前面說的時候， 說遍計所執的時候，說似義顯現是所遍計；於無義唯有識中的似義顯現，這是遍計所執。現在這裡說：依他起自性叫做所遍計。印順老法師他的解釋呢：依他起自性，為什麼它是所遍計呢？ 就是這個所遍計是從種子生起的，所遍計的一切境界是從種子生起的，所以依他起叫做所遍計。依他起是從種子生的，所以所生起的依他起性是所遍計。如果沒有種子，就沒有法可得，那怎麼能說是所遍計呢？沒有種子，就沒有法生起的時候，就
是無有法可得，不能說這無法可得是所遍計嘛！ 所以就是似義顯現它是實無自性，實無所有的，怎麼能說它是所遍計呢？所以不能說遍計所執性是所遍計。那麼，圓成實性是聖人的境界，是成就了無分別智的境界；我們凡夫沒有成就無分別智，當然你不能夠緣圓成實作所遍計，也不能做這個事。只有是，說依他起是所遍計。這個地方可是有點事情，看下文怎麼解釋。
。第三說「遍計所執自性」。前面就是解釋什麼是能遍計，什麼是所遍計，解釋完了。第三科要解釋遍計所執性。遍計所執性，由能遍計和遍計所遍計，名之為遍計所執性。那麼現在能遍計、所遍計解釋完了，現在
。這裡面分兩科，第一科「成所執性」，第二科「釋由此相」。「成所執性」。
又若由此相，令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。這是解釋這個第三科。「又若由此相」，「由此相」 這句話，《 攝大乘論 》 自己解釋了； 解釋， 就是：「由此相者， 是如此義」， 就是這樣的意思， 這麼講，它自己解釋了。 那麼這個 「又若由此相」， 就是又若這樣子， 這樣子是怎麼樣子呢？ 就是 「令依他起自性成所遍計」， 這個意思就是， 前面解釋遍計所執的時候，就是這個第六意識周遍地計度，遍於一切時、一切處去執著的。去計度的時候，由種種的行相去執著，就是這樣意思。那麼，這樣子成為所遍計；種種的行相去執著去，就是令依他起自性成為所遍計了，成了所執著的境界。「此
，就是在這裡，周遍地計度的時候，有無量行相的執著，這就是遍計所執自性。「此中是名遍計所執自性」， 這個遍計所執自性就是這麼講。當然這個事情，我們讀書少的人，我們思想遲鈍的人，當然分別心少一點；也一樣有遍計所執，但是會少一點。讀書多的人呢，你大學畢業，你拿到博士學位了，你社會上的經驗很多了，你的遍計所執就多一點。這個遍計所執它是……，就是由你觀察所遍計的境界的時候，心裡面內心分別，你無始劫來的熏習的名言種子，這個時候會現行，就是有種種的遍計。你內心裡面這樣分別，又所遍計的境界也作所緣緣，就是互相關涉，就出來一個所遍計，遍計所執自性。遍計所執自性……，這個地方有什麼問題呢？就是所謂似義顯現這件事；你那麼樣執著，而那件事只是內心的執著，沒有真實所執的體性，還有這件事。但是我們執著的時候，認為是千真萬確的，是真實的，還有這麼一個矛盾。你認為是真實的， 而實在那個地方一點真實沒有， 還有這麼一個矛盾。「是名遍計所執自性」。
由此相者，是如此義。那麼這一段文我們就講到這裡吧！反正裡面還有意思的，到下文再說。
復次，云何遍計能遍計度？這是第二科，釋由品類能遍計度。所知相這一大科，第一科是出體，第二科是釋名。釋名分成兩科，第一科是略釋三性的名，第二科是廣所執性，就是廣解釋遍計所執性的名。這一科裏面分兩科，第一科顯二遍計成所執性，就是能遍計、所遍計，成遍計所執性，這是第一科；第二科就是現在，釋由品類能遍計度；它並不是一類的，各式各樣地能遍計度；分兩科，第一科是問；問又分兩科，第一科是總問。「復次， 云何遍計能遍計度」？ 就是第六識它怎麼樣周遍計度、 能遍計度呢？ 是這麼意思。就是更詳細地說這個第六識遍計所執的情況，就是這個意思。這是總問，下面是別問。
緣何境界？取何相貌？由何執著？由何起語？由何言說？何所增益？「緣何境界」？ 就是這個第六意識它在遍計執的時候， 它攀緣什麼境界而有遍計執呢？「取何相貌」？ 這個第六識它取著什麼樣的相貌而有遍計執呢？「由何執著」？ 這遍計執說個白話就是執著的意思。 它由什麼去執著的？「由何起語」？它內心裏面有這樣的思想，它想要把這樣的思想傳達給其他的人，就是要說話了。它說話的時候，由什麼地方發起語言的？「由何言說」？ 這個言說從什麼地方說的？ 從什麼地方而有言說？「何所增益」？ 它這個執著的時候增益了什麼、增長了什麼事情？這一共是六個問題。下邊就回答這六個問題。答裏面又分兩科，第一科是別答，就是一樣一樣地回答。
謂緣名為境，於依他起自性中取彼相貌，由見執著，由尋起語，由見聞等四種言說而起言說，於無義中增益為有。「謂緣名為境， 於依他起自性中取彼相貌」： 第一個問題， 緣何為境， 現在回答， 是 「緣名為境」： 緣這個名字。 一個字一個字都是名。 攀緣這個名字為所緣境，它才能夠生起遍計所執。沒有名字的時候，我們的內心不能分別，遍計執也就不能成立了，所以一定是要有名字。這分兩部分，就是內心的思惟也是要名字、我們同人說話也要有名字。這個名字，實在都是假名字，不是真實的； 但是我們執著是真實的， 所以有很多煩惱。「緣名為境」。
「於依他起自性中取彼相貌」： 這個 「取何相貌」 ？ 這個 「相」， 就是依他起裏面的這一切法。「取彼相貌」： 就取彼於名字相應的相貌 --這是眼耳鼻舌身意、這是色聲香味觸法、色受想行識這一切法的相貌。取這個相貌的時候，才能夠有遍計所執的活動， 有名還要有相的。「名」： 就是內心的分別。「相」： 內心裏面也能分別，但是眼可以觀這個相，耳鼻舌身意六識所接觸的境界都有相。耳聞聲，聲也有相；聲，這是一個名字；色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意這都是名字。名字裏邊也有相，所以緣名取相，我們在這裏邊就引起了遍計所執。「由見執著， 由尋起語」： 第三個問題，「由何執著」 ？ 這告訴我們是 「由
。就是你內心裏有所見，你認為這件事是真實不虛的，這就是你的見；你認為這件事是騙人的事情，這也是你的見。就是你內心有固定的一個思想，叫做 「見」。 由這個見而執著這一切的事情。 什麼叫做 「執著」 呢？ 前面已經說了，就是那個似義顯現。就是認為所見聞覺知的一切法和我內心沒有關係，它是有自性的；離我們的心，有它自己的體性，我們有這樣的執著。那麼這就叫做 「由見執著」。 本來這一切法都是心所變現的， 本身是沒有體性的； 但是我們不知道這件事， 我們認為和我們的心沒有關係， 所以那叫做 「執著」。「由尋起語」： 我們內心緣名取相， 由見執著之後， 我們 「由尋起語」。 由內心的思惟，「尋」就是思惟。本來是兩個字，「尋、伺」：「尋」是大概的分別；「伺」是微細的分別。由內心的思惟分別，才能說出來語言，才能發動出來語言的，「由尋起語」。「由見聞等四種言說而起言說」： 由內心裏面的思惟， 也還不夠， 還要有「見聞覺知」； 對於外邊的境界、 外邊的世界要有見聞覺知， 加上內心的思惟分別，這時候才能說話的。由「見聞覺知」，眼「見」
第六意識是 「覺」， 就是見聞覺知； 由這四個地方， 這是言說的一個來源。 由內心裏面思惟分別， 加上外邊的見聞覺知，「而起言說」： 我們才能說話。 這樣說話，就是把自己的執著、這個遍計所執，又傳達給他人。「於無義中增益為有」： 這個由 「緣名為境， 於依他起自性中取彼相貌，由見執著， 由尋起語， 由見聞等四種言說而起言說」， 你有什麼好處呢？ 你得到什麼好處了呢？ 「於無義中增益為有」。 這個 「義」： 就是離開了心有這一切的事情，就叫做義。沒有這件事，都是由內心的分別才現出來種種的虛妄，沒有離開心有一切境界，沒有。沒有，而現在自己這樣執著，就變成有了，非義為義。沒有離心而有的事情，現在就由自心的執著就認為有這件事，就是「於無義中增益為有」， 就是起了很多的煩惱， 造了很多的業， 在生死裏流轉。「於
，就是這樣的去執著、周遍計度的，這就是叫做「遍計所執」。
由此遍計，能遍計度。
這是總答，前面是一樣一樣地回答，這是總答此義。「由此遍計」： 由於我們眾生有 「名」、「相」、「見」， 乃至 「於無義中增益為有」， 由這麼多的事情， 我們周遍計度， 我們這個第六意識才 「能遍計度」的，這樣子詳細地說出來這個遍計所執的內容是這樣子。
復次，此三自性為異為不異？這是第三科，釋一異，解釋這個一異這個事情。前面第一科是出體，第二科是釋名，現在第三科解釋一異。分兩科，第一科問。「復次，此三自性為異為不異」？ 前面也出體、也釋名了，現在再又有不同的意思說明，所以叫做「復次」。說什麼事情呢？「此三自性」：這個依他起、遍計執、和圓成實，這三法「為異為不異」？ 為是差別的呢？ 為是沒有差別？這是「為異為不異」這麼樣問。這下面就回答這個問題；分三科，第一科雙非。
應言非異非不異。應該回答這個問題說， 這三法、 這三相 「非異」： 不是差別、「非不異」：也不是不差別，應該這麼回答，雙非，也不能說異、也不能說不異。這是回答，雙非。下面第二科依一自性標三異門。
謂依他起自性，由異門故成依他起；即此自性由異門故成遍計所執；即此自性由異門故成圓成實。從這段文看出來， 這個「非異非不異」的道理就顯示出來了。就是全是指依他起說；全是在依他起上說，所以不應該說是異；就在依他起上說這三自性。所以在依他起，就是一個依他起嘛，所以不應該說是有差別。可是在依他起上可是說出來三個道理， 所以 「非不異」， 還是有點差別的。 這是第二科， 依一自性標三異門，這一個自性就指依他起說。「謂依他起自性， 由異門故成依他起」。 這裏說這三自性非異非不異， 這道理怎麼講呢？ 一個 「依他起自性」 上面，「由異門故」： 由不同的說法， 由不同的意見， 叫做 「異門」， 說這依他起是依他起，「成」 為 「依他起」。「即此自性由異門故成遍計所執」： 即此依他起自性， 由不同的意見， 可以說它是遍計所執；不同的理由，它就是遍計所執了。「即此自性由異門故成圓成實」： 即此依他起自性， 由於有不同的道理，就說依他起就是圓成實。所以這個理由不同，就成為三自性；但是同是依他起，所以是「非異非不
異」。 這是依一自性標出來三異門。 下邊第三科， 別釋三性成異門義， 就是別別地、一樣一樣地解釋這個三自性，也就是標出來不同的道理。這一科分三科，第一科成依他起；分兩科，第一科是徵。
由何異門此依他起成依他起？由什麼不同的理由建立此依他起成為「依他起」呢？ 這是個問。 下面第二科解釋。
依他熏習種子起故。這個依他起，主要是你的第六識的虛妄分別執著，就熏習了阿賴耶識，在阿賴耶識裏面建立了種子；由這個種子現起依他起，所以就叫做「依他起」了。這個「他」是指種子說的。由種子的力量現起依他起的果報；種子就是因。這是說成依他起的理由是這樣子。下面第二科成遍計所執性，分兩科，第一科是徵。
由何異門即此自性成遍計所執？由什麼理由，即此依他起性成為「遍計所執」性呢？ 這是問，下面第二科解釋。
由是遍計所緣相故，又是遍計所遍計故。「由是遍計所緣相故， 又是遍計所遍計故」， 就成遍計執了。 由於這個依他起能生出來這個遍計所執。依他起實在就是我們的心！ 就是我們的心，也就是第六識。這個第六識是依他起，它生出來遍計。誰是能遍計的？ 就是第六識。所以這個遍計是依他起生出來的。它生出來以後，它又緣這個依他起，依他起是遍計執所緣，所以它叫做遍計執了，所以依他起變成是遍計所執了。「又是遍計所遍計故」： 前面是說依他起能生出來遍計， 又依他起是遍計所緣。 下面說 「又是」： 又有一個理由，「是遍計所遍計故」。 這個依他起是遍計執所遍計的影像，這個第六意識觀這個依他起的時候，執著這個依他起；依他起在它心裏面現出來一個遍計執的影像。你執著什麼，什麼就是你心裏現的影像， 所以是 「又是遍計所遍計故」。 因這兩個理由， 所以依他起就變成遍計所執了。這個遍計執和依他起不能分開的。
這是第二科。下面第三科成圓成實，依他起成為圓成實了；這分兩科，第一科徵。
由何異門即此自性成圓成實？有什麼道理，這個依他起自性成為圓成實了呢？這是徵；下面第二科解釋。
如所遍計，畢竟不如是有故。在依他起上，由遍計執所遍計的，遍計這裏有我、有法，實在是沒有；沒有我、也沒有法。沒有我就是我空、沒有法就是法空，這個就是圓成實。所以「如所遍計， 畢竟不如是有故」。 在依他起上你遍計所執的、 你所執著的， 依他起沒有這回事。就是這個沒有、這個畢竟空這裏，這就是圓成實，就是這麼回事兒，這麼樣成立的。這一科講完了。下面是第四科，辨品類。第一科出體，第二科釋名，第三科釋一異，釋一異這一科講完了，現在第四科辨品類。這個辨品類分兩科，第一科是略釋三性的品類；又分兩科，第一科是總問。
此三自性各有幾種？每一種又分幾種呢？所以就是品類了。這是問，下面是別答；分三科，第一科是依他起；分兩科，第一科標。
謂依他起略有二種：就是有兩類。下面解釋。
一者、依他熏習種子而生起故，二者、依他雜染清淨性不成故。由此二種依他別故，名依他起。這是說依他起的品類有兩種，就是兩類。第「一」類是什麼呢？「依他熏習種子而生起故」。 就是阿賴耶識依靠第六意識的執著心的熏習種子而生起依他起的， 就是仗因託緣而生的依他起， 這是一類。「二者、 依他雜染清淨性不成故」： 這個依他起它沒有自己的體性， 它隨順它的雜染、 隨順它的清淨心，它就有變化；它不能一成不變，這個依他起不能一成不變的。
前面的文裏面也表示出來這樣的意思。就是我們的分別心，我們如果不學習佛法，就是一般的人的這種境界，就是用執著心來執著這個依他起，執著這個色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，執著心這樣的虛妄分別地執著它， 它就變成染污了， 它就是遍計所執了， 就是染污， 這是 「雜染」。 怎麼它又成為清淨呢？他就是相信佛法了，修學戒定慧了，學習般若法門了。他用無所得的智慧，觀察這個依他起，依他起就變成清淨了，就沒有這個貪瞋癡的染污了。 它本身它不能決定， 隨順因緣，「由此二種」， 由這兩種情形， 由是隨順染污的因緣， 那就變成雜染； 由清淨的因緣， 這個依他起就變成清淨了。「由此二種依他別故」： 由這個清淨和雜染這兩種不同的依他起， 而這個依他起就變成有染污、有清淨的不同了。「依他別故，名依他起」：不是它自己就清淨了，也不是它自己又染污了；它隨順這兩種因緣，所以正好，也還名之為「依他起」。這是說依他起的品類有這兩種不同。依他起的品類，實在來說，依他起就是我們現在的一念心；這個心有時候可以清淨，有的時候也是染污。這是第一科。下面第二科是遍計所執；遍計所執分兩科，第一科標。
遍計所執亦有二種：也有兩種不同。
一者、自性遍計所執故，二者、差別遍計所執故。由此故名遍計所執。「一者、 自性遍計所執故」。 有兩種不同， 第一種是什麼呢？ 「自性遍計所執故」： 就是它遍計色受想行識、 遍計眼耳鼻舌身意、 遍計色聲香味觸法、遍計每一法都有自性，都有它自己的體性；不知道它是如幻如化、是畢竟空的，執著它， 這叫做 「自性遍計所執故」。「二者、 差別遍計所執故」： 差別的遍計。 差別遍計是什麼呢？ 前面自性遍計所執就是自相，這個差別遍計所執是共相。就是觀色受想行識是無常的，執著它是無常的；執著它是常，執著它是無常，執著它是苦、空，你有所執著，那叫做 「差別遍計所執故」。「由此故名遍計所執」： 因為你有這兩種遍計所執， 所以就有這個名字。這是遍計所執。下面第三科說到圓成實性，也有兩種，頭一科是標。
圓成實性亦有二種：圓成實性也有二種，下面解釋。
一者、自性圓成實故，二者、清淨圓成實故。由此故成圓成實性。第 「一」 個 「自性圓成實」： 就是在我們的色受想行識裏邊有圓成實。 但是我們這個色受想行識裏邊有很多的煩惱、有很多的不清淨，但是這個圓成實的自性不變，不受染污；雖然是在染污裏，它不受染污，它有它的自性。前面已經說了，什麼叫做圓成實？就是我不可得、法也不可得這個空性。我們的貪瞋癡的煩惱不能染污這個空性，所以它是有自己的體性，它不受染污。這是一種圓成實。「二者、 清淨圓成實故」： 那就是我們這個依他起肯學習佛法， 這一念心肯學習佛法，能夠遠離一切的煩惱的污染。這時候，清淨的圓成實就顯現出來了， 就遠離了垢染，「清淨」 的 「圓成實故」。 在凡夫的時候這個圓成實， 一直到得了聖道以後的圓成實，是無差別的，但是表現於外的相貌，是有清淨、有雜染的不同。「由此故成圓成實性」： 由於這個就成了這兩種的圓成實性了。
復次，遍計有四種：一、自性遍計，二、差別遍計，三、有覺遍計，四、無覺遍計。前面是略釋三性的品類，現在是第二科廣執所依：廣說遍計所執的品類，和遍計所執的所依；下面有一科是廣分別，分別是遍計所執的依止處。說它們的品類，分兩科，第一科廣說遍計執的品類；又分兩科，第一科出四種，有四種遍計所執；第一科略標列，把這四種標列出來。「復次，遍計有四種」：又這個遍計所執有四個品類。「一」是「自性遍計」，「二」是「差別遍計」， 就是前面說到兩種品類，就是這兩種。 另外還有兩種：「三、 有覺遍計， 四」 是 「無覺遍計」， 加起來就是四種不同。這是略標列，標出來四種的名字。下面第二科隨難釋，隨其中有難的地方加以解釋。
有覺者，謂善名言；無覺者，謂不善名言。「有覺者， 謂善名言」： 那第三個 「有覺遍計」， 是指什麼說的呢？ 「謂善名言」： 謂這個眾生， 他能善巧地通達、 有很多的言句； 很多的言句， 所以叫
。這「善名言」，一種是年紀大的人，年紀大的人善名言；小孩子、小童子他們沒有名言， 他們就 「不善名言」。 或者說這個人讀書多， 他內心裏面有很多的思惟分別， 那麼他就是 「善名言」。
「無覺者， 謂不善名言」： 這個 「無覺遍計」， 就是他沒有這樣的智慧。 小孩子沒有讀書他就不行；或者年紀雖然大了，他沒有讀書，他內心裏面不能夠思惟， 不能觀察， 所以 「不善名言」。 他不能夠安立種種名言， 去表達他的內心的思想， 所以，「無覺者， 謂不善名言」 的人。這樣加起來就是四種遍計，四類。這是第一科，下邊還有第二科；第二科就是出五種，有五種遍計；又分兩科，第一科標數。
如是遍計復有五種：這個遍計所執還有五種不同，這是標出數目來。下面第二科列釋，列出來，加以解釋。
一、依名遍計義自性，謂如是名有如是義。「依名遍計義自性」： 因為你聽到了一種名言， 但是不知道這個名裏面有什麼義，不知道。不知道呢，想要知道，就是普遍地去思惟、觀察，這個名是有這樣的義、有這樣的道理的。就是已經知道這個名，但是不知道這個名的義，自己去推想。「謂如是名有如是義」： 心裏想， 這個名字應該有這樣的道理， 就是叫做 「依名遍計義自性」， 這是一種執著。
二、依義遍計名自性，謂如是義有如是名。「二、 依義遍計名自性」： 就是這個人他或者是讀書、 或者聽人說話， 說出來一個道理。但是這個道理叫什麼名字，不知道。那麼就是推想，推想它的名字。 就是普遍地去思惟、 去觀察、 去執著這個道理，「謂如是義有如是名」，這個義它應該有這樣的名字。知道了這個義，但是不知道這個義的名字，要推想，叫什麼什麼名字，這是第二種。
三、依名遍計名自性，謂遍計度未了義名。「依名遍計名自性」： 就是他已經了解了這個名是詮顯這個義的， 但是他不了解這個義的名。「依名遍計名自性」， 就是已經了解的名， 還有一個不了解的，根據自己明白的來推想那個不明白的那個名，是應該有什麼義，是這個意思。 所以是 「依名遍計名自性， 謂遍計度未了義名」： 前面是已了義， 下面是未了義。譬如說 「阿賴耶識」。 阿賴耶識不是我們中國話， 我們不明白這個名有什
麼義； 但是有人懂， 翻到中國話是個 「藏」 (藏經的藏)。 這個 「藏」， 我們中國人明白這個意思。就是依這個明了的這個名，來推測那個不了義的名。就是不明白這阿賴耶識的名， 就用藏來推測阿賴耶識， 就是這個意思。「依名遍計名自性， 謂遍計度未了義名」。 就是那個 「阿賴耶」， 我們不明白它是什麼意思，我們用「藏」來推測它的意思。這是第三。
四、依義遍計義自性，謂遍計度未了名義。第 「四、 依義遍計義自性」： 就是已知道名稱的義。「遍計義自性， 謂遍計度未了名義」， 未了名的義。 依已經明白的這個義的名， 去推測那個未了義的名，這樣子。
五、依二遍計二自性，謂遍計度此名此義如是體性。「依二遍計二自性」。「二」： 就是一個名、 一個義。 這兩個， 這個名裏面有什麼義、這個義是什麼名，都明白了。
：就是那個名、那個義，都不知道。那個名應該有什麼義，那個義應該有什麼名，都不知道。不知道，我們 「依二遍計二自性」， 就是根據明白的名和義， 去推測不明白的那個名和義的自性，「謂遍計度此名此義如是體性」。 有這麼多的差別， 在這個名、 義上這樣地分別執著。這是 「如是遍計復有五種」， 有這麼多種， 有這麼多的差別。這一科「廣執」這兩個字的意思說完了，下邊就是所依。廣執所依分兩科，第一科是廣遍計，就是廣執，這一科說完了；下邊就是廣分別，就是所依。所依就是廣執的所依； 這個遍計執是以分別為所依， 你要分別才能執著。「遍計執」就是，你的思想已經表達出來了，當然是似義顯現的執著是這樣。「分別」，就在遍計執還沒有出來的時候，你內心的分別。他們兩個：分別和遍計執應該有點差別。遍計執是染污的，分別是傾向染污的。應該是有這麼一點差別。這下面是第二科，廣分別；廣分別分兩科，第一科是標數。
復次，總攝一切分別略有十種。這個分別一共有十種不同。這是把這個數列出來。下邊列釋，解釋這十種分別。解釋這十種分別分十科，第一科是根本分別。
一、根本分別，謂阿賴耶識。
這「阿賴耶識」是「根本分別」。 阿賴耶識翻到中國話， 就是一切種子識。這個「識」就是心，心裏邊有一切法的種子，一切法是由這裏生起的；它是以虛妄分別為自性的。這虛妄分別怎麼講呢？ 當然阿賴耶識的分別是非常得微細，但是它也沒有一切種智、也沒有無分別智，它沒有智。那麼沒有智…什麼叫做有智？ 什麼叫做無智呢？ 就是不知道一切法的體性是空無所有的；你認為它是有，不知道它是畢竟空的，就是這個，這就是虛妄分別。應該是，一切法在佛法上來說是分二諦：一個是畢竟空、一個是如幻有。這都是聖人的智慧所了知的，也就是聖人的兩種智慧，一個根本智、一個後得智。我們凡夫沒得到這兩種智慧，所以就是不知道一切法是畢竟空、也不知道一切法是如幻有；這樣子，這叫做虛妄分別。這個虛妄分別是為阿賴耶識的了別性，當然它是很微細的。「阿賴耶識」 是 「根本」 的 「分別」， 這句話什麼意思呢？ 就是為其他的一切的分別的依止處， 所以叫做 「根本」。 依止阿賴耶識的分別， 才引起、 才發動其餘的一切的分別， 所以叫做 「根本」 的 「分別」。 它的根本分別， 也還就是虛妄分別，就是這個意思。所以，根本分別是誰呢？就是阿賴耶識。
二、緣相分別，謂色等識。「二、緣相分別，謂色等識。三、顯相分別，謂眼識等并所依識。」這是第二科 「緣相分別」。 在大科說這是第二科 「廣分別」， 第一科是 「廣遍計」，第二 「廣分別」， 分二科， 第一科 「標數」， 第二科是 「列釋」。「列釋」 裡面分十科， 第一科是 「根本分別」， 就是阿賴耶識。 這個 「根本分別」 他是非常的微細，是一切分別的根本，其他的一切分別要以阿賴耶識為依止，所以叫做「根本分別」。 因為他是特別微細， 所以 《 成唯識論 》 上說是不可知。第二科 「緣相分別， 謂色等識」。 就是色、 聲、 香、 味、 觸， 他是能分別的所緣相。他為什麼也稱之為「分別」呢？ 有二個意思：因為他是分別的所緣，這是一個理由；第二個理由，這色、聲、香、味、觸他是以識為自性的，就是他本身是空無所有的。為什麼有這件事呢？這是識的關係；識所變現的影像，所以也叫做 「識」。 這是 「緣相分別」， 就是能分別的識所緣相， 實在也就是他所變現的相。
三、顯相分別，謂眼識等并所依識。第三是 「顯相分別， 謂眼識等并所依識」。「顯相分別」 呢， 就能顯現所緣相；這能分別的心，緣所緣相的時候，能顯現出來所緣相，這能分別的心有這種功能。 誰是「顯相分別」呢？「謂眼識等」； 就是眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、身識、 意識。「并所依識」， 就是意根、 就是末那識， 或者也把阿賴耶識也算在內。 但是前面第一個 「根本分別」， 別立為阿賴耶識的根本分別， 所以這裡可
以不必說了。
四、緣相變異分別，謂老等變異，樂受等變異，貪等變異，逼害時節代謝等變異，捺洛迦等諸趣變異，及欲界等諸界變異。這裡說的 「緣相分別」， 就是把那第二個 「緣相分別」 廣說其相。 前三個分別簡單的說， 那個根本分別就是阿賴耶識， 也就是前面說那個義識。「緣相分別， 謂色等識」， 這個就是相識；「顯相分別」， 就是那個見識。 以阿賴耶識為義識，顯現出來這二種分別，這三種分別也就是包含了一切的分別了。下面又說到緣相分別、顯相分別，就是廣說了。這個所緣相他是有變異的， 他不是一直地停留在那裡不變， 所以叫做「變
。這下面就是明白的解釋出來，什麼叫做「變異分別」？ 也就是所緣、所緣的境界。「謂老等變異」， 就是這在有情這一方面有老、 有病、 有死亡的變異， 因此而有變異分別。「樂受等變異」， 不但是有老、 病、 死的變異， 還有樂受、 苦受、 捨受的變化， 因此而有分別。「貪等變異」， 我們內心裡面有貪、 瞋、 癡等的三毒的變異， 因此而有分別。 當然這個 「緣相」， 這裡面指所緣相。「逼害時節代謝等變異」， 這 「逼害」 就是這有情眾生的煩惱境界、 苦惱境界， 互相殺害、 互相苦惱的這些境界， 這叫 「逼害」。「時節代謝」， 就是春夏秋冬、 寒來暑往這些情形， 時節上的變異。「捺洛迦等」，「捺洛迦」 就是地獄； 那麼有地獄、 有餓鬼、 有傍生， 這個諸趣的變異的分別。「及欲界等諸界變異」， 欲界、 色界、 無色界， 那當然這是高過三惡道了， 這也是一種變異。這一段文就說到，所緣相的各式各樣的不同的境界，因此而有變異。
五、顯相變異分別，謂即如前所說變異所有變異。「五、 顯相變異分別」， 這個 「顯相」 就是前面說那個顯相。 這下面就是把所顯的相的「變異」詳細地說出來了。
，也就是前面那個「緣相變異分別」， 所說的種種的變異， 因此而有種種變異的分別。 那麼一共是十種分別，這裡邊說出來五種；就是第四個「緣相」，第五個是「顯相」，和第二、第三的緣相、顯相內容是一樣的，但是沒有說根本分別的變異。因為根本分別太微細了，是不可知的，所以就不提他的變異了。
六、他引分別，謂聞非正法類及聞正法類分別。前邊這個根本分別、緣相分別、顯相分別，這些境界是按照眾生俱有的這
種分別，生來就會有這些分別。下面這個呢，這個不是俱有的，後來熏習、學習的。 那麼這第一句是 「他引分別」， 這句話是總說的； 第七不如理、 第八是如理這是別說的。「他引分別」， 就是不是他自己有這樣的分別， 是另外有一個因緣， 能引起你內心的分別。 這引起什麼分別呢？ 「謂聞非正法」， 聽聞了不合道理的事情； 不合道理的事情也有很多種類的， 所以有個 「類」 字。「及聞正法類」， 就是合道理的事情而引起的分別。 這是第六， 下面第七是 「不如理分別」。
七、不如理分別，謂諸外道聞非正法類分別。什麼叫做 「不如理分別」 呢？ 「謂諸外道聞非正法類分別」。 就是佛法以外的那些沒有智慧的人，他們愚痴，聽到不合正法類，他相信這些嘛，就引起很多的分別。
八、如理分別，謂正法中聞正法類分別。
，這是有智慧的人相信了佛法以後，他能夠如理去作意。
，就是在佛法裡面的佛教徒，聽聞了佛法的時候，也會引起很多類的分別。那麼佛法裡面這個經、律、論很多，所以也有「類」的不同。
九、執著分別，謂不如理作意類，薩迦耶見為本六十二見趣相應分別。「九、 執著分別， 謂不如理作意作意類， 薩迦耶見」。 前面說到、 也說到外道，其實這裡邊也說的外道，就是把外道裡邊的邪知邪見，具體的分別出來，所以叫 「執著分別」。 這個 「謂不如理作意類， 薩迦耶見為本」。 這個不合道理的虛妄分別，究竟指什麼說的呢？就是不如理作意的薩迦耶見；就是我見、或者說身見，或者在色、受、想、行、識裡邊執著有我。這樣的「見」為根本，生起來 「六十二種見趣相應」 的 「分別」。「六十二見趣相應」，「趣」 這個字， 當一個有所往的意思解釋； 就是他不能停留在這裡，他要到另一個地方去。就是我們在生死流轉的眾生，流轉就是「趣」的意思。或者說惑、業、苦的流轉，他有種種的煩惱，他就會到業那個地方；由惑到業，由惑、業到果報去受苦。這惑、業、苦不能停留的，一直地在那裡流轉， 所叫做 「趣」。 ，說「六十二見」呢，這一段文的確是指小乘學者，他所對治的煩惱，就是六十二見。這六十二見的分別，是怎麼成就的呢？就是以五蘊，色、受、想、
行、識，再加過去、未來、現在，這樣來計算的，成就這六十二見。怎麼說呢？約這五蘊來說，第一個就是色蘊。色蘊這個地方呢，有四句：第一句色是我。就執著地、水、火、風成就的這個身體是我；就是即色、受、想、行、識，現在單說色，受想行識暫時不說，即色是我。第二呢，色不是我；但是這個色是屬……我是有色的，那就是我所有了，色是我所有的。這個色是屬於我的，我寄存在色這裡，色是我的住處，那麼一共有這四句。那麼受、想、行、識也同樣有這四句。那麼五蘊每一句有這四句，四、五就是二十句。二十句加過去的二十句，現在、未來各有二十句，加起來就是六十句。 另外還有一個常見、 斷見， 就是 「六十二見」。 有這麼多的執著、 這麼多的虛妄分別，這是第九句。
十、散動分別，謂諸菩薩十種分別。第十句是 「散動分別， 謂諸菩薩十種分別」。 這個 「散動分別」 呢， 這是發無上菩提心的菩薩的煩惱， 這一句裡邊有十種分別。「散動」 這句話呢， 就是散亂、流動。這個分別是散亂的、是流動的，就是煩惱。我們有這樣的煩惱的時候，使令我們、障礙我們不能得無分別智，不能見到諸法真實相，就是停留在凡夫這裡。這十種散動分別，
，那十種呢？ 下面第二科是解「釋」，分二科， 第一科 「列十散動」。
一、無相散動，二、有相散動，三、增益散動，四、損減散動，五、一性散動，六、異性散動，七、自性散動，八、差別散動，九、如名取義散動，十、如義取名散動。
動」、「五、 一性散動， 六、 異性散動」、 七是 「自性散動」、「八、 差別散動，九、 如名取義散動， 十、 如義取名散動」。 這是列出來十種散動的分別， 就是煩惱。
為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分別智。就是佛為了滅除去這「十種散動」的煩惱，為我們宣說很多很多的《 般若波羅蜜多經 》。《 般若波羅蜜多經 》 說的什麼呢？ 就是說的 「無分別智」； 用這無分別智來對治這十種散動，是這樣意思。十種散動， 第一個是 「無相散動」。 看這文的解釋， 這 「無相散動」、「有相散動」 是在我執上說的； 下邊 「增益散動」、「損減散動」 就在法執上說的，
應該有這樣的差別。第一個「無相散動」呢，就是佛法裡邊講一切法空，講色、受、想、行、識都是空的，那麼我們學習佛法若不能得到正見的話，我們就一切都沒有了，那麼叫 「無相散動」。「無相」， 是我們發無上菩提心的人， 他內心的所緣境， 以 「無」 為所緣境； 就是這 「無」 是過了頭。 那麼在印順老法師的解釋呢， 這 「無相散動」，為了破這個無相的散動， 在 《 般若波羅蜜多經 》 上說：『實有菩薩』。 那麼看這個《世親菩薩釋》和無性菩薩的解釋，解釋這個《攝大乘論》那段文上說：這個實有菩薩，不是沒有菩薩，是真實有這位菩薩的，不是沒有菩薩。「無相散動」的意思，就是沒有菩薩。現在為對治、破除去這個散動，說有菩薩、實在是有菩薩。有菩薩是怎麼叫有菩薩呢？ 就是觀察色、受、想、行、識畢竟空的，這空體是有的；空是有的，那麼這叫做實有菩薩，這樣子解釋。印順老法師解釋：這個實有菩薩就是如來藏，那叫做實有，這麼講。但是我們若去讀這個《 楞伽經 》的時候，這個如來藏就是無我的意思。那麼這樣講呢，那就應該是沒有過失的。那麼或者是綜合的說起來，就是我們說空的時候， 所有的一切法都空掉了， 那這樣叫做 「散動」。 現在是說觀察是空的，破除去這個執著、破這個「無」的執著，那麼叫做實有菩薩，那麼這是第一個散動，根據《般若經》的道理來破。《般若經 》這段文，在無性菩薩的《 攝大乘論釋》有引來；印順老法師的講記上也有引來。 印順老法師他說是在 《 大般若波羅蜜多經 》， 就是六百卷的《 般若經 》裡面卷四；在《 大正藏 》的第五冊，在十七頁那裡開始有這一段文，我把這一段文念一念：『舍利弗問世尊言：云何菩薩應行般若波羅蜜多』？ 這是舍利弗尊者問佛。下邊佛回答， 佛招呼舍利弗：『是菩薩實有菩薩， 不見有菩薩， 何以故？ 色自性空，不由空故。色空非色，色不離空，色即是空，空即是色。何以故？舍利弗！此但有名，謂之為色，此自性空無生無滅，無染無淨，假立客名，別別於法而起分別；假立客名，隨起言說，如如言說，如是如是生起執著。如是一切菩薩不見， 由不見故， 不生執著。 如說於色， 乃至於識， 當知亦爾』。 就是這一段。印順老法師說他是《 學觀品 》，就是《 大般若經 》那個第四卷《 學觀品 》，這一段文出在《學觀品》裡面。「無相散動」。 二是 「有相散動」； 這個有相散動， 就是我們對於佛法學習的不足，要講「有」，就是一切都是有的。那麼這個「有」，若執著有過頭了呢，那也是散動、也是散亂的分別。那麼由這個散亂的分別這個地方，叫做「有相散動」。 這個 「有」 呢， 是有了過頭了。 他是以 「有」 為所緣境， 為了對治這個有相的執著， 所以經上說：『不見有菩薩』。 頭一句是實有菩薩， 第二句就是不見有菩薩。這個地方是什麼意思呢？ 這個印順老法師解釋呢，是遍計所執自
性永無有故。菩薩這個遍計所執，觀察他自己，觀察這個遍計所執，認為是有的，那叫做遍計所執。現在能覺悟了、能夠明白遍計所執的自性是沒有的，這樣子就對治了有相的散動。這個遍計所執這句話，我們學習《攝大乘論》到這裡，應該明白這句話的意思。一般的說呢，就是執著我們的這個身體裡面有一個我，實在這個我是沒有的， 所以叫做 「有相散動」。 但是用這個不見有菩薩這句話來對治這個有相散動，就是不執著有我。「三、 增益散動」， 這個 「增益散動」， 這是第三個。 這個 「增益散動」 怎麼解釋呢？ 這個 「增益」， 就是指一切法說。 前二句是對治我執， 下面是對一切法說。在我們沒能這樣修止觀的時候，我們所執著的境界是似義顯現，前面我們學習過了。似義顯現就是本來這色、受、想、行、識是因緣所有，我們對於因緣所有這個地方，我們有所執著。就在因緣所有那個地方，又出來一個似義顯現；這個似義顯現，本身是畢竟空寂的， 但是我們執著他是有， 所以變成了 「增益」， 叫做 「增益散動」。 我們現在若通達他是無所有的呢，那就是對治了這個增益散動了。那麼在經上怎麼講的呢？ 說『色自性空』這句話，經上說那個自性空。這個自性空那個意思，就是我們執著的色、受、想、行、識，這個執著的色、受、想、行、識和因緣所有的色、受、想、行、識不一樣。因緣所有的色、受、想、行、識還是有體性的，我們執著的色、受、想、行、識是沒有體性的。如夢中鏡、如鏡中像，他本身是沒有的，他是畢竟空的、是體性空的。這自性空，就是所執著的境界的自身，本身是一無所有的，這叫自性空。這樣子來對治這個增益的散動。其實這件事呢，若是我們能明白似義顯現這句話，自然是知道遍計執是自性空的。我們常常這樣地思惟，也就可以修止觀了，就能破除去這個增益散動；也能夠對治在日常生活裡面很多的煩惱，都應該是有效的，能對治這件事。若是我們對這似義顯現這句話還不太明白呢，那這個自性空這個道理還是過不去的。「四、 損減散動」， 這個增益散動， 我們在前面所學習的 《 攝大乘論 》， 是依他起和遍計執還有圓成實。這一切法本來只有依他起和圓成實，沒有遍計執的。但是我們有增益散動的時候，我們就在依他起上，增加了增益散動，就增加了遍計執了，這是這樣意思。現在告訴我們色是自性空的，就破除出去這個增益散動。這下面第四科是 「損減散動」， 損減散動怎麼解釋呢？ 這個我們學習了唯識的三自性，要把遍計執空掉了是對的，但是空掉了遍計執，連依他起、圓成實也空掉了， 叫做 「損減散動」， 是這樣意思。 現在告訴我們， 我們若這樣子去思惟、 觀察， 叫做 「損減散動」。
現在是「損減」的分別，這也是一個煩惱。怎麼樣來對治這個虛妄分別呢？就是經上， 這個 《 般若經 》 上說：『不由空故』 這句話， 這句話就是對治這個損減散動。就是不會因為遍計執空了，就把依他起、圓成實也空掉了，不應該這樣子，那就對治這個損減散動了。我們觀察我們內心的虛妄分別，這一部分是錯誤的；這個依他起和圓成實不是沒有，他還是有的，這樣子就對治了這個損減的散動。這個依他起是什麼東西呢？ 就是因緣所有的一切法。這一切法是有的，但是不像我們心裡面執著的那樣有，所以不應該損減去，應該還要保留這一部分。下邊是第五個「一性散動」。「一性散動」怎麼講呢？ 就是去掉了遍計執這一部分， 我們執著一切法是真實有的這一部分，我們去掉他，剩下來就是依他起的緣起有和圓成實這一部分。這一部分呢，我們現在執著這個依他起和圓成實是一，他們二個統一了，那這樣子也是不對的， 所以叫 「一性散動」， 也是不對的、 也是錯誤的。我們怎麼知道，說依他起就是圓成實是錯誤的呢？ 依他起是有為法，是有生、 有滅的； 這個圓成實是無為法， 是常住的。 你說他們二個是 「一」， 那當然是不對的，這不合道理。所以這個法與法性，不能說他是一；這個因緣生法和法的體性是畢竟空的， 他們二個不能統一、 不能說是「一」。那麼這叫做「一性散動」， 我們執著他是一， 這是個錯誤的。所以為了對治這一件事、 對治這個錯誤， 所以叫 『色空非色』。《 般若波羅蜜多經 》 上就說這句話：『色空非色』。 這個 『非色』 這個色， 就是緣起的一切法，這個『色空』就是圓成實。色空和緣起的色法他們不是一個，這句話就能對治了這個 「一性散動」。 也就是圓成實不是依他起。 下面是第六個 「異性散動」。這個 「異性散動」， 就是依他起和圓成實各有各的體性， 他們互相沒有關係。 我們若這樣子理解， 就叫做 「異性散動」， 那也是一種錯誤， 叫做異性散動。 這個 「異性散動」， 這個我們先從這個依他起和圓成實來說。 這個執著這依他起和圓成實，他們二個是沒有關係的、截然不同的，這是不對的地方。怎麼知道呢？怎麼叫做圓成實呢？就是在依他起這裡遠離了遍計執的義，叫做圓成實。在依他起上沒有遍計執的執著，那個空性叫做圓成實。所以圓成實不能夠和依他起分離，分離了，圓成實不能成就了、不能成立了。所以「異性散動」是不對的，用這個來破除這個異性散動。第二個說法，第二個說法就是圓成實和遍計執的關係。這個圓成實，怎麼叫做圓成實呢？ 就是遍計執的空性，就是圓成實。所以也不能夠說是和遍計執沒關係； 所以你說遍計執和圓成實是 「異」、 是 「異性」， 也是不對的。 所以這個經裡面講： 就是 『色即是空、 空即是色』。 就破除了這異性的散動。
如是所治能治，應知具攝般若波羅蜜多義。第七 「自性散動」。 前邊這個 「一性」、「異性」， 就是三性互相的關係， 我們理解的不對。現在是分開單獨說自性散動，就是我們看這個色、受、想、行、識一切法，色有色的自性、聲音有聲音的自性，我們這樣看法呢，也是不對的、也是虛妄分別了。那麼在經上講這個道理， 也就是經上說：『此但有名， 謂之為色』。 此但有名，謂之為色；此但有名，謂之為聲。就是這個遍計執，執著這一切法的色、執著這一切法的聲音，所執的這色、聲的一切法，但有名字而已，沒有真實的體性的。這樣子來破這個自性散動。八是 「差別散動」。 差別散動呢， 就是我們觀這一切法的時候， 這個法有生、 有滅； 有染、 有淨的差別。 我們這樣執著呢， 那叫做 「差別散動」。 現在觀察這一切法都是無生無滅、無染無淨的，所以破了這個差別的散動。「九、 如名取義散動」。 如名取義散動， 就是每一法都有他的名字， 有立出來的名字。名字裡邊有所詮顯的義，所以每一個名字推度、思惟、觀察名中所詮顯的義，叫做「如名取義散動。」在經裡面說是：『假立客名， 別別於法， 而起分別』。 一切法原來是沒有名字，但是我們為了我們內心的分別的方便，假立一個名字。那麼這樣子，這個名字不是真實的，所以他也不應該有真實義，所以我們如名取義就不對了。「十、如名取義散動」，這是第十個。就是我們聽到、聽人家講解一件事，我們就推測那一件事，應該有什麼、什麼樣的名字。這樣子的去分別執著，這也是散動、 這也是煩惱。 應該知道那個名字是假立的名字，『假立客名， 隨起言說』， 經上是這麼說。 假立的名字裡面也沒有真實義， 所以不應該 「如義取名散動」。 那麼這是說這個十種散動分別的相貌。「為對治此十種散動， 一切般若波羅蜜多中說無分別智」。 我們的確是有這麼多的執著、這麼多的分別，那麼我們為了對治、就是滅除去這十種散動的分別，我們要怎麼辦呢？ 就是要學習「般若波羅蜜多中」的、這個「般若波羅蜜多」 的智慧， 就是 「無分別智」。 這一段的 《 般若波羅蜜經 》 主要就是說無分別智；我們學習這無分別智，滅除去這十種散動，真能滅除去十種散動的，就唯有無分別智。「如是所治能治，應知具攝般若波羅蜜多義」。「如是」，就是前面所說的，所說的 「所治」 的十種散動分別；「能治」 的這個般若的智慧。 有所治、 有能治，我們學習這般若波羅蜜的無分別智，就能滅除這十種的煩惱。這個「所治能治， 應知具攝般若波羅蜜多」， 他裡面的要義， 都含攝在這裡面了。 這是第四大科，「辨品類」 說完了。 下邊第五科， 說這個 「釋妨難」， 這一科裡面分三科。 第一科是 「異門無別難」， 分二科， 第一科是 「難」。
若由異門，依他起自性有三自性，云何三自性不成無差別？這 「異門無別難」 怎麼講呢？ 就是 「異門」， 我們已經解釋過， 就是不同的觀點，用不同的觀點來解釋這個道理。那麼在一個依他起上面，由不同的觀點說他是依他起、又說他是遍計執、又說他是圓成實。我們這麼解釋以後，這裡面提出一個問難，就是同是依他起，那麼為什麼會有這麼多的差別？ 就是「異門無別難」。「若由異門， 依他起自性」， 若由不同的觀點來解釋依他起自性； 他有三自性， 就變成了依他起、 遍計執、 圓成實。「云何三自性不成無差別」 ？ 既然是同時在依他起上說，那樣子說這三自性怎麼不能混而為一，變成無差別的呢？這是提出這麼一個問題。 這下面就是解 「釋」， 解釋分三科。 第一科 「成依他起」， 分二科， 第一科 「標」。
若由異門成依他起，前邊解釋的時候，由不同的觀點，什麼不同的觀點呢？ 就是阿賴耶識的種子的熏習，由熏習種子才生起。依他起怎麼有的呢？ 由熏習的種子而現起的依他起， 這就叫做 「成依他起」。
不即由此成遍計所執及圓成實；不是「即由此」這個種子的熏習， 而成為「遍計所執」、 而成為「圓成實」的。所以他們不能混而為一，這是一個解釋。
若由異門成遍計所執，「若由異門成遍計所執， 不即由此成依他起及圓成實」。 若是由於不同的意見， 那麼 「成遍計所執」； 那個地方說出二個理由： 一個遍計所緣相、 一個遍計所遍計。這個依他起是這個第六意識的所緣相，同時也遍計這個依他起，這樣子依他起就成了遍計執了，「遍計所執」。
不即由此成依他起及圓成實；不是就由這個理由，說他是依他起；也不是用這個理由，說他成圓成實的，所以不能混而為一。
若由異門成圓成實，若由不同的觀點，就是「遍計執，畢竟不如是有」這句話。就是在我們的依他起上面，在色、受、想、行、識上面，眼、耳、鼻、舌、身、意上，做種種的執著；執著是有我執、有種種的法執。而這些執著呢，是在色、受、想、行、識上是沒有的、是沒有這些執著的。就這樣子成立畢竟不如是有，所以叫做圓成實。
不即由此成依他起及遍計所執。不是用這個理由說他是依他起，也不是用這個理由說他是遍計執的，所以他不會混而為一， 不會這樣子。 那麼這是第五科， 第四科是 「辨品類」。 第五科 「釋妨難」， 解釋妨難。 這文相， 前面說的這十種散動、 十種分別。 這個地方釋妨難，其中主要的一點，就是遍計執是不如實有，這主要是這一點。就是「唯識無義」這句話，若能明白這一句話，這個文不是很難，就能通達過去。但是唯識無義這前面有很大一段文解釋這個。我希望各個同學常常溫習那一段文，就會明白這個唯識無義的道理。你常常的讀那個文、常常的思惟，你就會明白。如果那個文你不常讀的話呢，那個義也未必就會明白；不明白了，那等於是沒有學習這個《攝大乘論》了。
復次，云何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體？這一科的名字叫做 「名不稱體難」， 大科是第五科 「釋妨難」；「釋妨難」裡邊分三科， 第一科是 「異門無別難」， 這一科我們學習過了。 現在是第二科「名不稱體難」， 分兩科， 第一科是 「難」。「復次， 云何得知」， 和前邊的文義不同， 所以就叫做 「復次」。「云何得知」， 我們怎麼樣才能夠明白、 才能夠知道這件事？ 什麼事情呢？ 「如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體」，這個「名不稱體」，怎麼叫做「名不稱體」呢？這下面舉一個例子。「如依他起自性」， 就是例如 「依他起自性」；「依他起」 前面講過， 就是依阿賴耶識的種子所顯現的虛妄分別諸識，這就叫做依他起。這個「依他起」就是我們現前的虛妄分別心，這是一件事。第二件呢？ 是「遍計所執自性顯現」，「遍計所執」， 能遍計的也就是我們的虛妄分別心， 虛妄分別心執著這個依他起；執著依他起的時候，叫遍計所執。但是它和依他起不一樣，這個依他起是阿賴耶識的種子所生的虛妄分別心。遍計所執是什麼東西呢？ 它也是我們的分
別心，但是它在活動的時候有一個條件，就是要有名句，要有名字。若有名字的時候，我們這一念心才能夠活動；如果沒有名字的時候，我們的分別心不能活動。你不能活動的時候，但是這個依他起是有的，依他起的境界是阿賴耶識的種子變現出來的。這個時候這個遍計所執有了名字的時候呢，就在依他起這一切法上去執著；在依他起的法上執著的時候，這個遍計所執就顯現了。從這個地方看出來一個什麼事情呢？這個遍計所執要有依他起的心，還要有名字，這時候遍計所執才能夠顯現。如果沒有名字的時候，心就不能動，心就不能分別，這個時候沒有遍計執；沒有名字的時候，我們這一念心不能分別，這個時候沒有遍計執，可是有依他起了，依他起是有的。那麼這個時候， 有了遍計執的時候，「遍計所執自性顯現」 的時候， 就是有了名句、有了名字，我們的心認識這些文字、這些名字，心就分別，這個時候就是依他起也顯現了，遍計執也顯現了。遍計執也顯現的時候，在我們的心情來說呢，我們認為這個遍計所執和依他起是相合的，相稱合的。譬如說現在這裡，那個地方有窗、有玻璃、有牆；我們有窗、有牆這些名句，我們就這樣分別。我們的心情呢，認為我們分別的和依他起是相稱的，是相合的，是一致的， 沒有衝突。 但是佛菩薩說我們說得不對， 說：「我們的這個遍計所執和依他起是一致的」， 這話是不對的！ 「而非稱體」， 就是遍計所執和依他起是不相稱合的，不相稱的。「云何得知如依他起自性， 遍計所執自性顯現而非稱體」， 怎麼知道呢？怎麼才能認識、才能明白我們的想法是錯誤的？ 這是一個難問，其實也就是提出一個問題。「名不稱體難」， 有了名字的時候， 我們內心的分別和所分別的境界不相合， 怎麼知道這件事呢？ 這叫 「名不稱體難」。這第一科是 「難」， 第二科就是解 「釋」， 解釋這個難， 也就是回答這個問題。 回答這個問題，分兩科，第一科是「長行」。「長行」分三科，第一科是「稱體相違失」。
由名前覺無，稱體相違故；印順老法師他的講記上在這裡說了：這個問題很重要，對於唯識無義這個道理上很重要。「由名前覺無， 稱體相違故」， 我們的遍計所執， 遍計所執這件事，「名前
，就是說出來遍計執和依他起是不合的，它們不是一回事，是有差別的。什麼理由呢？ 「名前覺無」， 就是這麼個理由。 因為這個理由， 你若說遍計所執和依他起是相合的，那是不對的！是相違的，它們是衝突的。這個「名前覺無」怎麼講呢？「名前」這句話，就是有名字以前，就是沒
有名字；那個「名前覺無」這句話這麼講。就是先是這件事沒有名字，後來才有名字。 在沒有名字的時候呢，「覺無」，「覺」 是我們的分別心， 沒有； 在沒有名字的時候，我們的分別心是不起的，不能生起。我們看見什麼，就是要有名字我們心才能有分別，事實的確是這麼回事。有名字以後，我們才能夠分別；沒有名字的時候，我們不能分別。譬如說看見一個人，不知道他的名字，我們不能招呼他的名字，不能！你想要招呼他的名字，你心不能動，就是沒有名字心就不能動。一切法都是這樣子！沒有名字的時候，心裡不能分別。沒有分別的時候，和有分別的時候不同。我們心裡面有個牆、有個窗戶的名字，我們心裡面現出這個名字的時候，就是可以因為有了名字，心裡可以分別，就會分別這個牆是什麼牆，這個窗是什麼樣子，就會分別。沒有名字的時候，心裡不能取相，不能分別。「名前覺無」， 你在有名字之前， 沒有名字的時候， 你心裡不能分別； 不能分別的時候，這和依他起就不一樣了。這個依他起，就是沒有名字的時候，我們已經就可以感覺到……，心裡面感覺這裡有件事，這裡有個窗戶、有牆，或者有人，或者是什麼什麼，有這件事。但是遍計所執可不同！沒有名字的時候，心裡沒有分別，你不能分別。這裡面表示什麼意思呢？沒有名字的時候，心裡不能分別，就是沒有遍計所執；遍計所執沒有，可是依他起可有了。所以這個依他起是有體性，「名前」， 在名字以前， 沒有名字的時候， 遍計所執沒有體性，而依他起是有，所以它們一個有、一個無，它們的體是不一樣的，所以「稱體相違」。 如果你認為遍計所執的體性和依他起的體性是一致的， 這句話是錯了， 這句話是不對的！ 那麼這個理由就解釋了前面這句話：「云何得知如依他起自性， 遍計所執自性顯現而非稱體」， 把這句話解釋完了。從這句話裡面知道一件事，就是遍計執和依他起不是一致的；這是一件事。第二呢，知道依他起是有體性，遍計所執是沒有體性的。怎麼樣有遍計所執呢？由內心有了名字的時候，內心的分別，那叫做遍計所執。你若沒有名字，不分別的時候，遍計所執是沒有的，所以遍計所執和依他起不同。前面我們曾經學習過了， 這個 「唯識無義」， 那個 「義」 是什麼？ 「唯識無義」 那個 「義」 是什麼？ 這裡說 「名前覺無」， 我們有了名字的時候， 心裡面就會分別， 那個所分別的境界就叫做 「義」， 就叫做義的。 如果不分別的時候，那個義是沒有的，和分別的時候有了義，而那個義就但是有個影像而已，並不是有真實的體性的。從這裡去聯想，從這裡擴大我們的思惟呢，就是我們有兩個現象：一個是第六意識的法塵，第六意識不去同前五識合作；前五識不動的時候，只是第六意識的活動就是法塵了，這一切境界都是虛妄的影像，是沒有體性的。 那個 「義」， 第六意識那個法塵就是義， 那個義但是個假名字，沒有真實體性的；這叫唯識無義，就是這麼意思。但是若是第六識和前五識同時地在境界上分別的時候，同時境界呢，由前
五識現的這個境界，但是第六識活動的時候，第六識也現出個境界來。第六識現出的境界呢，一個是取相，一個是取名；因為你要有名字，我們的心才能分別，就是因為名字而起的分別，取著這個所緣境的時候，心裡面也現出一個相來。這個相和前五識所分別的相是合在一起的，但是我們不知道。這個「義」，我們的識因為名而分別所現的這些相，這些相是空的，是沒有體性；有名而沒有義，這就叫做唯識，唯識是這樣意思。這第一科是 「稱體相違失」， 這下面第二科 「多體相違失」。
由名有眾多，多體相違故；每一件事都有它的名字，當然那個名字是我們人給它安立的，它自己並沒有名字。但是在我們的分別心呢，我們認為安立一個名字，我們心就思惟這個名字，按照這個名字去思惟那件事，那麼就是有能詮釋的名，有所詮的義；這一個能、一個所。但是我們人分別心多，我們並不就這麼老老實實地，就是一個名，一件事有一個名，不是！我們會立出來很多的名字，這一件事立出很多的名字。我們用很多的名字去分別那個所詮顯的義；所詮顯的義，我們這樣分別的時候，我們有什麼問題呢？我們就執著有能詮顯的名，也有所詮顯的義。那麼有很多的能詮的名，也有很多的所詮顯的義，我們會這樣執著。所以，「由名有眾多， 多體相違故」， 安立了很多的名字， 我們就認為每一個名字都有一件事，都有一個義；實在那一件事立了很多名字，不會因為名字多而它的體性會多的。你若執著它有很多的體性呢，這就與事實相違反了，相衝突了。「由名有眾多， 多體相違故」， 雖然名字可以安立很多， 但是名所詮的義還是那一個，而不是有很多的；你若執著有很多，那是不對的！ 這是「由名有眾多， 多體相違故」， 這表示名可以多， 但是所詮義沒有那麼多； 你若執著很多，那就與事實相違了。
由名不決定，雜體相違故。這個名還有一個問題：這個名句它所詮顯的義還是不決定的。這個名有的時候表示一個美好的意思，有的時候會表顯一個不是美好，醜陋的意思，這個名字會有這個問題。你若執著名都有一定的義，那麼這件事又是好，又是不好，那麼它的體性就亂了。這樣子呢，也和那件事不合，所以「由名不決定，雜體相違故」。這是說出三個理由來表示這個意思， 就是：「云何得知如依他起自性， 遍計所執自性顯現而非稱體」？ 就是有這麼多的不合適：一個是「稱體相違故」、「多體相違故」、「雜體相違故」， 和那件事不合， 所以我們不應該在名字上去
那麼執著這件事。這是 「長行」。 下邊是 「頌」， 分兩科， 第一科 「重述前義」。
此中有二頌：由名前覺無，多名，不決定；成稱體，多體，雜體相違故。「此中有二頌」， 有兩個頌。 第一頌是：「由名前覺無」， 沒有名字的時候沒有分別； 沒有分別， 就是沒有所詮義了， 這是一個事情，「名前覺無」。「多名」， 還有一個問題是 「多名」； 還有一個問題是 「不決定」。「名前覺無」 呢，「成稱體」相違，與所詮義是不合的。而所稱那個體，是內心虛妄分別的影像，它不是依他起， 是稱體相違。「多體」 相違， 這是第二個相違。 成 「雜體相違故」， 這是我們在名字上的執著， 就有這麼多的不合道理。 這是 「重述前義」。下面第二科 「喻釋二疑」， 用譬喻解釋兩個疑問。 那兩個疑問呢？
法無而可得，無染而有淨，應知如幻等，亦復似虛空。用這個 「如幻」 解釋那個 「法無而可得」， 用這個 「似虛空」 解釋 「無染而有淨」。這個「法無而可得」是什麼意思呢？就是前面說的這個遍計所執，就是：「如依他起自性， 遍計所執自性顯現而非稱體」。 這個遍計執就是因為名字而去執著這一切法的時候，你所執著的這件事是無所有的。就是我們不管是看見什麼事，色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意這一切法，你在那上執著的時候，就是你內心裡面的分別變現出來一個所緣境；變現出來這個所緣境是沒有體性的，是無所有的，無有。但是在我們的心裡面呢，不是沒有所有，不是無所有，是有的！ 我是看見這裡有一個蓮花嘛！ 我是看見這裡有個房子嘛！ 是 「無」， 是沒有，沒有體性的；但是我們自己感覺到有所得，是有的，有這麼一個房子，有這麼一個所緣境的，我們的遍計執就是這麼回事：所遍計的是沒有的，但是我們感覺有。
，我們所分別的、所思惟的這一件事完全是沒有的，但是很明顯地是顯現出來是有。為什麼會這樣子呢？ 佛菩薩開示我們，說我們所分別的境界都是無所有的，但是我們感覺有，為什麼會這樣子呢？「無染而有淨」，「無染而有淨」 是說這個圓成實的事情；「法無而可得」是遍計執，這個「無染而有淨」指圓成實說。圓成實，是佛菩薩的清淨的無分別智所見的勝義諦；這個勝義諦是在沒有得聖道之前，也是沒有染污的，沒有染污。不是說是你得聖道之後，這個勝義諦是清淨的；就是你沒得聖道的時候，這個圓成實也是清淨的，清淨無染的。清淨無染，那麼沒有染，那也就沒有淨，為什麼說圓成實是清淨的呢？這是一個問題。
「法無而可得」 是一個問題，「無染而有淨」 又是一個問題， 這下面回答這兩個問題。「應知如幻等」， 我們的執著， 這個遍計所執是沒有， 但是我們感覺很明顯的是有， 為什麼會這樣子呢？ 「應知如幻等」， 我們應該明白， 像那個幻術所變的一個大象、所變的一個蓮花似的，這些幻化的境界都是無所有的，但是也好像有。也明顯地看見了蓮花，也明顯地看見一個馬，看見各式各樣幻化的東西，但是所幻化的東西實在是沒有真實、沒有體性的。所以「法無而可得」，如幻等的譬喻來解釋這個問題。「亦復似虛空」， 圓成實， 聖人所證悟的法性是沒有染污的， 是清淨的，那無染而說有清淨，就像虛空似的。我們生活 … …，我們居住的大環境有虛空，這個虛空，譬如說有雲霧的時候，虛空裡面就不清淨了，但是這些雲霧它是不能污染虛空的。可是雲霧沒有了的時候呢，這時候我們就說虛空是清淨的。所以我們 … …，佛法裡邊得了聖道的人所證悟的圓成實亦復如是，「亦復似虛空」。這是「喻釋二疑」這一科。下面第三科 「依他都無難」， 這是第三科； 第一科是 「異門無別難」， 第二科 「名不稱體難」， 現在第三科 「依他都無難」。
復次，何故如所顯現實無所有，而依他起自性非一切一切都無所有？這就是說這個 「依他都無難」， 分兩科， 第一科先說 「難」。「復次， 何故如所顯現實無所有」， 什麼原因， 如所顯現的， 就是我們的遍計執所執著的境界顯現出來的，「實無所有」， 並不像我們執著的那樣， 它本身是無所有、是沒有體性；這個遍計執是沒有體性的，遍計執是這樣子。而依他起，那麼因緣所生的依他起為什麼不像遍計執那樣子，它的自性一切一切都沒有呢？ 為什麼它不這樣子呢？ 「非一切一切都無所有」， 遍計執是沒有體性的、是畢竟空的，那麼我們這個依他起為什麼它不「一切一切都無所有」呢？就是一切所緣的依他起在一切時也像遍計所執似的，「無所有」，「非一切一切都無所有」。 連前面的話來說呢， 何故這個依他起不像遍計執， 也都是無所有呢？ 就是這麼一句話。 這是 「難」。下面第二科解「釋」這個難。分兩科，第一科是「長行」，第二科是「頌」。
此若無者，圓成實自性亦無所有；此若無者，則一切皆無。若依他起及圓成實自性無有，應成無有染淨過失。「此若無者， 圓成實自性亦無所有」， 前面這個問， 就是依他起為什麼不
像遍計執也沒有呢？就是這麼一句話。「此若無者」， 說這個依他起如果也像遍計執那樣子， 也是沒有體性的，完全都是空無所有的，那可是有問題！ 有什麼問題呢？「圓成實自性亦無所有」，那樣這圓成實也沒有了。因為圓成實是怎麼有的呢？ 就是在依他起上，空掉了一切遍計執所顯出來的空性，那就是圓成實性；如果沒有依他起性了，這個圓成實性怎麼出來呢？ 也應該沒有了。但是圓成實不可能沒有的，所以也不應該把依他起空掉了。「此若無者， 則一切皆無」， 若是隨順我們的虛妄分別， 說是依他起和遍計執一樣， 也都是沒有的，「則一切皆無」， 那就是依他起沒有嘛， 圓成實也沒有了，也就不能成就了。「若依他起及圓成實自性無有， 應成無有染淨過失」， 若是我們的這個雜染的依他起，我們的依他起就是我們的色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這一切法， 這是雜染的依他起。「及圓成實自性」， 圓成實是得了聖道的聖人，聖人他把一切染污的煩惱消滅了，這個圓成實清淨地顯現了，所以圓成實是清淨的，依他起是染污的。若依他起的染污自性及圓成實的清淨自性「無有」，那若沒有依他起， 也就沒有圓成實了。 這樣子，「應成無有染淨過失」， 應該是成為：雜染法也沒有，清淨法也沒有，那麼就一切都斷滅了，應該是有這種過失。 這是 「逐責成過」。下面第二科 「結成非無」。
既現可得雜染清淨，是故不應一切皆無。既然是我們現前的境界很明顯地有雜染，也有清淨；有人流轉生死，也有人得聖道， 有這些雜染清淨。「是故不應一切皆無」， 所以不應該說我們這個依他起的一切法都沒有，不應該這麼說。
此中有頌：若無依他起，圓成實亦無，一切種若無，恆時無染淨。這裡有個頌，就是把前面的長行重說一遍。說這個長行裡邊還有個頌，怎麼叫做 「頌」 呢？ 「若無依他起， 圓成實亦無」， 也是沒有了； 要有依他起，我們才能證悟圓成實的。「一切種若無， 恆時無染淨」， 依他起、 圓成實都沒有的話呢，那我們在生死的世界，乃至到聖人的世界，這些雜染清淨都沒有了；事實上也不是這樣子！這是這個「頌」說完了。下面是第六科。 前面是第五科 「釋妨難」， 第四科是 「辨品類」， 第五科「釋妨難」， 現在第六科解 「釋契經」。 契經分三科， 第一科是 「釋說三自性教」。 這裡分兩科， 第一科是「釋顯說」。 又分三科， 第一科是「標說方廣」。
諸佛世尊於大乘中說方廣教，印老法師的解釋很好，就是把前面經過這麼幾科的文義的解釋，這個唯識無義的道理應該是成立了，所以現在用三自性來通釋一切佛法；後面這個文是這樣意思。 那麼， 這一科是 「標說方廣」。 這個 「方廣」 … … ，「諸佛世尊於大乘中說方廣教」， 於大乘佛法裡邊宣說方廣教。 這個 「方廣教」 怎麼講呢？ 印順老法師的解釋是說： 開顯廣大甚深的法性， 叫做方廣教。「教」 這個字， 也可以說就是經； 方廣經。 看這個文呢， 下面的文：「彼教中言」， 彼方廣經中有這樣的法語。那麼這個方廣教是各別的一部經，或者是通說大乘的經論？ 印順老法師認為它是通說一切大乘經說的。
，第二科是「引釋三性」。分兩科，第一科是「長行」。長行分三科， 第一科是 「遍計所執自性」。
性彼教中言：云何應知遍計所執自性？應知異門說無所有。「彼教中言」， 彼方廣教中有這樣的法語。「云何應知遍計所執自性」 ？ 這句話應該是問。 下面：「應知異門說無所有」， 那這就是回答這句話。「云何應知」， 我們怎麼樣才能明白 「遍計所執自性」 的道理呢？ 怎麼樣認識這件事？ 那麼這就是問。 下面回答：「應知異門說無所有」， 我們應該知道這句話是那個方廣教上說的話； 應該知道 「異門說無所有」， 就是不同的立場說無所有、說不可得，這就是說遍計執的意思。或者說是遍計所執，或者說無所有，或者說不可得，這就叫做遍計所執自性。這是在方廣教中有如是言。這是第一科。下面第二科。
云何應知依他起自性？ 應知譬如幻、焰、夢、像、光影、谷響、水月、變化。「云何應知依他起自性」 ？ 這是第二科 「依他起自性」。 依他起自性， 我們又怎麼樣可以明白呢？「應知譬如幻、焰、夢、像、光影、谷響、水月、變化」， 這一共是八個， 八個譬喻。 依他起自性， 我們怎麼能明白依他起自性的大意呢？ 「應知譬如」， 還是那個方廣教裡邊說的； 我們應該知道 「如幻」， 在佛的大乘教裡面說， 佛說一切法 「如幻」， 就是幻化的事物。 如 「焰」， 焰就是陽焰， 春夏之間， 遠遠的看呢， 就像有水似的， 那叫做陽焰。「夢、 像」， 夢中
的境界， 還有這個影像的事情。如幻、如焰、如夢、如像，這是四個。還有「光影」， 就是有光明照過來， 現出了影。 還有 「谷響」， 山谷中有響。 還有 「水」中 「月」， 還有其他的神通的 「變化」 這些事情。 這個經裡面有這樣的法語，那就是說依他起的意義的，是這樣意思。這是「依他起自性」這一科。下面說到 「圓成實自性」， 這是第三科。 這裡分三科， 第一科是 「設問標答」。
云何應知圓成實自性？應知宣說四清淨法。「云何應知圓成實自性」， 我們怎麼樣才能認識圓成實自性的道理呢？ 這是問。 下面回答：「應知宣說四清淨法」， 我們應該知道佛在方廣教裡面開示我們四種清淨法，那就是說圓成實性的道理。這是 「圓成實自性」 的三科的第一科。 下面第二科 「更徵」， 又再問。
何等名為四清淨法？「何等名為四清淨法」？這是第二科，是問。第三科 「別釋」， 分三科， 第一科 「列名出體」。
一者、自性清淨，謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。這是 「列名出體」， 列出來名字， 來解釋圓成實性的體性。 分四科， 第一科是 「自性清淨」。 這個 「自性清淨」 呢， 也就是說圓成實的自性它本身就是清淨的；這個圓成實自性就是一切法性。我們的生命體裡面，就是色受想行識；色受想行識，簡單說就是一個色、一個心。色和心它的體性就是真如，也就是空，也就是實際，也是無相、勝義、法界。它的自性，它本來的……，從無始以來，本來的它的體性就沒有煩惱的染污。在眾生流轉生死的時候，眾生是有煩惱的，有惑業苦，惑業苦的流轉，惑業苦是染污的。這個自性清淨的真如也就在惑業苦裡面，但是雖然在惑業苦裡面，惑業苦不能染污它，它還是清淨的，它本來就是清淨的； 從無始以來就是清淨的， 所以叫 「自性清淨」。這個 「自性清淨」， 指什麼說的呢？ 「謂真如、 空、 實際、 無相、 勝義、法界」， 一共這是舉出六個名字。 這個 「真如」 怎麼講呢？ 「真」 是真實不虛的意思，這個「如」是什麼意思呢？ 如如不變，叫做如；說這個道理是真實而不虛妄。這個「如」怎麼講呢？ 就是前後都是沒有差別相，所以叫做如如不變。這個真實不變的法性， 就叫做 「真如」。 那麼，「真如」 就這麼講。「空」 這個話怎麼講呢？ 「空」， 不是無所有叫空， 它是這個法性， 因空
所顯的諸法空性，那麼這叫做空，這麼講這個「空」字。「實際」 這句話怎麼講呢？ 「實際」， 這個 「實」， 也就是不虛假叫做實。「際」這個字怎麼講呢？ 是究竟的意思。就是諸法究竟的真實性，叫做「實際」。這個 「無相」 是什麼意思呢？ 「無相」， 就是一切法的法性裡面沒有虛妄不實的亂相， 沒有虛妄分別的亂相， 所以叫做 「無相」。這個「勝義」怎麼講呢？「勝」是殊勝的智慧，指智慧說的；這個智慧非常的殊勝、 微妙， 叫做勝。「義」， 是境界的意思。 這個殊勝的妙智所證悟的境界， 就叫做 「勝義」， 那也就是法性。這個 「法界」 怎麼講呢？ 「法界」，「法」 就是三乘聖人所證悟的法性， 叫做法。 這個 「界」 是什麼意思？ 「界」， 是因果的 「因」 的意思。 三乘聖法因此而有， 所以叫做 「法界」， 這麼講。這裡解釋 「自性清淨」， 就是舉出來六個名字：「真如、 空、 實際、 無相、勝義、 法界」， 它是自性清淨。 這個 「自性清淨」， 在一切眾生 … … 流轉生死的眾生裡面，他的色受想行識裡面都有自性清淨的法性，都是有的。這是「自性清淨」， 所謂圓成實就是指這個說的。下面第二科是 「離垢清淨」。
二者、離垢清淨，謂即此離一切障垢。什麼叫做 「離垢清淨」 呢？ 「即此」， 即此自性清淨， 真如、 空、 實際、無相、 勝義、 法界， 能遠離了 「障垢」， 遠離了見煩惱、 愛煩惱， 遠離了愛、見的煩惱障，遠離了所知障。這個愛、見煩惱是我們凡夫的煩惱；所知障呢，除了佛以外的這些聖人的煩惱。這兩種煩惱都清除了，遠離一切障垢。這個時候， 這個自性清淨就是沒有煩惱了， 就叫 「離垢清淨」。
三者、得此道清淨，謂一切菩提分法、波羅蜜多等。一共有四種清淨，前面自性清淨、離垢清淨這樣解釋了，現在第三個是「得此道清淨」， 就是能夠證得自性清淨、 離垢清淨的聖道， 它也是清淨的。 這個清淨是指什麼說的呢？ 「謂一切菩提分法」， 我們在經論上看呢， 就是三十七道品，它是菩提分法。
，就是三乘聖人所覺悟的，那個是菩提。這個「分」是因，由如是因能得到三乘的菩提；菩提是果。現在這個「得此道清淨」呢，就是 「一切菩提分法」， 就是這些菩提分法， 它是得自性清淨、 離垢清淨的聖道。「波羅蜜多等」， 不但是三十七道品， 另外還有十波羅蜜， 就是六波羅蜜這些聖法，它是能得自性清淨、離垢清淨的聖道。這是第三種。
四者、生此境清淨，謂諸大乘妙正法教。第四個清淨法呢，就是能引生菩提分法、能引生波羅蜜的，能生此境界的那個清淨的聖法。 這個指什麼說的呢？ 「謂諸大乘妙正法教」， 就是說大乘佛法裡面， 佛為我們宣說的妙正法教， 指這個是 「生此境清淨」。 由佛宣說的妙正法教，能引生我們學習菩提分法、六波羅蜜；由菩提分法、六波羅蜜，能使令自性清淨成為離垢清淨。就是這四種清淨是圓成實。
由此法教清淨緣故，非遍計所執自性；最清淨法界等流性故，非依他起自性。在這裡面說：「由此法教清淨緣故， 非遍計所執自性」， 就是前面這個妙正法教，這個法教它在三自性裡面是屬於那一個呢？ 是這樣意思。現在這裡面解釋：「由此法教清淨緣故」， 由於佛為我們宣說的妙正法教， 我們這樣學習， 我們會有清淨的菩提分法、六波羅蜜，能夠成就自性清淨的離垢清淨，它是這一些道法的因緣。 這樣的關係，「非遍計所執自性」， 在三自性裡面， 它不是那個似義顯現的亂相，能引起這雜染的因緣，所以不屬於遍計所執自性。「最清淨法界等流性故」， 那麼它是屬於那一個呢？ 是屬於依他起？ 也不是！ 它是佛陀所證悟的清淨法界，從清淨法界裡面等流出來的，和清淨法界相等，為我們宣說出來的妙法；它不同於由遍計所執熏習成就的依他起。我們的依他起由遍計所執的執著心所成就的，我們的眼耳鼻舌身意是由遍計所執成就的，所以是染污的。現在佛為我們宣說的這個妙正法教，不是這樣的依他起，染污的依他起，而是最淨法界的等流，所以它不是依他起性。這樣說，也不是依他起，也不是遍計所執，它是什麼呢？當然就是圓成實了，是圓成實的清淨的妙法。
如是四法，總攝一切清淨法盡。前面這個自性清淨、離垢清淨、得此道清淨、生此境清淨，這四種清淨「總攝一切」的「清淨法」都「盡」了，一切清淨法都攝在這裡面。我們通常學習般若的時候，說有三種般若；那麼用三種般若來配四種清淨：自性清淨、離垢清淨，應該是實相般若。得此道清淨，一切菩提分法、波羅蜜多等，應該是觀照般若。這個生此境清淨，諸大乘妙正法教，這個應該是文字般若。這三種般若和四種清淨若配起來，那都是佛的境界了。
一、依名遍計義自性，謂如是名有如是義。這裏一共是有五行文，有同學告訴我再解釋一下。這是解釋遍計所執自性。第一行是 「依名遍計義自性」： 就是我們聽到一樣道理， 我們聽到的情形是不知道那個名字所詮顯的道理，但是知道了名字。這個時候，根據我們所明白的名字， 去遍計名字所詮顯的道理， 這叫 「依名遍計義自性」。「謂如是名有如是義」： 怎麼樣執著這件事呢？ 「謂如是名」： 就是我所知道這個名， 它應該詮顯、 顯示這樣的道理， 就是 「謂如是名有如是義」， 能這樣去分別執著， 這叫做 「依名遍計義自性」。我們的遍計執的情況，在這一行文裏面透露出來一個消息，就是：我們心裏面在思惟這件事， 那就是遍計執了！ 就是 「依名遍計義自性」。 我們有一種情形，就是我們也不知道名，也不知道義，我們現在得到一部分消息，在內心裏面去思惟這件事，這就是遍計執了。這是第一科，依名計義。下邊第二科，是依義計名。
二、依義遍計名自性，謂如是義有如是名。這個依義計名是什麼意思呢？ 我們或者聽人講解，或者內心裏面思惟某一種道理，「依義」， 我們心裏面能夠思惟、 觀察了， 但是還不知道它的名字， 能詮義理的名我們還不清楚。這樣子呢，就隨順我們所明白的道理去推測、去思惟它的名字， 所以叫 「依義遍計名自性」。
：這句話是解釋前面那句話的。就是說這樣的道理，它應該是什麼名字呢？ 「如是義有如是名」： 應該有這樣的名句， 用這樣的名句來詮顯這樣的道理，心裏面這樣思惟。這是第二科，依義計名。下邊是第三行，也就是第三科，依名計名。
三、依名遍計名自性，謂遍計度未了義名。前邊就是已經明了所詮義的名，「依名」 這個名， 我們已經明白它所詮的道理、 也明白了能詮的名。 名是能詮， 義是所詮； 這能詮、 所詮都明白了。「遍
：這個名自性是什麼呢？「謂遍計度未了義名」：就是說我們去思惟、觀察未明了義的名，那個名所詮的義是什麼還不明白；根據我們已經明白的能詮的名、所詮的義去遍計度未了義的名。這個義是什麼不知道，但是知道名了，那麼去推測、 思惟， 所以叫 「依名遍計名自性， 謂遍計度未了義名」。
前面 「依名」 就是已經明了了那個名所詮的義；「遍計名」 這句話， 就是「未了義名」， 這個名是知道了， 但是它所詮的義還不知道。 就是根據已經知道的去推測、思惟未了義的名，就是這樣意思。舉一個例子， 譬如說 「阿賴耶識」。 阿賴耶識如果不翻成中國話叫做 「藏識」， 不翻， 只是說阿賴耶識。 那麼 「阿賴耶識」 是個名字， 我們已經聽人說了；但是它所詮的義是什麼？我們不知道。不知道，我們就推測；依已經明了的能詮名、所詮義，去推測、執著、去分別未了義的名，是這樣意思。
四、依義遍計義自性，謂遍計度未了名義。這是第四，就是已經明了這個名稱的義，名所詮義我們已經明了，但是「遍計義自性」是什麼意思呢？「謂遍計度未了名義」：那個未了名的義還不知道。這和前面的意思多少有點相反，應該容易明白了。
五、依二遍計二自性，謂遍計度此名此義如是體性。就是名也不知道、義也不知道，或者名也知道、義也知道，去遍計度不知道名、也不知道義，這叫做「依二遍計二自性，謂遍計度此名此義如是體性」。這五科大概的意思就是這樣子。
此中有二頌：幻等說於生，說無計所執，若說四清淨，是謂圓成實。這下面是說頌，前面的長行我們上一次講過了。這個頌這裏分兩科，第一科頌三自性。「此中有」 兩個 「頌」， 第一頌是怎麼說的呢？「幻等說於生」： 前面說有八種譬喻， 如幻、 如燄、 如夢 … … 這些譬喻，裏邊是詮顯的什麼事情呢？ 「說於生」： 它就是宣說因緣所生法的依他起。 因緣所生法的依他起就可以如幻、如夢、如燄……，用這些譬喻來表示依他起是這樣子。「說無計所執」： 經上面說 「無所有」 這麼一句話， 那是指什麼說的呢？就指遍計所執性說的。遍計所執性：我們內心裏面的執著認為是千真萬確的、是真實不虛的； 但是佛告訴我們， 那個所執著的境界是無所有的，「說無」 是遍 「計所執」， 是這個意思。「若說四清淨， 是謂圓成實」： 如果佛在這個地方、 在這部經裏面說有四種清淨法，那指什麼說的呢？就是指圓成實說的，就指那個真如法性說的。這是第一個頌， 就是說三自性。「幻等說於生」 是依他起性；「說無計所執」 是遍計所執性；「說四清淨， 是謂圓成實」。 這是第一個頌， 下面第二個頌， 頌四清
淨。
自性與離垢，清淨道所緣，一切清淨法，皆四相所攝。四種清淨，那四種呢？「自性與離垢，清淨道所緣，一切清淨法，皆四相所攝」， 就是這四種清淨。 第一個是 「自性」 清淨： 就是它本來、 從無始劫來它本來就是清淨的，它本身的體性是沒有染污的，所以叫做「自性」清淨。在前文已經講過，我再簡單地重說一遍。譬如說這個虛空，虛空有雲霧。有雲霧的時候，我們就可以說虛空不清淨；若雲霧被風吹跑了，這個時候的虛空，我們就說它是清淨的。但是原來有雲霧的時候，虛空是不是清淨呢？也是清淨的。因為雲霧不能污染這個虛空。雖然雲霧在這裏，但是它不能染污虛空，所以虛空是「自性」清淨。說「離垢」清淨，就是雖然有雲霧的時候，我們也說它是清淨，但是雲霧走了、被風飄走了，我們這時候看見的虛空，說它是離垢，說它是清淨的，這樣子我們容易明白。所以清淨有這兩種：一個「自性」清淨，一個「離垢」清淨。在這個地方分兩種：一個是我們的色受想行識裏面有真如義，一個是我們有個明了性的心，這兩件事。我們有愛煩惱、有見煩惱，這是煩惱障，另外還有所知障的煩惱，這都是污染。若是我們能夠學習佛法，就是下面那個「清淨道所緣」的話，能夠消除去這些煩惱，那就叫做「離垢」清淨，也可以名之為「自性」清淨。這個自性清淨和離垢清淨簡單這樣解釋。「清淨道所緣」： 這又是兩種清淨， 一個是 「得此道清淨」， 一個 「生此境清淨」。 就是我們內心裏面有真如義， 但是我們的煩惱障、 所知障還在， 我們怎麼樣才能令它清淨呢？ 就是 「得此道清淨」， 就是要修十波羅蜜、 要修戒定慧，學這些法才能清淨。小乘佛法是說四念處，就是三十七道品；在大乘佛法也是說四念處、 三十七道品， 但是也同時說十波羅蜜。 這是 「清淨道」， 能清淨我們的真如的理性、本具的這個理性。要學習三十七道品、要學習十波羅蜜，才能夠使令我們本具的真如才能清淨。 這是 「清淨道」。「所緣」就是「生此境清淨」，我們要學習三十七道品、要學習十波羅蜜，須要學習佛法的諸大乘妙正法教，以此為所緣才能現起四念處、才能現起十波羅蜜，所以叫做「所緣」清淨。「一切清淨法， 皆四相所攝」： 在佛法裏邊佛所教授的、 令我們種種的所學習的清淨法，「皆四相所攝」， 完全是屬於這四種： 一個自性清淨， 一個離垢清淨，一個是得此道清淨，一個生此境清淨，都屬於這四個，這是四清淨。這個四清淨就是指圓成實說的。下面第三科，釋依他喻；分四科，第一科牒前起問。
復次，何緣如經所說於依他起自性說幻等喻？又什麼因緣，像經裏面所宣說的，說什麼呢？「於依他起自性說幻等喻」？就是佛在依他起性這裏，為我們說幻等譬喻，一共有八種。為什麼要這樣講呢？什麼理由說幻等八個譬喻來解釋依他起自性？什麼理由在依他起自性上說八種譬喻？ 這是一個問。下面第二科標為總答，就是回答這個問的時候，有總答、有別答；這是先說總答。
於依他起自性，為除他虛妄疑故。就是有人在佛所開示的依他起自性上，有虛妄的疑惑，為了除滅他人的虛妄的疑惑，說這八種譬喻。這是總回答這個問題。下面是第三科，乘前更徵。
他復云何於依他起自性有虛妄疑？那個人、那個補特伽羅有什麼理由，他在依他起自性上有虛妄的疑惑呢？這個「虛妄」：指他疑惑本身是虛妄，或者說依他起也是虛妄，可以這麼解釋。這是「他復云何於依他起自性有虛妄疑」？ 這乘前更徵， 就是和前文連結起來，提出這個問題。下面第四科別釋八喻，一樣一樣地解釋八種譬喻，這是第四科；第四科分八科，第一科就是幻事喻。
由他於此有如是疑：云何實無有義而成所行境界？為除此疑說幻事喻。這是解釋這個如幻的這件事的譬喻。「由他於此」：由於那個人於此，「此」就是指依他起的因緣所生法，
這樣的 「疑」 問。 這句話等於是標， 下面就說出來。「云何實無有義而成所行境界」 ？ 「云何」： 就是為什麼。「實無有義」： 前面說在依他起上有如是疑，那麼這個「云何實無有義」也就是說依他起。這個因緣所生法這個依他起，依他起就是因緣所生法，實在是沒有義。這個依他起，究竟什麼是依他起？ 前面已經簡要地說出來，就是虛妄分別的識，阿賴耶識為種子，虛妄分別出來種種識，種種的分別心。這個分別心有能分別、有所分別，都算是依他起。這個能分別和所分別是沒有體性的，叫做「無有義」， 沒有體性。這個 「義」： 前面曾經解釋過， 很明顯的事情， 就是我們分別心所分別的境界。在我們思想上習慣的境界，認為所分別的境界與我們的心沒有關係，它
自己是獨立的， 它是有自己的體性的， 那叫做 「義」。 現在說 「無有義」： 它離開了我們的分別心，它是沒有體性的；這個所分別的義是空無所有的。我們的習慣上認為所分別的境界是有真實體性的； 現在說 「無有義」， 我們所分別的那個境界是空無所有的，「實無有義」。前面說什麼叫做遍計所執？ 那文上說， 於 「無義唯有識中似義顯現」， 那個似義顯現就是遍計執，而這個似義顯現實在就是內心的分別所緣的境界；這個境界離開了我們的心，它本身是空無所有的。前面這麼樣解釋，這下面就提出一個問題：「云何實無有義而成所行境界」 ？ 什麼理由我們所分別的境界是空無所有的、沒有所分別的義？ 若這樣的話，「云何實無有義而成所行境界」？沒有那件事，怎麼能夠成為我們心心所法所分別的境界呢？ 我們心裏面在那個境界上能夠生起分別心，那就是有所分別的境界，就是有義。現在說沒有義，沒有義我們內心怎麼能在那上起分別呢？就是這麼句話。「由他於此有如是疑」， 什麼疑問呢？ 「云何實無有義而成所行境界？ 為除此疑說幻事喻」： 我們有這樣的疑惑， 就是 「我說識所緣， 唯識所現」， 這個有疑問的人不承認這件事， 不承認唯識所現 —— 如果你一定認為是沒有所緣的境界，那是心所現，離開我們的分別心沒有那個境界，那我們的心怎麼能活動呢？ 沒有那個所分別，我們能分別的心怎麼能現起呢？「為除此疑說幻事喻」，這是無著菩薩他解釋這個問題，為了破除這個疑問，說幻事的譬喻來開示這個有疑問的人。
，就是有幻術的人現出來這個虛妄的境界。現這個虛妄境界，雖然是虛妄的，可是有這個虛妄的境界顯現。所以這個依他起的境界雖然是沒有義，但是有虛妄境界似義顯現可得，所以我們能在這裏起分別心。就是這麼解釋這個問題。這是第一科，下面第二科陽燄的譬喻。
云何無義心心法轉？為除此疑說陽燄喻。這是第二個譬喻， 還是， 第一句和前面第一個幻事喻一樣。「云何無義」，說這個依他起它是無義，那個因緣所生的義是沒有真實義，是空無所有的。「云何無義心心法轉」？ 云何沒有那個所緣境， 怎麼我們能緣的心能夠現起呢？ 說它是空無所有的， 我們分別心怎麼能現起呢？ 這是提出來疑問。 下面說「為除此疑」， 為破除去這個疑問， 就 「說陽燄」 的譬 「喻」。這個「陽燄」的譬喻，就是在春夏之間，地面上這個水蒸汽有陽光照射過來，這個水蒸汽遠遠地看，鹿渴了，牠就看見那好像是水似的，出現這麼一個境界， 就叫做 「陽燄」。 而這個境界， 實在那裏沒有水， 實在是沒有水的； 雖然沒有水，但是那個渴的鹿遠遠地看過去就好像有水，所以這個水的相貌還是
現出來了。所以依他起也是都是虛妄的、不真實的，但是也有虛妄的境界顯現出來。這個虛妄的境界顯現出來，所以我們的心接觸這個依他起的虛妄境界也就會有分別心現起，就這樣解釋這個問題。
云何無義有愛非愛受用差別？為除此疑說所夢喻。這是第三科， 說所夢的譬喻。「云何無義」： 說我們依他起的這個虛妄分別心這一切的境界是沒有真實義的，「無義」。 沒有這些義， 云何「有愛」、 有「非愛」 的 「受用」 的 「差別」 呢？ 提出這麼個疑問。「為除此疑說所夢喻」： 當然這個愛非愛是我們內心的分別，如你的意、不如你的意，你就有愛、非愛的受用差別。但是這個如意、不如意是有個境界的，你才有這樣的分別。但是現在佛法說 「無義」， 依他起的因緣生法都是畢竟空寂的， 那我們為什麼有這樣的分別心呢？ 「為除此疑說所夢」 的譬 「喻」。「夢」， 就是我們作夢的時候， 有種種的境界現前； 那些境界也都是沒有體性的。我們醒了夢的時候，才知道夢裏的境界是沒有真實義的。但是在夢裏面境界的時候，也還感覺到是有苦、樂的境界，有種種分別，有那樣境界顯現。這樣說，我們有了苦、樂的境界一顯現出來，我們也就感覺到有愛、有非愛的分別。 所以，「云何無義有愛非愛」 的 「受用」 ？ 雖然無義， 但是還是有愛、非愛的受用的。這是第三科，下面是第四科，說影像喻。
云何無義淨不淨業愛非愛果差別而生？為除此疑說影像喻。這還是說依他起的境界是沒有真實義的。雖然沒有真實義，為什麼會有「淨不淨業、 愛非愛果」 的 「差別」 現起呢？ 「淨不淨業」： 或者是造罪業、 或者是造善業，或者是欲界的業、或者色界的業，或者是世間的業、或出世間的業。有業，就是因；由因而也有果的現起。現在說一切法都是空的，為什麼也有因果的現起呢？ 「為除此疑說影像」 的譬 「喻」。 這個影像的譬喻， 就是鏡中的影像。這個鏡子外邊有它的本質，所以就在鏡子裏面現出了影像來。現出來影像是不真實的，鏡中的影是不真實的，鏡中的影像不真實，但是因為外邊有本質，所以鏡中的影像會現出來。雖然是不真實，但是可是現出來了。我們這個依他起，在眾生的身口意裏面，他的內心的思惟，身口意的業力也是這樣。雖然不真實，但是有愛非愛果的差別的現起。雖然不真實，但是可是現出來這個影像來了。不是說影像也沒有，是說它沒有真實義，但是虛妄的現象還是有。這是第四科，下面第五科。
云何無義種種識轉？為除此疑說光影喻。還是說依他起的境界都是沒有真實義的。「種種識轉」： 但是我們的識， 各式各樣的分別心會現起。沒有那個真實義，為什麼我們有這樣的分別心呢？這是提出來的疑問。 下面說，「為除此疑說光影喻」： 這個 「光影」， 就是有光，然後這個弄影的人可以各式各樣的因緣，有時候用這個手勢各式各樣的轉變，在牆壁上就現出來影像來。現出影像，這些影像都不是真實，所以叫做「光影喻」。 這個 「云何無義」 是指依他起說， 但是依他起究竟是誰呢？ 依他起就是我們的分別心。我們分別心就是現出來各式各樣的分別。依他起也是心，這「種種識轉」還是心，就是心在活動的時候，所分別的這些境界都不真實，就是這個意思。這樣說，就是說心在活動的時候，它本身就是不真實；就像光，被這個光現出來影似的，都是不真實的。
云何無義種種戲論言說而轉？為除此疑說谷響喻。還是這個依他起，就是我們的分別心都是不真實的。這個不真實，我們說是有阿賴耶識的種子；內心的活動要依賴阿賴耶識的種子，這是因緣；但是也有所緣緣，內心的分別有所緣緣，心才能分別。有因緣、有所緣緣、有次第緣、增上緣。依賴因緣內心才能活動，這樣子，離開了因緣，這些活動、這些分別都不真實了，都不能現起了。現在是說依他起是無義的，也就是內心的分別都是無義的。「種種戲論言說而轉」： 為什麼有不真實的虛妄分別能現起呢？ 依他起也是無義，「種種戲論言說」 也還是依他起。 但是 「無義」 指心說， 由心的分別才有 「種種戲論言說」， 其中還是有點差別的。「為除此疑說谷響喻」： 這個「谷響」就是山谷裏邊，你在谷的這一邊在呼喚的時候，那一邊就會回應。這件事當然我們會知道那邊回應並不真實有人在那兒回應，可是和真實相似，就是虛妄了。我們內心裏面的心的活動這虛妄，發出來種種的言論也都是不真實的， 所以，「為除此疑說谷響喻」。
云何無義而有實取諸三摩地所行境轉？為除此疑說水月喻。這是第七科， 水月的譬喻。「云何無義」： 云何這個依他起是沒有真實的境界，但是或者是非佛教徒、或者是佛教徒，我們能夠得禪定，我們修學禪定的時候能夠真實地、「而有實」 在地 「取」 得了各式各樣的定。「諸三摩地」： 或者大概地說， 就是說四禪八定， 色界四禪、 無色界四空定， 這是「諸三摩地」。「所行境轉」： 這個三摩地裏面、 禪定裏面有各式各樣的境界顯現出來， 禪定
裏面的那個心可以在那個境界上種種的分別。這地方提到這件事，「云何無義而有實取諸三摩地所行境轉」。 這上面的意思，我們佛教徒學習了佛法，我們能夠修禪定能夠成功，這件事也是依他起。當然是和世間的散亂心的依他起，原則上也是依他起，但是可是不同，就是散亂的境界；現在得禪定是寂靜、得了定的境界，和那個不同。現在這兒提出來一個問題，「云何」 依他起法是沒有真實義的、 是空的，為什麼會成就了各式各樣的三摩地？ 在三摩地裏面現出來種種神通境界，心也在那裏分別， 為什麼會有這種事情呢？ 「為除此疑說水月喻」： 這是說這個水月譬喻，就是水裏面現出個月影來。天上有個月亮，在地面上有水，這個水一定是澄清、不混濁，這個時候在水裏面就現出個月影來。我們修禪定的人，能得到禪定，現出種種境界，也是一樣，也是不是真實的。水裏面的月影也不是真實的，我們修學禪定很用功，成就了禪定，成就了神通，現出種種境界，也是不真實的； 所以 「為除此疑說水月喻」。這樣說呢，世間上流轉生死種種的虛妄境界都不真實，就算是學習佛法得了禪定，禪定的境界也是因緣所生，也還是不真實。但是說它是空的也可以，但是也是假的， 也是這樣說； 所以，「為除此疑說水月喻」。
云何無義有諸菩薩無顛倒心，為辦有情諸利樂事，故思受生？ 為除此疑說變化喻。前面那六個譬喻，種種的這些虛妄分別的境界，惑業苦的境界，說到淨不淨業愛非愛果的受用差別，說這個事；等到第七個說到禪定的事情，就是進一步說禪定的事情。這下面第八個，一共八個譬喻，現在這個第八個譬喻，說的境界比禪定又高了一點。
，怎麼依他起是無義的、沒有體性的，「有諸菩薩無顛倒心」：就是發無上菩提心的菩薩，他們的內心是有正憶念的，不迷惑。我們一般的人就算是相信了佛法，心裏頭也還是有顛倒，因為現前的一切境界都是如幻如化的、都是空無所有的，但是我們認為是真實的，那就是顛倒。但是現在這些大菩薩他們發了無上菩提心，他們沒有凡夫這個顛倒心，他的一切境界都是如幻如化、 是畢竟空的， 他能與第一義諦相應， 是 「無顛倒心」。「為辦有情諸利樂事」： 他沒有取著一切法的這種顛倒心， 同時還有大悲心， 這個菩薩。有了大悲心，「為」了成「辦有情」的「利樂事」：他們的利益、他們的安樂的事情；眾生在生死流轉，有很多的苦惱，現在菩薩為利益眾生，讓他們得大安樂， 他這個目的是利益眾生， 那麼怎麼樣來成辦這件事呢？「故思受生」：「故」 就是故意的， 就是他主動地發動， 發動一種思惟， 就是發動了慈悲心。「故思受生」，「受生」 就是本來菩薩自己修學聖道， 他不受生死了，
他不流轉生死了；不流轉生死怎麼能夠利益眾生呢？所以他還是要來受生死。怎麼受法呢？ 他 「故」 意地 「思」， 故意地思惟這件事。這個地方也有深有淺。有的菩薩他是斷滅了…有兩種情形，一種情形，他沒有愛煩惱、也沒有見煩惱。我們凡夫有愛煩惱、有見煩惱，所以會流轉生死，先要動心，動了煩惱；動煩惱之前，我們也有很多的業力。煩惱和業就來流轉生死。菩薩斷了愛煩惱、也斷了見煩惱，他沒有煩惱可動了，那麼他怎麼樣能夠來受生死呢？ 他「故思」，就是故意地、相似地有愛煩惱、相似地有見煩惱。這樣子他就來到這個眾生的世界，也就受胎了，在父母那裏受胎了，那麼他就得了一個身體，「故思受生」。 得到一個身體， 有一個生命體， 他在這個世間就成為一個人了，這樣子他就能度化眾生了。
：是沒有愛煩惱、見煩惱；「為辦有情諸利樂事」，就是有大悲心。這樣子他示現這個境界，他也得到一個身體。「為除此疑說變化喻」， 云何無義 … 菩薩沒有煩惱， 世間上的依正二報這一切的境界都是無義的，都是空無所有的；若來到這兒來要有一個父母，父母也是個似義顯現，也都是畢竟空寂的，那他來這兒來受生死做什麼？ 這個眾生也都是似義顯現！菩薩來到這世界，要找一個父母，父母也是似義顯現；要度化眾生，眾生也是似義顯現，都是空無所有的。那麼故意來這兒受生死還有意義嗎？有那個須要嗎？真實有個眾生可度嗎？真實菩薩在這兒有個身體可以得到嗎？那麼，這都是無義的了；無義的，為什麼菩薩來做這種事呢？這上面說 「為除此疑說變化喻」： 為了除掉這個疑惑， 說變化的譬喻。 菩薩來做這些事情，都是似義顯現，都不是真實的；但是示現的身體也是不真實的，也是似義顯現。 度化眾生也是似義顯現， 都是不真實的， 就像變化似的。「變化」： 這個人有幻術，能變化出來一個人，其實在也不是真實的；不是真實的，但是它可也有作用。菩薩來到人間現身說法，能度化眾生，能令眾生轉變這個惑業苦，能夠得大利益， 也還是有這個作用， 所以要 「說變化喻」。
世尊依何密意於梵問經中說：如來不得生死，不得涅槃？
。前邊有一段文釋顯說，這下面第二科是「釋密意」。「密意」， 明白一點說就是深意， 解釋他的深意。 分三科， 第一科引這個 《 梵問經 》；《 思益梵天所問經 》 裡面的法語， 來解釋這個三自性的道理。
，就是佛陀根據什麼樣的深意。在《 梵問經 》裡面說：「如來不得生死， 不得涅槃」。 就是生死不可得， 涅槃也是無所有的、 也是不可得的。佛因為什麼說這樣的法語？我們沒有修學聖道的人，我們在生死裡流轉；修學聖道成功了的人他們得涅槃，這生死涅槃是一件事實，為什麼佛說沒有這件事？ 這是提出來，是《 梵問經 》裡面說的話，引經上的話來問這件事。這下
面第二科是 「標意答」。
於依他起自性中，依遍計所執自性及圓成實自性，生死涅槃無差別密意。這下面回答。回答呢，或者說是這個略答，或者是詳細答；一個略、一個詳。 現在「標意答」， 先立出來那個「意」， 把那個意標出來回答這個問題。「於依他起自性中」， 這個 《 梵問經 》 這個問題， 佛當然是大智慧， 這樣講他是有道理的。 根據什麼說的呢？ 「於依他起自性中」， 這個 「依他起」， 我們前面曾經解釋過，就是因緣所生法叫做依他起。或者說就是我們現在的一念心，一念明了性的心， 就叫做依他起； 他是依因緣而生起的， 所以叫 「依他起」。
，就是他的體性，他是由因緣生起的體性。這個依他起性裡邊，「依遍計所執自性及圓成實自性， 生死涅槃無差別密意」。 就是我們因緣所生法的這一念心，「依遍計所執自性」， 這個 「依」 當做隨順講； 我們這一念心隨順遍計所執自性，「遍計所執」 就是執著。 我們沒有修學聖道的時候， 就隨順我們的分別心觀察這一切因緣生法，引起很多的執著，執著是真實的。我們這一念分別心， 隨順我們的執著來說， 那就有了 「生死」。「及圓成實自性」， 圓成實自性就是相信佛法，肯用功修行成功了的人，要隨順這樣的聖者，觀察這一念心，就沒有生死了，就是涅槃的境界。
，就有了生死；依「圓成實自性」， 就是我們這一念分別心， 隨順圓成實的聖者的大智慧境界， 那就是涅槃。在這一念心的觀察，就會知道這件事。我們流轉生死的這種境界和得涅槃的境界，就是在這一念心上，所以說是「無差別」的。那這是一個深意，一個甚深意， 在這裡無著菩薩這樣告訴我們有這樣的深意。 這是 「標意答」，下面第三科是 「重徵」。
何以故？什麼理由這樣說呢？ 下面第四科 「更釋」； 再加以解釋。
即此依他起自性，由遍計所執分成生死，由圓成實分成涅槃故。這解釋這個道理。「即此依他起自性」， 就是我們現在這一念分別心。「由遍計所執分」， 因為我們的執著， 因為我們執著， 我們執著什麼呢？ 執著所有的境界；眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，眼識、耳識…乃至意識這十八界。這些十八界的法都是如幻如化的、是畢竟空的，但是我們不知道是如幻如化、畢竟空，認為都是真實有的。這個時候我們就生起了貪、
瞋、痴的煩惱，所以就有了生死的這些苦惱的境界現前了。「由遍計所執分」， 這一部分就出現了生死；「由圓成實分」， 就是我們這個依他起性的分別心，若是你能覺悟了，得到唯識無義的智慧，能夠顯現出來我空、法空的圓成實性的時候，這一念心也就是涅槃。「由圓成實分成涅槃」， 涅槃的境界就現前了。 所以涅槃也是由這一念心現前的，生死也是由這一念心，所以他們是無差別境界；所以這樣說，所以說他是無差別的境界。那麼這就是解釋了這個道理，就是我們這一念心，也能隨順染污的境界成生死；也能隨順清淨的智慧，就是到達涅槃境界。這生死也好、 涅槃也好， 都是在這一念心顯現的， 所以叫做 「無差別」。但是這個深意， 不是一般的凡夫能夠知道的， 所以稱之為 「密意」。 這是第一科，引那個《梵問經》說的。下邊第二科，引那《阿毘達磨經》說。分四科，第一科 「引經問」。
阿毘達磨大乘經中薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依何密意作如是說？前邊引那個 《 梵問經 》 說完了， 這下面引第二部經 《 阿毘達磨經 》。 分四科， 第一科是 「引經問」。「阿毘達磨大乘經中」， 這部經裡面 「薄伽梵說」， 薄伽梵就是翻做世尊，就是指佛陀說。「法有三種」， 世、 出世間的一切法， 統一起來可以分成三類。 一個就是「雜染分」； 就是染污分、 就是生死流轉這一部分。「二、 清淨分」， 就是得涅槃的這一部分； 這一部分沒有煩惱的雜染， 所以叫做清淨分。「三、 彼二分」，分三類；那麼第三類是什麼呢？就是彼雜染分和清淨分統一起來，這是一分，所以叫做三分。「依何密意作如是說」？ 這個《 阿毘達磨大乘經 》這樣講，是根據什麼深意而宣說有三分呢？ 這是「引經問」。下面第二科就是回答了，一共是分四科，第二科是 「標意答」。
於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分，即依他起是彼二分：依此密意作如是說。這是 「標意答」。「於依他起自性中」， 就是我們這一念心， 由這一念心的體性上看。「遍計所執自性是雜染分」， 這是我們沒有修學聖道的人， 很現成的事情，就是我們處處的執著。這個前面的文有八種譬喻，其中有個夢的譬喻。就是做夢境界，我們在做夢的時候，不知道是夢，認為都是真實的。那麼醒了夢才知道，都是空無所有的，都是虛妄的、不真實的。但是我們在做夢的時候，
認為是真實，那就叫做執著。那麼我們現在處處都在執著，在執著這一部分就叫做 「遍計所執自性」， 這是染污分。 因為執著了， 心裡面有很多煩惱現起，所以屬於染污的。我曾經說過，現在等於是重說。我們內心裡面起了貪心、起了瞋心、起了驕慢心，各式各樣煩惱，我們自己有可能是認識，這是煩惱、這是染污、這是雜染。若是我們沒有起貪心、也沒有起瞋心、也沒有起這個高慢心、疑惑心，所有這些煩惱沒有現起；沒有現起的時候，我們這時候是什麼？ 這個時候還是有執著。我們還不知道這些都是假的、都是空無所有的，那也是煩惱，那就是愚痴了。那麼這兩類：一個我們容易覺知的，還有一種是不覺知的，統而言之名之為雜染分。「圓成實自性是清淨分」， 圓成實就是我空、 法空。 我們執著有我、 執著有法，這都是煩惱境界。若是能覺悟了我空、覺悟了法空，成就了我空的智慧、成就了法空的智慧的時候，那就是這圓成實就顯現了。這一部分呢，沒有煩惱障、也沒有所知障，這個是屬於清淨的一部分；這是「圓成實自性是清淨分」。
，「即依他起」，就是現前這一念分別心。「是彼二分」，是彼雜染分、 彼清淨分都是這一念心， 那麼這就是 「彼二分」。「依此密意作如是說」， 就是依這樣的雜染分、 一個清淨分、 一個彼二分， 就是這樣子來說這件事的； 說這個， 說有三分。 這是 《 阿毘達磨大乘經 》， 薄伽梵這麼說、 這麼解釋的，「依此密意作如是說」。
於此義中，以何喻顯？這裡一共是四科； 第一科 「引經問」， 第二科 「標意答」， 第三科是 「徵喻顯義」。 就是提出來這個問題， 用什麼樣的譬喻來顯示這個道理， 顯示這三分的道理。「於此義中，以何喻顯」？ 於此三分的義中，用什麼譬喻來顯示他的道理。這是第三科， 下面第四科 「喻金土藏」。 這裡分三科， 第一科 「總標」。
以金土藏，為喻顯示。本論是無著菩薩造的， 他問、 他這樣來回答。「以金土藏， 為喻顯示」。 用黃金、 用黃土和金土的藏做譬喻， 來顯示這三分的道理， 這是 「總標」。 這個「金」， 我們說是金礦， 那麼那個 「藏」 就是那個礦的意思。 就是這裡面也有黃金、 也有土， 用這個來譬喻。 這是第一科， 下面第二科是「別顯」， 分三科，第一科 「舉三法」。
譬如世間金土藏中三法可得：一、地界，二、土，三、金。「譬如世間金土藏中三法可得」， 譬如世間上這個金土藏 （就是金礦）， 在這裡邊有三件事， 我們可以得到、 可以知道。 這個藏裡邊有黃金、也有土；「三法可得」 是什麼呢？ 一是 「地界」。 就是這個地， 地裡邊有藏； 地界實在就等於是總說的了。 第二個， 這個地界裡邊有 「土」； 第三件事就是黃 「金」。 這個藏就是有這三樣。 下邊第二科 「釋非有及有」。
於地界中土非實有而現可得，金是實有而不可得；火燒鍊時，土相不現，金相顯現。
，這裡說這個地界，地裡面有土、也有金。這個「地界」譬喻我們什麼呢？ 就是我們這一念心，這一念心就是地界。這一念心裡面有土，但是這個土不是真實有、不是真實是有。他現在好像是有，但是他有因緣的時候他就沒有了， 所以他不是真實有。「而現可得」， 這個土沒有真實性， 但是現在我們能夠看見他，「而現可得」。「金是實有而不可得；」這個藏裡邊是有黃金的，黃金和土來對比的話，這個土不是真實有，這黃金是真實有的。雖然是真實有，而現在可是不看見有黃金，不可得。那麼這個是譬喻我們凡夫的時候；我們凡夫的時候這些虛妄分別的境界，執著有我、執著有法，這個蘊、界、處這些事情都是有的，這個凡夫的境界。我們有我空的真如、有法空的真如，這些事情只是這麼說，我自己也不感覺到有這些事情。「火燒鍊時， 土相不現， 金相顯現」。 這個火， 用火來燒鍊這個金土藏。這就表示我們相信了佛法以後，相信佛法以後，我們能夠學習、學習佛法的生死緣起和涅槃的緣起的道理。然後經過戒、定、慧的修行，就是修止觀了，這時候叫做 「火燒鍊時」。 但是這個主要的意思， 就是通達一切法是唯心所現；我說識所緣，唯識所現。是內心的分別，這一切法離開了我們內心的分別，都是無所有的。那麼我們能這樣學習了、通達了以後，時時的修止、修觀；這個用止觀就是火， 燒鍊我們的虛妄分別心、 虛妄的執著。 這樣子用功修行的時候呢，「土相不現」； 我們這個虛妄、 雜染的我執、 法執， 這些土就不現了。慢慢地我們我的執著，慢慢地就沒有了；一切法的執著也慢慢地沒有了。不應該說是一下子就沒有；應該是由資糧位，慢慢地到了加行位，長時期這樣用功修行， 然後到了見道位、 修道位、 到佛的境界。 這時候 「土相不現」， 這我執、 法執的虛妄分別就不顯現了。「金相顯現」， 我空的智慧、 法空的智慧，無量的功德顯現出來了。 叫做 「火燒鍊時， 土相不現， 金相顯現」。
又此地界，土顯現時虛妄顯現，金顯現時真實顯現，是故地界是彼二分。「又此地界， 土顯現時虛妄顯現」。 前邊是第二科 「釋非有及有」， 就是土非實有，「及有」就是黃金， 黃金是有的。「火燒鍊時， 土相不現， 金相顯現」。若是我們現在從文字上的學習，如果我們不能如理作意，我感覺一點味道沒有。我們學習佛法有什麼味道？還是原來是是非非、煩煩惱惱的。這是我執、這是我的，老是這樣執著，一點味道也沒有。若是你能夠學習了這樣的佛法，你常能如理作意的時候，你就開始有一點味道；你就會有歡喜心，會有歡喜心。你學習佛法你心裡有歡喜心，那和沒有歡喜完全不一樣的， 這是 「釋非有及有」。「又此地界，土顯現時虛妄顯現，金顯現時真實顯現，是故地界是彼二分」。「又此地界， 土顯現時虛妄顯現」， 就是這個大地、 這個地界， 地裡面有土；這個土是我們很容易發覺這件事的，但是他不是真實的顯現出來，他顯現出來是假的。若是我們學習佛法，從聞、思、修的智慧來去觀察的時候，這個土顯現是不真實的，就發覺這件事。我再重覆說一件事，我們若是能夠修止觀的話；修止是修定、修觀就是修慧。你若常常靜坐，修止、修觀的話，我們在定這一方面，在奢摩他的止這一方面，就是由淺而深。由淺而深，這個淺就是欲界定，欲界定就是九心住；由九心住進一步到未到地定。就是在這個階段內，由欲界定到未到地定之間，你若能夠有多少進步，不用說很深，就是由欲界定到了未到地定這之間，我們這個生理上就有變化。其中有一個變化就是要得未到地定、還沒得的時候會出現一件事，出現什麼件事呢？ 靜坐有一點相應的時候，就不感覺有這個身體的存在。這個時候不是未到地定，但是和未到地定不遠了；到這個時候，就感覺這個身體沒有了。感覺身體沒有，這個四大的色身沒有；你感覺身體沒有的那個感覺還在，就是你的心還在。你心還在的時候，如果你眼睛不睜開，就感覺到只是這一念靈明的心，在那裡明靜而住，這身體不見了。但是若睜開眼睛，這身體還在這裡，並不是沒有，會有這樣的變化。這是說這個修奢摩他的止的變化；那個毘缽舍那，那個慧，現在沒說那件事。那麼在這個地方，如果你常常靜坐，也可能沒有這件事，也可能沒有這個感覺。雖然沒有這樣感覺，和你一點也沒有寂靜住的時候不一樣；感覺這身體不一樣。其中有一個什麼事情呢？ 就是你感覺身體沒有了，但是你若睜開眼睛身體還在這裡。這有什麼消息應該知道呢？ 就是我們原來睜開眼睛感覺這個身體有，這個地方有問題。你感覺有，是真的嗎？這個不是真的。
這世間上事情都是這樣的，就是我們原來沒有學習佛法的時候、沒有用功修行的時候，我們所見聞覺知的境界不是真實的。若是我們只是在書本上看見這句話，一切法都是不真實的、都是虛妄的；但是我們若用功修行的時候，你就逐漸地、逐漸地就發覺這件事，是不真實的、不是真實的。但是你若到了這個程度的時候，就是靜坐的時候感覺到身體是沒有的；這個時候你的靜坐， 如果你要是按照佛法說的「於地界中土非實有而現可得，金是實有而不可得」； 你就有多少消息， 有多少消息。 這不是說謊話的， 就是從你自己用功修行裡面，會感覺到、感覺到這件事。這個時候啊，你用功修行的時候，會比以前這個用的力量會強一點，因為你有了信心。初開始的時候，你說的對不對？真的嗎？這個信心沒有那麼強。但是後來逐漸、逐漸地用功呢，就事實出來了、事實出現了，你的信心強，那時候就不同、就不一樣。另外一件事呢，就是我們在經上說，我不可得、一切法不可得，而這件事是個事實，你修行、不修行都是這樣子。我們執著的我是沒有的，執著這一切法也都是畢竟空的，你就是沒有學習佛法，事情也是這樣子。但是另外有個問題，什麼問題？我們執著有我的那個執著是一個問題，那個是有種子的。我們認為執著有貪心、有瞋心，這些煩惱他有種子。在你無量劫來的熏習，這些種子都藏在這阿賴耶識裡面。這個種子現行的時候，我們的煩惱就出來了，這個地方有問題。但是我們執著的境界，那個執著是沒有的。我們執著有我，那是沒有我的；執著這一切法，那一切法也是沒有的。所以我們 「於地界中土非實有」， 明白一點說， 這個 「土非實有」 就是虛妄分別； 這虛妄分別不是真實有。「而現可得」， 但是我們日常生活裡面， 我們的虛妄分別心是有的，是有虛妄分別的，就是這樣子。「金是實有而不可得」， 觀一切法空的這個智慧是真實有， 但是你現在不見。觀我空的智慧也不見、觀一切法空的智慧也不見，我們得什麼、得什麼禪定，現在什麼都沒有。但是他是真實有，但是現在可是不可得。「火燒鍊時， 土相不現， 金相顯現」。 我們從這個火就是智慧， 就是我們學習佛法那個聞所成慧、思所成慧、修所成慧，無漏的這些智慧。但是聞所成慧是最淺的，但是他還是非常重要的，這個聞所成慧。這聞、思、修的智慧，你常常努力地加強你的聞、思、修的智慧，就是火天天燒這個火。 他在鍊的時候， 鍊你這身口意的時候呢，「土相不現」。 以前的虛妄分別的執著，逐漸、逐漸就沒有了；他不是頓、不是一下子都沒有，就是逐漸、逐漸地不現。得了無生法忍是聖人了，但是他內心裡面那個執著，那些習氣、煩惱還有很多在那裡，不是一下子就沒有了的。「火燒鍊時，土相不現，金相顯現」。就是你慢慢地那些我的執著，逐漸、逐漸地消除了，消除了多少；我空的智慧就是黃金，他逐漸、逐漸地顯現了。
「又此地界， 土顯現時虛妄顯現」。 你若用功修行的時候， 你才知道煩惱是假的。因為你用這個止觀，常常的這樣子燒鍊，你的煩惱逐漸、逐漸會減輕。你沒有這樣訓練的時候，你的煩惱起來的時候，誰說都不能停，都不停，那個煩惱很厲害的。但是那個時候你就會感覺到，我還能修行嗎？ 我的煩惱這麼重，還能修行？但是你有多少成功的時候你就知道，煩惱雖然很大、雖然是很重，但是經過聞、思、修的智慧，從這個止觀的力量，他逐漸、逐漸地就消除了。那麼你就知道，雖然很重，但是可以消除；雖然好像是真實的，實在是不真實的， 可以消除就是不真實了。 所以說 「土顯現時虛妄顯現」。「金顯現時真實顯現」， 你成就的這個般若波羅蜜的功德， 他顯現的時候是真實顯現，是不可破壞的。我們從這個經論裡面看見一件事，也有人提出這個問題；是什麼問題、什麼事情呢？ 譬如說這個眾生得了阿羅漢，有可能會退。得了阿羅漢、得了三果、得了二果有可能會退，但是得了初果不退。得了初果不退是什麼呢？就是你修我空觀，這我空的智慧成就了，這不退。我空的這個智慧成就了，初果須陀洹不會再退為凡夫的，他不退。所以這個「金顯現時」， 是真實的顯現， 不可破壞的。「是故地界是彼二分。」這就是也有個土、也有個金，那還有一個地界。「地界」是什麼？就是我們的虛妄分別心。虛妄分別心裡面有黃金、也有土，就是這二件事。 這是第二科 「釋非有及有」， 第三科是 「釋彼二分」。這可見得了聖道的人，那他到初果，我們用小乘佛法說也是一樣；從初果、二果、三果。這個時候，你內心裡面有這二分，不全是黃金。得了無生法忍的初地菩薩，初地、二地、三地、四地向上去，沒有成佛之前，你都沒有圓滿，這功德還沒有圓滿。這是分三科， 第三科是 「釋彼二分」。 下邊的第三科是 「以法合」； 第一科是 「總標」， 第二科是 「別顯」， 現在第三科以法來合。 前面是說譬喻， 這個金土藏是個譬喻， 這下面用佛法來同他會合。 分三科， 第一科 「釋虛妄顯現」。
識亦如是，無分別智火未燒時，於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。「識亦如是」， 前面說這個地界中， 一個地界、 一個土、 一個金， 現在這裡邊用法來合。「識亦如是」， 那個地界指什麼？ 就是指我們的 「識」。 這個識呢，這底下只說識，那應該說是八個識都在內，都是依他起；識就是依他起。但是我們簡要的說呢， 就是我們的虛妄分別心。「亦如是」， 就是那個地界是那樣子，我們的虛妄分別心也是這樣子。下面「無分別智火未燒時，於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現」。 前邊這個 「於地界中， 土非實有而現可得， 金是實有而不可得」， 這是在凡夫的時候是這樣子。 這 「火燒鍊時」 以下呢， 就相
信了佛法以後、學習佛法以後是這樣子，分這麼二個階段。這下面說 「無分別智火未燒時」。 這個分別智，「分別」 是什麼呢？ 就是遍計所執；執著有我、執著有法，這叫做分別。但是我們學習佛法之後，知道這個分別我、分別法，這是個愚癡。我們知道這是愚痴的時候，就開始名之為智了；那就是聞、思、修的智慧。「無分別智」， 就是滅掉這虛妄分別； 我們有聞、 思、 修的智慧， 來消除我們的虛妄分別， 叫 「無分別」。 等到得了聖道以後， 那是能分別、 所分別都是寂滅的境界。所以這無分別可以做種種的解釋。這 「無分別智火未燒時」， 就是學習了佛法、 通達唯識無義， 這個通達是智慧，智慧就是火。初開始的時候，這火不是那麼猛，小小的有點火。這個火「未燒時」， 你沒有燃燒的時候， 那沒有燃燒的時候， 就是凡夫的境界、 一般的凡夫境界。「於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現」。「於此識中」， 就是在我們的虛妄分別心裡面。如果說是眼識、耳識乃至阿賴耶識，這樣說也可以；所有的虛妄的遍計所執。那麼我們前文曾經學習過，阿賴耶識是義識，另外還有見識、相識。阿賴耶識這個義識就是因，以阿賴耶識為因，所以叫做義識。由如是因，現出來見識和相識。也就是阿賴耶識的種子，現出來相識；就是色、聲、香、味、觸這一切法，就是相識。我們的眼識、耳識乃至末那識，這是見識。「於此識中所有虛妄遍計所執」。 這個相識， 阿賴耶識的種子， 所現出來這一切相也是虛妄；我們在虛妄的境界上那裡分別，也是虛妄、也都是不真實。但是我們從來不知道是虛妄，認為是真實的。我們心裡面執著呢，就熏習了阿賴耶識，就熏習了種子。由這個種子，又現出來相識和見識，就是這麼輪迴、這樣流轉，那麼就叫做虛妄。就是這個相識、見識也是虛妄，阿賴耶識也是虛妄。但是我們不知道是虛妄， 執著是真實， 所以叫做虛妄遍計，「虛妄遍計所執自性顯現」。 你熏習了，那麼你由如是種子也如是顯現、顯現出來；顯現出來眼識這樣子、耳識這樣子、色、 聲、 香、 味、 觸、 法是這樣子， 都有他的體性， 叫 「自性顯現」。這個 「無分別智火未燒時」， 我們沒有在佛法裡面有聞、 思、 修的火的時候，我們就是一般的凡夫境界。於這個虛妄分別的八個識裡邊，有「虛妄遍計所執自性顯現」， 就是現出了因、 也現出了果。「所有真實圓成實自性不顯現」。 這個時候呢， 我們的虛妄分別的執著，也是有因、 有果的顯現； 就是虛妄分別的因果顯現。「所有真實圓成實自性不顯現」， 就是學習佛法以後， 我們會學習戒、 定、 慧， 有聞、 思、 修的智慧，這一方面會成就真實的境界，這些真實的境界不顯現。我們沒有這樣做嘛，所以這些事情不出現了。
此識若為無分別智火所燒時，於此識中所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現；「此識若為無分別智火所燒時」。 前面是說 「虛妄顯現」， 那麼從這裡看出來，我們這虛妄境界的顯現，也是我們自己造的，就是我們的虛妄分別。這下面第二科， 是 「真實顯現」。「真實」 怎麼會顯現呢？ 「此識若為無分別智火所燒時」。 就是我們學習了 《 攝大乘論 》、 學習了 《 瑜伽師地論 》、 學習了 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 這個聞、 思、 修的智慧。 這個時候呢， 我們這一念虛妄分別心，「為無分別智火所燒時」。 我們就學習唯識無義的這樣的火， 這裡面唯識無義就是智慧， 實在也有戒、 定， 戒、 定智慧都是具足的， 這樣子學習唯識無義的智慧的時候。「為無分別智火所燒時」， 我們這一念虛妄分別心， 為這樣的無分別智火所燒鍊的時候；燒鍊的時候，初開始，只是開始轉染成淨而已，要經過長時期的用功。當然這個是人的善根也不一樣，也可能時間並不長，可能七天得無生法忍，也可能要一年也不一定。但是我認為，就是學習佛法的時候要認真的學習，你要認真的學習，通達了唯識無義。就是這個唯識無義這一句話、這四個字，你要認真的學習，能通達唯識無義；真實是通達了，那麼你可能用功七天就不同，那不可思議的。有可能七天得無生法忍，也是可能的；或者是一百天也可能有消息。「為無分別智火所燒時」， 就是常常這樣用功修行。 這當然我再說一句，也等於是我的虛妄分別。就是你早晨睡眠要少一點，睡眠要少一點，你若吃飯也不要吃得太多；你若吃飯吃太多，睡眠就是會多。那麼早晨也修唯識觀、到晚上也修唯識觀。和我們原來那個傳統的佛教，你那樣子，那你七天不能得無生法忍。因為你心裡面不能完全在這上，不能完全是用無分別智火燒鍊，不是的，你有其他的一些分別。你今天還要告假，我要到那裡有什麼人請，你若做這些事情不行。非要專一的、放下塵勞，專一的修這個無分別智火，應該這樣子。「於此識中， 所有真實， 圓成實自性顯現」， 你常常這樣修的時候， 這我空的智慧出現了、這法空的智慧也出現了。最低限度你有未到地定，有了定、有慧，定前面還有個戒；有無漏的戒、定、慧出現了，那就是「所有真實圓成實自性」， 都顯現出來了。「所有虛妄遍計所執自性不顯現」； 以前執著有我、 執著有一切法。 說這個人在讚嘆我，我很好；我要怎麼、怎麼地，這些虛妄分別都沒有了，這些虛妄分別沒有。「所有虛妄遍計所執自性」 都不現前了。當然這個地方，我剛才說過，由資糧位到加行位這個時候，這個時候虛妄
遍計所執還是顯現的。要到見道位、得無生法忍、到初歡喜地的時候，你少分的不見，還有很多的都在；那些雜染的習氣、煩惱都在。但是你這個唯識無義的止觀一現前，立刻清淨；立刻是清淨的。所以說「所有虛妄遍計所執自性不顯現」。 這是第二科， 是 「真實顯現」。 下面第三科，「結合彼二分」。
是故，此虛妄分別識，依他起自性，有彼二分。如金土藏中所有地界。由前面這樣解釋；「是故」， 就是所以。「虛妄分別識」， 虛妄分別識主要是我們的第六識，當然也加上末那識，也應該加上阿賴耶識，都是虛妄分別識。這個識裡面，這個虛妄分別識在三自性裡面，就是依他起性，依他起自性。在依他起自性裡面 「有彼二分」， 就是有這個雜染的一部分， 也有這清淨的真實分，這二分都具足的。但是在我們無分別智火沒有燒的時候，我們沒有聞、思、修的智慧的時候，還不見得是個佛教徒，他內心裡面也有雜染分、也有清淨分，也有清淨分。清淨分是什麼呢？就是我空、法空的真如；這個就是圓成實性了。我們沒有用功修學聖道的時候，我們的色、受、想、行、識裡面也有圓成實性、也有遍計所執性。現在修學聖道以後，你初得無生法忍的時候，你內心裡面還是有這二分的。你這個雜染分還有，你沒有完全消滅；也有清淨分、也有雜染分。但是這個得了無生法忍以後，這個清淨分這一分，力量漸漸、漸漸會勇猛起來， 會增長廣大了； 可能雜染分還是有。「是故此虛妄分別識」， 也就是阿賴耶識。「依他起自性， 有彼二分」， 也有雜染分、 也有清淨分。「如金土藏中所有地界」， 這個地界裡邊， 有金、 有土； 就是我們虛妄分別心裡邊有這二分。從這個文上看呢，就是我們這個生死凡夫的虛妄分別心裡面有二分：一個清淨分、一個雜染分。加起來呢，清淨分是真實的，那個雜染是虛妄的，就是真妄和合；真妄和合就是我們這裡面、這一念心。而這句話呢，在《 大乘起信論 》有這句話，就是真妄和合。真妄和合名為阿賴耶識，這句話在《攝大乘論》裡邊看，還是相合的。
世尊有處說一切法常，有處說一切法無常，有處說一切法非常非無常，依何密意作如是說？這是第二大科 「釋密意」， 分三科， 第一科是引 「梵問經」， 第二科 「阿毗
。現在是第三科「餘經」，分二科，第一科是「長行」。「長行」分四科，第一科是 「引經問」， 就是經上提出這個問題。「世尊有處說一切法常」， 就這部經上提出這樣的問題， 先稱呼 「世尊」。「有處說一切法常」， 就是有的修多羅裡面說一切法是常住的； 說一切法是常住， 就是生不可得， 所以滅也不可得， 這叫做 「常」。「有處說一切法無常」，
就是修多羅裡面有的地方說一切法是無常，就是有生也有滅的，有這樣的變動。「有處說一切法非常非無常」， 有的地方說一切法不是常、 可也不是無常； 有這三種不同的說法。「依何密意作如是說」 ？ 這是根據什麼樣的深意， 有這不同的說法呢？那麼提出這個問題。在前面我們已經說過：說「一切法常」就是圓成實性，說「一切法無常」就是汶計所執性，這個第三句「無二」就是依他起性；依三自性作如是說的。
謂依他起自性，由圓成實性分是常，由遍計所執性分是無常，由彼二分非常非無常；依此密意作如是說。這下面回答這個問題。回答的時候，先把回答裡面的大意標出來，這樣回答。「謂依他起自性」， 你提出來這個問題， 是根據什麼這樣說？ 現在回答就是根據依他起自性這麼說的。依他起自性，圓滿的解釋就是因緣所生法，再切實的說就是這一念分別心。這一念分別心是依於因緣而生起的，他的體性是這樣現起的。「由圓成實性分是常」， 就是由於依他起自性裡面還通於圓成實自性；「通於圓成實自性」這句話怎麼講呢？ 就是他不直接說這個圓成實， 他先要提到依他起，就是我們這一念心。這一念心由於我們時時地；在日常生活裡面時時地由這一念心的虛妄分別，剎那剎那的過去的，在這裡面有一部分是不生不滅的，無有法生、無有法滅，這就是圓成實性。我們的這一念心聽見了、看見了什麼事情， 就是那樣去分別。 現在不說有一件事是 「常住不變」， 不這麼講話； 是說 「無有法生、 無有法滅」， 這叫做 「常住」。 如果我們說有一件事是 「常住不滅」， 我們心裡面怎麼樣思惟？ 我們說 「沒有法生、 沒有法滅」， 我們聽見了這個話，我們內心裡面怎麼分別？ 應該是不一樣的。其中有什麼不同呢？ 如果我們說有一件事是「常住」的，我們容易偏於有所得這方面去分別；若說是「無有法生」 所以也就 「沒有法滅」， 你就可能不會偏於有所得， 能夠傾向於無所得的境界，這個地方是有點差別的。這樣子，從依他起自性去觀察這個「不生不滅」， 這一部分是 「常住」 的。「由遍計所執性分是無常」，「遍計所執」 有能執、 有所執， 能執著的也還是依他起。 這個能執著的這一念心， 他 「由遍計性」， 他普遍地去執著； 我們分別心的執著，遇見什麼都執著。「由遍計所執性」這一部分遇見什麼執著呢？當然我們都是遇見依他起，就是我們的心的分別，能分別、所分別的這一切境界，這一切境界當然都是因緣生法，都是有生滅的，有剎那剎那的生滅變化。我們不能遇見這個遍計執；遍計執為什麼說遇不見呢？ 遍計執是畢竟空的，你能遇見它嗎？無有少法可得，你不能遇見它的。所以我們由內心的遍計執性，
就是五蘊、十二處、十八界這一切法，這些都是因緣生法，但是有剎那生滅的，也有一期生滅的變化，所以這一部分是無常的。「由彼二分非常非無常」， 那就是由依他起， 依他起是具足這兩部分的。具足這兩部分；也具足那個「非常」，也「非無常」。這是「依此密意作如是說」，就是根據這樣的深意，而這樣說一切法有三分，有這樣的現象。這是標意的回答， 下面是第三科 「例餘一切」。
如常無常無二，如是苦樂無二，淨不淨無二，空不空無二，我無我無二，寂靜不寂靜無二，有自性無自性無二，生不生無二，滅不滅無二，本來寂靜非本來寂靜無二，自性涅槃非自性涅槃無二，生死涅槃無二亦爾。這下面 「例餘一切」； 以此為例， 就是包括了其餘的一切的差別相。
，由前面這一段文，說到這個「由圓成實性分是常」，「由
，「由彼二分非常非無常」，這樣子解釋。「如是苦樂無二」，像常無常這樣子，苦樂無二也是這樣子。這樣子呢，這個「苦」就是遍計所執，我們這個虛妄分別的執著，這是個苦惱境界。若是能夠證悟了圓成實的時候，那就是快樂的，心裡大安樂的境界，那就是聖人的境界。那個「苦樂無二」那就是依他起自性。這是苦、樂也分這麼三部分。「淨不淨無二」，「淨」 就是證悟了圓成實的時候， 我們是清淨莊嚴的； 我們還在凡夫的時候， 這個遍計執在活動的時候， 那就是 「不淨」。「無二」， 淨不淨「無二」那就是依他起，依他起通於這兩個部分。「空不空無二」， 這個空就是遍計所執， 遍計所執是沒有體性的， 所以叫做 「空」。 這個圓成實是有真實體性的， 所以叫做 「不空」。「空不空無二」， 這叫做 「無二」。 若這樣解釋， 這是一個解釋。 我們說遍計所執是虛妄的， 所以它是 「空」； 圓成實是 「不空」。 如果掉過來說， 那就是， 這個 「空」 也可以說就是圓成實， 就是空掉了遍計執， 那叫做 「空」。 空掉了遍計執， 那麼就是我空、法空，那就是圓成實了。我們執著這個蘊界處一切法是有的，那就是「不空」， 就是遍計執了， 也可以掉過來這麼說。「我無我無二」， 這個 「我」 也可以說是真實的我性， 那就是圓成實了。遍計所執執著有我，那不是真實的我；不是真實的我，就是「無我」了，也可以這麼解釋。「無二」 就是依他起了， 可以這麼解釋。「寂靜不寂靜無二」， 這個 「寂靜」 就是修學聖道成功了的人， 證悟了圓成實的時候， 是「寂靜」。 這個遍計執在活動的時候， 就是「不寂靜」。「無二」就是依他起了。「有自性無自性無二」， 這個 「有自性」 就是圓成實， 它那個真如法性是
不可動搖的， 就是它有它的體性。「無自性」， 這虛妄分別的遍計執實在是沒有道理的，所以它是沒有體性的。
，也通於「有自性」、也通於「無自性」，就是依他起了。「生不生無二」， 這個「生」就是遍計所執。「不生」就是圓成實。「無二」就是依他起了。「滅不滅無二」， 這個 「滅」 就是這件事它終究有一天被消滅了， 那就是遍計所執了。「不滅」， 這圓成實性是真實法不可消滅的， 所以 「不滅」 就是圓成實。「無二」 就是通於這兩部分， 通於滅、 不滅， 就是依他起了。「本來寂靜非本來寂靜無二」， 這個 「本來寂靜」 就是圓成實， 圓成實的理性從無始以來它就是寂靜， 它沒有生滅的流動相的。「非本來寂靜」， 本來就是不寂靜的， 那就是遍計所執。「無二」 還是依他起。「自性涅槃非自性涅槃」， 這個本來寂靜的那就是有自性的涅槃， 就是圓成實了。「非自性涅槃」， 那就是遍計所執。「無二」 還是依他起。「生死涅槃無二」， 這個 「生死」 就是遍計所執， 這個遍計執， 我們的心的執著，這個流動性很大，所以是有生、有死。圓成實性是於一切法無所得、無所分別， 那就是涅槃的圓成實境界。 依他起就是 「無二」。「亦爾」， 也是和前面「常、無常」一樣。這是第三科 「例餘一切」， 下面是第四科 「指應隨釋」。 這個長行裡頭一共分四科， 現在是第四科 「指應隨釋」。
如是等差別，一切諸佛密意語言，由三自性應隨決了，如前說常無常等門。「如是等差別」， 就是前面 「常無常無二、 苦樂無二、 淨不淨無二 … … 」這一段文，這是佛為眾生說法的時候，有這麼多的差別。這是一切諸佛的深意語言， 有深意的法語。「由三自性應隨決了」， 諸佛為眾生說法； 眾生的根性不同， 佛為眾生說法也有這麼多的差別， 但是原則是不變的， 就是三自性。「由三自性應隨決了」， 可以從遍計所執自性、 圓成實自性、 依他起自性， 隨其所應去決擇了別， 他不超越三自性這個範圍的。「如前說常無常等門」， 如前面文一開始說這個三分：說常、無常、非常非無常那個門，用這個門可以悟入聖義諦。這是 「長行」 這一大科分四科說完了， 下面第二科是 「頌」， 分五科， 第一科 「說無二義」。
此中有多頌：如法實不有，如現非一種；非法非非法，故說無二義。
這是第一個頌， 第一個頌是說這個 「無二義」。「此中有多頌」， 前面的長行所說的這個妙法，現在用頌也說出來多少個頌，頌這個長行所說的義。這第一個頌是說這個 「無二義」。「如法實不有， 如現非一種」， 這兩句頌就是解釋下面「非法非非法」這句話的。什麼叫做「非法」呢？就是「如法實不有」， 如我們生死凡夫內心所分別的一切法、 所執著的境界、「實不有」， 沒有真實性的；我們所分別、所見聞覺知的一切法，並不像我們心裡面那麼執著的那個有， 它是不真實有的。「如現非一種」， 說是沒有， 但是它又會似義顯現很多很多的事情，而不是一種，那就叫「非非法」。「如法實不有」就是「非法」，「如現非一種」 就是 「非非法」；「故說無二義」， 這個 「非法、 非非法」 這句話就是叫做 「無二」， 無二相。這頭一句話 「如法實不有」， 我們現前的眼耳鼻舌身意接觸這一切法， 接觸這色聲香味觸法的時候，有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這個識遇見這一切法的時候，我們向來的習慣，就認為這是真實不虛的，是真實有的。這真實有的情形是怎麼樣呢？ 有現成的兩句話：「如是分別、 如是顯現」， 我們心裡面這樣分別， 就按照我們分別的情況顯現出來；「如是顯現、 如是分別」。這個 「如是分別」 是在心這一方面說，「如是顯現」 是在所分別的相說的， 一個心、一個相。這件事如果你特別注意的時候，就是所顯現的相，怎麼會顯現呢？就是內心的分別，你這樣分別就這樣顯現。這句話也可以換一句話說：「我說識所緣， 唯識所現」， 你自己可以舉一個例，你按照那件事去分別，那件事隨你心這樣分別就顯現出來。也可以說：根據顯現的相貌而這樣分別，就是這樣分別、這樣顯現，這樣顯現就這樣分別。你若注意的時候， 你就發覺 「我說識所緣， 唯識所現」， 就是這麼回事； 並不是離開了你的心有那件事的。那件事的有，是由我們內心的分別而有的，但是我們有可能會分別到：是有那件事，我心才這樣分別；我們可能會這樣想。但是你若再注意地去深入地思惟，是你因為這樣分別，才這樣有，有這樣情形。「如法實不有」， 就是那件事你若不分別就沒有， 所以它沒有真實性的。譬如說我們舉一個例子，譬如說作夢；作夢的時候中間見到誰，和那一個人見面，談什麼話…有這麼一段事的；但是醒了夢什麼也沒有，一點痕跡都沒有。說一個不好聽的話，譬如這個人死掉了，他有個死屍在；這個人死了，但是有個屍體在那裡，有這麼回事。但是我們作夢，夢醒了，夢裡的事一點也沒有殘餘的東西，沒有這件事。從這裡你若仔細去思惟的時候，就是夢裡的境界是內心的分別， 也還是這句話：「如是分別、 如是顯現」， 是這麼回事， 它是沒有體性的。 所以 「如法實不有」， 我們這樣分別的時候， 實在是沒有。但是另外有一件事，譬如現在這裡有一個禪堂，經過和工人的接洽，也經過一番的計劃，把這件事造出來了。造出來了，我分別也是有；我不分別它也是有，那麼這是怎麼回事？當然我們那天曾經講過，這個地方另外有一件事，
另外就是有業力，這個業力在這裡。我們只是內心的分別，你不分別就沒有了，但是與業力有關係的時候，那不；你不分別它還在，但是它也有時間性，過了時間也就沒有了。這個地方還有個什麼問題呢？ 譬如說作夢的事情；夢已經結束了，你再回頭想那個夢的時候，就是你心這樣分別的時候那個夢就在，若不分別那個夢就沒有了。從這件事來觀察，世間上所有的事情都是這樣的，就在有的時候它沒有真實性的，在有的時候就沒有真實性；所以你立刻地轉變了分別，那件事就沒有了。所以這裡說 「如法實不有」， 實在是沒有， 但 「如現」 還 「非一種」， 世間上就是這樣的境界。但是我們初開始學習這件事的時候，你常常要如理作意。如理作意的時候， 你就會深入明白那個 「不有」，「如法實不有」 這個 「不有」你能深入地理解一點；如果你不如理作意的時候，只是憑記憶力聽見有過這麼一句話，你在那句話的義裡面你得不到味道，你沒有味道。所以「此中有多頌；如法實不有， 如現非一種， 非法非非法， 故說無二義」， 這是第一個頌。
依一分開顯，或有或非有；依二分說言，非有非非有。這個義和前面無差別， 但是有一點不同。「依一分開顯」； 我們說三自性：遍計所執自性、 圓成實自性、 依他起自性， 我們 「依一分開顯」， 譬如說我們依依他起，根據依他起來說話；這個「開顯」就是開示，就是講話。依一分來說話的話，「或有」， 或者依依他起來說， 那一切法都是因緣所有， 也可以這麼說。「或非有」， 或根據遍計所執分來開顯， 就說一切法都是 「非有」， 只是你內心的分別好像是有，但是有的那個地方就是沒有。
，或者說有，或者說沒有。「依二分說言， 非有非非有」， 或者 「依二分」， 依遍計所執是一分， 依依他起是一分， 或者是依圓成實是一分， 就是三自性裡面依兩分；「說言非有非非有」，「非有」 那麼就是遍計所執，「非非有」 那麼依圓成實， 就是沒有遍計執，就可以這樣思惟觀察。這是 「說成三分」， 這是第二科。 下面第三科 「說無及有」。
如顯現非有，是故說為無。由如是顯現，是故說為有。若是我們隨順這個三自性，在內心裡面去思惟，你慢慢的思惟，那麼這個文句、 這個頌文， 你就會感覺到也很有意味。「如顯現非有」， 如我們的六根面對六塵的時候， 心裡面會顯現出來種種諸法，「如顯現非有」， 似義顯現實在都是空寂的，沒有體性的。我們最初沒有這樣修止觀，沒有這樣如理作意的時候，我們分別的境界，這也是有、那也是有，都是真實有；但是現在我們隨順經論
裡面佛菩薩法語的分別，顯現的是有，實在是沒有的，那就和以前的想法不一樣了。有，是幻化有，是相似的有，實在它是沒有體性的，你這樣思惟的時候，叫做 「如顯現非有」。「是故說為無」， 所以說這件事它是沒有體性的。我們前面已經學過這麼多，若說這個遍計執，就是這們這一念心執著所緣境是真實的，這就是遍計執。現在佛菩薩告訴我們，這是遍計執，這是畢竟空的；那麼你就會想：我雖然很明顯的看見這一件事，但是這件事是心裡變現的影相，它不是真實有體性的。你這樣思惟的時候，就和以前沒有學習《 攝大乘論 》 的時候不一樣， 就是不一樣了。 所以 「如顯現非有， 是故說為無」。但是這地方有一點差別，那個遍計執的顯現的相貌我們這樣分別，和依他起的相貌有點差別；但是在我們不觀察的時候，又好像無差別。因為遍計執的時候，所緣的那個境界完全是內心分別的影相，這個影相是畢竟空寂的；但是依他起呢？也是影相，但是它有一點體性，和遍計執有那麼一點不同。「如顯現非有」， 就是剛才我們曾經分別過， 說這裡造一個房子， 我看見這個境界，心裡面起了分別，就是有這麼一個如幻如化的境界；但是我不分別的時候，這個境界還在這裡。但是若是遍計所執這個分別，你不分別就沒有；它有點差別。「如顯現非有， 是故說為無」， 它是沒有體性的。「由如是顯現， 是故說為有」， 我們有的時候說： 我遇見了這個境界， 我心裡面起分別。當然這樣子想法是符合依他起，但是我們心一動就有遍計執的。所以這個地方我們應該進一步去觀察，外邊沒有境界，是我們內心想像顯現出來這個境界；這樣去執著這個境界是真實有的，那就是遍計執了。所以「由如是顯現， 是故說為有」， 若是說依他起它是有， 這遍計執也是有， 都是我們內心的分別，但是可有點差別。
自然、自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性。這是第四科。 前面第三科 「說無及有」， 這下面第四科 「說無自性」， 這一科倒是非常重要；講這個沒有體性這件事。這地方分成四種差別；前三種是大小乘共有的說法，第四種唯獨是大乘佛法裡面講的。先說這個第一種。這文的念法，這是個頌，說「自然自體無，自性不堅住，如執取不有， 故許無自性」。 但是不應該這麼念， 應該改變一下， 應該說 「自然無、 自體無」，這句子這五個字是一句， 應該分兩句來念它， 就叫「自然無、自體無」。什麼叫做 「自然無」 呢？ 約時間來說， 這是約未來說的；「自體無」 約過去說；「自性不堅住」 約現在來說。 這 「自然無」 怎麼講呢？ 就是這件事還沒有出現，但是將來它會出現；將來出現的時候一定要有因緣，如果沒有因緣呢，「自然」 是沒有的， 所以叫 「自然無」， 這叫做無自性。 未來會有這件事， 但
是要有因緣；沒有因緣的時候，這件事不能自己就有了，它自己沒有；所以這個 「自然無」 就是自己沒有， 一定要待因緣才能有， 所以叫做 「自然無」。 你如理作意就可以這樣思惟：這件事，將來過了多少天以後會有，要有因緣；沒有因緣的時候， 就是猶如虛空， 這件事沒有體性的， 這是叫 「自然無」。第二句叫 「自體無」，「自體無」 是指過去說的； 這件事過去的時候有， 若今天來看， 那件事的體性已經沒有了， 它的自體是沒有了， 叫 「自體無」。「自性不堅住」這是約現在說，現在這件事還在這裡， 但是它的體性剎那剎那地變化，所以它那個體性不能堅固的安住，沒有一剎那的安住，就是剎那剎那地變化，它若變化就是也是沒有自性的，也是無自性的。這是三種無自性；自然、自體無，自性不堅住。「如執取不有， 故許無自性」， 這一句是大乘佛法的唯識學裡面說出這麼個理由來， 一切法是無自性的。「如執取不有」， 我們的思想： 我們的內心和外面的境界一接觸的時候，我們就感覺到：這裡有個房子、這裡有聲音、這裡有個板凳 … …，遇見一件事的時候就認為它是有。這地方用「執取」兩個字；如果說「分別」呢，我們容易承認這件事。就是我現在在分別這件事，這件事正在有，我能了別這件事是有；這裡有個老虎，我這一念心接觸這個境界的時候，心裡會了別：這是虎，不是狗，這叫做由了別而知道它是有。我們內心裡面是這樣子認為，認為這個有是另外有原因有，而我只是了別它的，只是了別的。但是你若再細心來看呢，那件事的有，就是因為你了別而有的；你若不了別、沒有這件事， 所以這是「自心所現」。 但是現在不是用「了別」， 是用「執取」，那個有是你「執取」而有的，就是比那個「了別」有了力量，是你的心的力量讓它有的。這個事你若細心地思惟的時候，應該會發覺這件事；這件事是由我心的分別，我若不分別就沒有這件事。所以 「如執取不有」， 我們還是用 「分別」 說； 如你所分別的那一法是沒有體性的，是沒有的。就是剛才說的那句話：如是了別、如是顯現；如是顯現、如是了別。「如是了別」 就是 「如是顯現」， 那就是： 那個有是因為你分別才顯現的，才有的。那就可以知道，這個「了別」就是「執取」的意思，你執著它有它就是有； 如果你不分別， 不分別就沒有這件事。 所以 「如執取不有」。那麼這一句話：「如執取不有」， 是按照我們的心來說那件事的有， 和前面「自然、 自體無， 自性不堅住」 沒有明顯的說 「那件事的有是因心而有」， 沒有明顯說這句話。 下面「如執取不有」就是進一步；那個有是因為你內心的分別才有的。前面「自然、自體無，自性不堅住」就是一般的這麼說，一切法是因緣有的；因緣有，不是自然有，也不是自體有，都是因緣有。因緣有就是無常的變動， 這樣子我們容易認識。 但是 「如執取不有」， 這是比前三句話更有力量了，就是你若不分別就沒有這件事。「如執取不有， 故許無自性」， 所以你應該同意， 一切因緣生法是沒有它
自己的體性的。「自然無」 也是無自性的，「自體無」、「自性不堅住」 都是無自性的；現在說「如執取不有」也是無自性的。前面我們說到「唯識無義」那一大段文裡面，尤其是得了定的人，這修唯識觀得了定的人，得了無分別智的人，更明顯的知道一切法的有是內心的分別。從那段文上看，因為你若是得了定的人，或者得無生法忍的人，你內心裡面有勝解的力量，就可以隨你的勝解力顯現很多很多的差別相，你隨意的分別就能現出來種種相。你達到那個境界的時候，現一切相，也可以不現一切相，所以若無分別智現前的時候，一切法都無所有， 都不可得。 所以從 「唯識無義」 那段文， 也可以解釋這一句話，「如執取不有」， 你所執著的境界， 雖然很明顯的在你的分別識正在分別， 而實在是沒有體性的，「如執取不有」。「故許無自性」， 所以你應該同意是無自性， 一切法都是空無所有的。這個地方，說出四個理由一切法無自性。
由無性故成，後後所依止，無生滅本寂，自性般涅槃。這是第五個頌，第五個頌是「說成依止」。「由無性故成」，就是無自性，「自然無」 也是無自性，「自體無、 自性不堅住、 如執取不有」， 有這四個理由， 一切法都是無自性的。你若隨這句話去作觀的話，就把那件事觀空無所有的，它沒有自己的體性。 由於它沒有體性， 一切法無自性的關係，「故成， 後後所依止， 無生滅本寂」， 初開始觀一切法無自性， 觀一切法無自性呢； 你觀這個自然無， 也是把一切法觀空了， 也就是 《 中觀論 》 說 「一切法自性空」。 也很容易觀這個 「自性空」， 就是沒有因緣的時候這件事沒有， 那麼這件事就是空無所有的。若有因緣的時候，這個因緣所生法才出現；沒有因緣的時候，這個所生法猶如虛空、無有少法可得，所以那個猶如虛空的境界就出現了，所以就是沒有它的自性，沒有那件事的體性。「由無性故成」，「故成」 什麼呢？ 就成了下面這個 「無生」， 沒有一切法現前，一切法不生。先要能夠明白一切法無自性、沒有體性，那就是空無所有了。 那這樣子 「無性」， 所以也不可能有生會生起的， 既然若 「無生」 了也就「無滅」； 有生它才能滅， 沒有生也就沒有法可滅了。 所以先是 「無性」 而後是 「無生」， 由於 「無生」 而後 「無滅」， 所以 「後後所依止」， 後來的要依止前面的道理，是這樣子。無生無滅了， 就是這一切法不可得， 不可得的這個時候是 「本寂」， 是本來就是寂靜的。若有法生、有法滅，這是個流動相；現在本來無生所以也就無滅，無生無滅就是寂靜。
，就是它本性就是不生不滅，不是今天；本來就是這樣子。所以也就是本來是涅槃、本來是寂靜、本來是無生無滅、也就是本來自性空。所以由於你先能思惟觀察；自然無、自體無、自性不堅住、如執取不有，前面有這樣的基礎，所以後面就能無生、無滅、本來寂靜、自性
涅槃。你觀一個所緣境的色聲香味觸法也是這樣子，觀自己的眼耳鼻舌身意也一樣，觀你自己的虛妄分別也是因緣有，也是自性空的，也自然是「無生、無滅、本來寂靜、 自性涅槃」； 這個所觀的是這樣子， 能觀的分別心也是這樣子。 我們作如是觀的時候，我們通常說我們用心來觀，實在是用智慧觀的；我們原來的虛妄分別心都是凡夫的這些執著的境界，現在學習佛法就是聞思修的智慧了，用智慧來觀察。智慧觀察的時候，色也是所觀境，我們的心也是所觀境，色心都是所觀境。色心都觀察是寂滅相了，能觀察的智慧也是不生不滅的，這時候契入平等法界，是這樣意思。