癸業復次，應知如諸佛法界，於一切時能作五業：這是第九章 「彼果智」，「十門分別」 的最後一科 「業」。 前面是說 「念」， 念佛的法身、 念佛的淨土， 這裡說這個 「業」， 就是諸佛法身所作的事業， 他做什麼事情，這樣意思。「復次， 應知如諸佛法界」， 前面九科說到佛的法身的種種功德， 不但有那樣的功德， 我們還應該注意到 「諸佛法界」， 一切佛以法界為他的體性， 當然這是遠離了一切垢染， 出纏就名之為法身， 就是一切清淨的法身佛。「於一切時能作五業」， 他在一切的時間內，他能作五種事業來饒益有情的。哪五種呢？
一者、救濟一切有情災橫為業，於暫見時，便能救濟盲、聾、狂等諸災橫故。第一樣事情， 就是佛能夠救濟一切眾生的災橫， 是他的事業。「於暫見時， 便能救濟」， 這怎麼樣的情況呢？ 就是要看見的時候， 見到佛的時候， 暫時看見的時候，便能夠救濟他的災橫， 什麼災橫呢？ 就是 「盲、 聾、 狂等」。「盲」， 就是生來就失明了，沒有眼睛，或者是後來有什麼原因眼睛壞了。那麼他若是遇見佛的時候，盲者得視，聾者得聞。這在《摩訶般若波羅蜜經》的〈序品〉也提到這件事，這個盲的人就恢復了光明， 聾的人這個耳根也恢復了， 能聽到聲音。「狂」 是什麼？ 就是神精病，神精錯亂的人，若遇見佛的話他就恢復正常了。或者有其他的饑饉、衣食困難的人，或者水火王賊這一切的災難，或者有水難，或者是有火災，各式各樣苦惱的事情，若是遇見佛的時候都能得到救濟， 所以 「便能救濟盲、 聾、 狂等諸災橫故」。這個也是不可思議境界，於暫見時就能夠得到這樣的救濟。但是說法身，當然我們這些盲聾瘖啞的人，這些人世間的苦惱人怎麼能夠看見法身？法身就是自性身，但這裡說法身是統括三身都名之為法身的，就是變化身、受用身都名之為法身，是這樣意思。
二者、救濟惡趣為業，拔諸有情出不善處置善處故。還有第二樣的救濟， 是什麼呢？ 「救濟惡趣為業」， 就是三惡道的眾生的苦惱，佛也能救護他。 前面說是 「盲、 聾、 狂」， 這是人世間的災橫， 佛能救濟。 說這個人也不盲、也不聾、也不狂，但是他造了很多的罪，他要下三惡道去受苦，那麼這樣的情形佛怎麼辦法呢？ 「拔諸有情出不善處」， 就是救濟、 超度這些罪惡的眾生 「出不善處」， 叫他遠離這一切的不善之處， 就是不要做惡事， 叫他做善事而不要做惡事；不要做惡事，沒有惡因就沒有惡果了，就能從三惡道裡面出來，是這樣意思。若是已經到三惡道的眾生受苦了，能遇見佛放光，那也能得到超度。所以 「出不善處置善處故」， 那這應該是在人間的人， 在人間的人他不知道善惡果報，或者是不相信善惡果報，但是佛能善巧方便地教化他不要做惡事，那麼他若能相信佛的教化就不做惡事。「置善處故」， 安立在善法中， 自己能夠不作這五逆十惡，能夠學習、能夠受持奉行五戒十善，那當然就不會到三惡道去了，所以叫做「救濟惡趣為業」。
三者、救濟非方便為業，令諸外道捨非方便求解脫行，置於如來聖教中故。這是第三樣事情。「非方便為業」， 這個什麼意思呢？ 就是指外道他們的修行境界，就是修很多的苦行，或者是在陽光下五熱炙身，四面都是火，上面有太陽，他在中間為這個熱所烤，受這種苦，這是修行，叫五熱炙身。或者持這個牛狗戒，修這個苦行，認為這個是得解脫的，能得解脫道。而這實在是不能得解脫的，所以叫做「非方便」， 就是不是得解脫的行動， 但是他認為是得解脫的因。 現在佛教給他一句話叫「非方便」， 佛能救濟外道的非方便， 這是佛所做的事情。 這是標這個題， 這底下解釋。「令諸外道捨非方便求解脫行」， 佛能教化這一切的外道捨非方便。「外道」 這句話，我們通常有人說心外求法就是外道，當然這個話也是對，不過應該說就是不同於佛法，在佛的正法之外另建立一些道理，不合乎正法的，那應該就叫做外道。這些外道， 教化他們 「捨非方便」， 棄捨這個不是解脫的方便， 他們這些外道是用 「非方便求解脫行」， 認為那是能求得解脫的一種修行， 以非方便為解脫行。 現在佛教化他們棄捨這個非方便求解脫行，「置於如來聖教中故」， 把他安排在佛的聖教裡邊學習佛法，這是真實的求解脫行，佛做這樣事情的。那麼這樣子當然就使令他們改邪歸正了，是這樣意思。
四者、救濟薩迦耶為業，授與能超三界道故。這底下呢，這個第四和第五，這都是已經學習佛法的人，一個是小乘，一個是大乘；第五條是大乘，第四條就是小乘佛法。前面「救濟惡趣為業」，這是人天的善法，人天的善法還不能算是佛法，但是可以做為佛法的基礎。如果你不能夠學習十善法，佛法是很難栽培的，你很難栽培佛法的善根的。我們通常說是戒定慧，十善就是戒，所以我們應該自己發願， 我曾經說過， 在佛前發願：「我從今天開始學習十善」， 應該做這件事。 我們做過發菩提心的事， 也應該做這件事。「救濟非方便」， 就是外道也想要求解脫，但是沒得到解脫道，沒有遇見解脫道，以「非方便求解脫行」，是搞錯了，使令他們能夠相信佛法。第四條這 「救濟薩迦耶為業」， 這就是正式的佛法。 怎麼叫做 「救濟薩迦耶為業」呢？「薩迦耶」就是身見，執著色受想行識是永久存在的我，在生死裡流轉有一個我的體性，有一個實體性的我。這樣的思想是生死之本，眾苦之本，流轉生死的根本的一個原因， 是個苦惱境界， 所以佛發大悲心要救濟這些人。「授與能超三界道故」， 教授他們能夠超出三界的無我之道，給他們講解無我之道。色無我、無我所，受想行識無我、無我所，都是因緣所生，無常的、變化的，這裡面沒有常恆住不變異的我可得的。我們學習四念處，觀身不淨實在是個助道，觀心無常、觀法無我這是正道，所以這個四念處有助道、有正道，正助合修得解脫。那麼正道裡面就是觀法，觀心無常就是觀法無我，因為若執著有我的人，一定認為這個我是常恆住的、常存不壞的。若是無常，無常就是沒有我了，沒有我的體性了，是這樣意思。學習無我觀，我們初開始這樣修的時候，感覺到這有什麼了不起呢？但是你真要這樣觀察的時候，很多很多的微妙就出來了，很多很多的。修不淨觀，修這個膿爛，青瘀、膨脹、膿爛這些，最後到白骨觀，這樣子能得聖道嗎？能得聖道！你真是常常這樣修，很快就知道是無常、無我，修到白骨觀的時候，你就知道這身體是無常、無我，很快就會知道，知道就得聖道了，最低限度得初果。佛的法語， 你看很簡單，「觀身不淨、 觀受是苦、 觀心無常、 觀法無我」， 很簡單幾句話，但是這是聖道，是得解脫道，是能得解脫的。所以這個「授與能超三界道故」，能教授你真實地能超出三界苦惱的地方，從那裡得大解脫，就是無我的正道，這個戒定慧的聖道，你從這裡能知道是無我，就得聖道了。
五者、救濟乘為業，拯拔欲趣餘乘菩薩及不定種姓諸聲聞等，安處令修大乘行故。這是第五個，第五個就是宣揚大乘佛法。前面說授與能超出的三界的苦集滅道、戒定慧的這個佛法，這是能夠解脫一切苦的，能令你轉凡成聖，不再做生死凡夫了，但是沒有大悲心廣度眾生，這還是不圓滿。因為沒有大悲心的關係，他修成功了以後，他可能還繼續住在世間多少年，也可能很快入無餘涅槃就走了，走了對於其餘沒得解脫的人幫助不大，沒有什麼幫助。若有大悲心呢，那就不同了，所以大乘佛法是很重要的。
，他能救護一切眾生，使令眾生從凡夫的地方到佛的地方去，
是運轉的意思。這是宣揚大乘佛法，發無上菩提心，普度一切眾生齊成佛道的。這底下又解釋，「拯拔欲趣餘乘菩薩」， 這個什麼意思呢？ 「欲趣餘乘」， 他現在是在學習大乘佛法，是行菩薩道的，但是他感覺到眾生難度，行菩薩道很不容易啊，菩薩道是難行， 不是容易做的， 所以他心裡面就想要轉， 轉變一下，「趣餘乘」， 想要到。「趣」者， 想要到的意思。 要到什麼地方呢？ 「餘乘」， 另外的佛法， 就是要到小乘佛法裡面去，「我做個阿羅漢就好了， 不要度眾生了」， 想要退大取小， 這樣意思。這個「欲趣餘乘」的菩薩，這個菩薩他也是學習過小乘佛法的，現在學習大乘佛法感覺到難，那我就不要一定要成佛嘛，我就做阿羅漢好了，所以欲趣餘乘。佛現在說 「救濟乘為業」， 就是要救濟他， 你不要到小乘佛法那裡去， 你要繼續發無上菩提心行菩薩道，度化一切眾生齊成佛道才對的，不要到小乘那裡去的。因為小乘也要成佛的，你終究是不可以不成佛的，你就退到小乘還是要成佛，那又何必退到小乘呢？是這樣意思。「拯拔欲趣餘乘」 的菩薩，「拯拔」 也就是救拔， 也就是救濟的意思； 拯拔就是解釋救濟那兩個字。「及不定種姓諸聲聞等」，「諸聲聞等」，「等」 就是緣覺， 就是有定性的聲聞、 緣覺，就是他熏習了小乘佛法以後，他的思想就穩定下來，就是決定要這樣修行到無餘涅槃那裡去，你很難改變他的思想的。另外一種聲聞、緣覺是不定的，不決定，就是他也學習過大乘佛法，感覺到大乘佛法非常偉大，但是他現在是學習小乘佛法。就是他內心裡面也認同了、也相信大乘佛法，他不否認的，所以他學習小乘佛法的時候，他有轉變的可能，就是捨掉了小乘，趣向大乘的可能，有這種可能。這樣的聲聞、緣覺叫做不定種姓的諸聲聞等，叫做不定種姓。這個不定種姓的聲聞、緣覺，佛「救濟乘為業」，就是救濟他，使令他回小向大，叫他 「你發大悲心廣度眾生， 這件事好， 你不要做自了漢」， 這樣意思。 所以就是拯拔不定種姓諸聲聞等，「安處令修大乘行故」， 使令他的思想改變了一下， 安處在無上菩提心上面，教導他修學大乘的六波羅蜜，迴向無上菩提，這樣子。這樣說呢，就等於說是像 《 法華經 》 這樣意思，「唯有一佛乘， 無二亦無三」， 你退到小乘去， 小乘也要成佛， 那麼就不要退了，「唯有一佛乘」， 所以你們聲聞、 緣覺還是回小向大好了，也要成佛， 就是這樣意思， 這叫做 「救濟乘為業」。佛能夠做這五種事情，前三種就是接引眾生來到佛法裡面來，到第四、第五是正式地以佛法來饒益一切眾生。但是從第五方面看，有《法華經》的味道，會三歸一，一切眾生齊成佛道的意思，有這種意思的。
於此五業，應知諸佛業用平等。對於這五種事業， 諸佛的法界 （就是諸佛的法身）， 法身能作這五種業， 所以我們應該知道一切佛都是這樣子，所以一切佛的業用是平等、是一樣的、沒有差別的，每一位佛都是這樣子作這樣的事業的。
此中有頌：因、依、事、性、行，別故許業異；世間此力別，無故非導師。這下面就是說諸佛的業用是平等無差別的。那不是諸佛呢，不是諸佛那就有差別，所以因此而說這個差別，從差別上又說到無差別，這樣意思。「此中有頌」， 就是這一個頌。「因、 依、 事、 性、 行， 別故」， 佛， 無量的諸佛做這五種事情來利益眾生，我們不是佛的，我們就不是那樣的，就是有差別，所做的事情有差別。這上面舉出五個理由，第一個是「因」差別，因是不同的。比如說有的人作這個十惡業，五逆十惡，那麼跑到三惡道去了；有的人不作五逆十惡，他要作五戒十善，受持五戒、學習十善法，那他就跑到人間天上來了，他的業就和那個五逆十惡不同。人的業和天的業也是不一樣，各有各的差別，所以這個因不同，所以那個業就不同，由因也就是業不同。「依」 差 「別故許業異」， 這個依是什麼呢？ 「依」 就是身體， 我們這個身體。我們無論做什麼事情都是要以身體為依止，才能做種種的事情的，不然的話你做什麼事？沒有這個身體什麼事也做不來，做不出了，這個依。依也有差別，人的身體是不一樣的，每一個人的身體都不一樣；不一樣故，所以他就會所作的業也就不一樣，這是從這一方面來說。「事」， 就是所做的事情。 比如說有人歡喜讀書， 做個學者， 有的人歡喜做官，有的人歡喜做律師，有的人歡喜做醫生，士農工商，各式各樣，有的人歡喜寫字，有的人歡喜畫畫，各式各樣的興趣，做的事情不一樣，所做的事情不同，所以他的業也就不同。這是所做的事。這個「性」就是他的心，他的心就是他的興趣，他的意樂不一樣，我歡喜做律師。其實這個性倒是根本了，由這個性，所以會做出來不同的事情。因為性不一樣，所以他作的業也就不一樣，也有差別。這個 「行」， 行就是採取行動了。 採取行動的時候也是不一樣， 有的人就是巧一點，有的人就是笨一點，有的人很精進勇猛，有的人懈怠。人家已經三個月就畢業了，他要三年才能畢業，但也還好，也是畢業了。這個行就是他去做這件事的時候，也是各式各樣的不同，所以所作的業也是不一樣。因不同、依不同、事不同、性不同、行不同，所以他這個業就不一樣。「世間此力別」， 世間的眾生在這個因力、 依力、 事力、 性力、 行力有差別， 所以他的業力就不一樣。十方諸佛，那和眾生不同，他的「因」都是修六度萬行的，哪位佛都是以六波羅蜜為因的，都是相同的，沒有差別，佛與佛都是這樣子。這個「依」，都是以清淨法界為所依，以一真法界為他所依的體性，也是無差別。不像我們人，每個人身體都不一樣，這是依。因、依。這個「事」，都是做利益安樂一切眾生的事業，救濟一切眾生的事業的。 這個 「性」， 佛都是有大悲心要饒益一切眾生的， 都是這樣子。那麼他所做出來利益安樂眾生的事情也是一樣的，沒有差別。而前面說是十二種甚深裡邊，其中一個數甚深，數甚深就是佛有無量無邊的多，但是所做的事情是一，同一樣事情。這件事我們可以作兩種解釋：一種是，釋迦牟尼佛在娑婆世界，在這裡廣度眾生，做這五種事業；說阿彌陀佛在極樂世界，阿彌陀佛也有穢土，釋迦牟尼佛也有淨土，乃至一切佛都是這樣子，各在各的世界救護眾生，但所做的事情都是一樣的，這是一種解釋。第二種解釋，諸佛所做的事情，就是一切佛都以清淨法界為體性，一切佛的無分別智和後得智、大悲心，都是契合這個清淨法界的，這清淨法界是無差別的，每一位佛都是在這裡。那麼這樣說，在這一個清淨法界上，也就是無量佛，也就是一佛，無量佛就是一佛，一佛就是無量佛，一即一切，一切即一，所有發出來的救護眾生的事業，同是從這裡發出來的。我們表面上看，說這是釋迦牟尼佛，但是在真實來說，這就是無量佛。那麼釋迦牟尼佛作這五種事業來救護眾生的時候，就是一切佛在做這件事，一切佛做這件事，所以說「世間此力別」，若是出世間無上的佛陀，是無差別的，他是無差別。「無故非導師」， 因為沒有這種差別， 沒有因、 依、 事、 性、 行的差別， 沒有這個差別故，所以不能說導師他的業有差別，非導師有這種差別。所以說「於此五業，應知諸佛業用平等」， 應該是這麼說， 應該這樣認識這件事。 那麼這一段文講完了。
若此功德圓滿相應諸佛法身，不與聲聞獨覺乘共，以何意趣佛說一乘？這是第三節 「釋妨難」。 第九章的 「彼果智」， 第一節是 「出體性」， 彼果智就是三身， 第二節是 「十門分別」， 這前面已經說過了。 現在是第三節 「釋妨難」， 解釋這裡邊還有些引起的一些疑問，這些疑問妨礙你對於佛的法身正確的認識，你這個疑問對你的正見有妨礙， 所以把這個妨礙解釋解釋。 這個 「難」， 就是難 ㄋ ㄢ ˋ 也就是難ㄋㄢˊ，難ㄋㄢˊ就是難ㄋㄢˋ，就是這個不容易過得去，有困難，這樣意思。也就是「妨」，妨礙的意思。這個難，不容易明白的地方對你有妨礙，現在把它解釋解釋，開解一下。 這一共是有八項， 現在第一項 「釋說一乘」。「若此功德圓滿相應諸佛法身」， 像前面說了很多很多種種的功德圓滿了， 與這個清淨法界相應了，那麼這是這麼多無量無邊的十方世界的大菩薩都成佛了，成了法身了，圓滿了法身的功德。這樣的法身，我們很明顯地會知道「不與聲聞獨覺乘共」，不和發出離心修學聖道成功了的聲聞、獨覺這兩種乘的人共同，不和他們一樣；諸佛的法身和阿羅漢、和辟支佛是不一樣的，是很明顯地看出來。阿羅漢他若是和辟支佛入了無餘涅槃了，什麼事情也不做了，但是諸佛法身是盡未來際地廣度眾生的，作這五種事業的，所以很明顯地和二乘人是不一樣。這樣子可以知道，有聲聞乘、有獨覺乘、有一佛乘，就是有三種佛法，這很明顯地我們會聯想到這裡。那麼什麼原因，「以何意趣佛說一乘」 ？ 我們又在經上看出來， 尤其是我們若讀《法華經》的時候就知道，佛是說只有一乘法，無二亦無三，什麼原因佛又只說有一佛乘， 而不是有三乘呢？ 這是什麼原因？ 這個意思。「以何意趣」， 以什麼原因， 有什麼目的，有什麼樣不同的想法，佛只說有一佛乘，沒有聲聞乘、獨覺乘（辟支佛乘），沒有，只有一佛乘，究竟原因在什麼地方呢？ 這是一個疑問。這是提出來，下面回答。
此中有二頌：為引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘。這是法無我解脫，一共是兩個頌。此中有兩個頌來解釋一佛乘的疑問，第一個頌，「為引攝一類」， 為引導。 這個 「攝」， 就把他收回來， 或者說一個不大恭敬的話， 把他抓回來，他要跑了把他抓回來，那麼叫做攝。就是把他引導，還是就是引導的意思，引導他， 引導這一類的眾生， 叫他回到一佛乘來。「及任持所餘」， 就是還剩下來一個人，他有一點要遠離大乘佛法，他要遠離大乘佛法，他要回大向小，現在為了把他任持住、把他攝持住，叫他不要動，不要退大取小，就是這樣意思，所以要說一佛乘。這兩句話下面就解釋。「由不定種姓，諸佛說一乘」，這兩句解釋前面這兩句的。「引攝一類」是什麼呢？就是不定種姓的二乘人。這是前面說過，二乘人他也學習過大乘佛法，對於大乘他栽培過善根的，他有回小向大的可能，那麼就引導他發大悲心，發無上菩提心行菩薩道去，這就是要大乘佛法，去為他開示大乘佛法，他就會回轉了。這是不定種姓的二乘人。「及任持所餘」， 也是不定種姓的菩薩。 這可見菩薩也分兩種： 一種是定姓的，他對於小乘佛法雖然也是有信心，但是他不想做阿羅漢，他沒有這種心情，他是決定上求佛道的，求無上菩提廣度眾生的，這就是定姓的。另外有一種不定種姓的，就是他的資糧不夠，這個福慧的資糧不夠，行菩薩道的時候有困難。所以感覺到眾生難度，這句話也是對，但是也就表示他的條件不夠，所以感覺到眾生難度。難度呢，這菩提心就要退，就要退大取小，就是這樣子叫不定種姓的菩薩，但是他現在還是菩薩，只是思想上有一點動搖。「引攝一類」 那個， 現在他還是二乘人， 表面上還是二乘人，但是他的內心的思想上有大乘的善根，所以可以引導他回小向大的。現在 「任持所餘」， 就是這個菩薩他表面上還是菩薩， 但是內心裡面有點動搖，現在要給他宣揚大乘佛法一佛乘的道理，只有一佛乘，沒有聲聞、緣覺，你不要退，是這個意思。就把他保持住了，叫他不要動搖，不要移轉，是這樣意思。所以「由不定種姓， 諸佛說一乘」， 因為二乘裡面有不定種姓， 菩薩裡面也有不定種姓， 現在用大乘一佛乘的道理來開導他的時候，他就都歸向於大乘而不退轉了，這樣子嘛，所以「諸佛說一乘」。在唯識宗是這樣解釋《 法華經 》的，《 法華經 》說是「唯有一佛乘，無二亦無三」，這是約不定種姓說的。 若約定性種姓來說就不是了， 那是不可回轉的。《 瑜伽師地論 》也是這樣意思。
，有佛性的都可以成佛，那就是這樣說法了。我們中國佛教，就是不管天台宗也好，是華嚴宗也好，都是主張一切眾生皆成佛道的。中國的三論宗和唯識宗，和天台、華嚴的思想是不一致的，但是這兩宗從唐朝，大概唐武宗毀滅佛教以後，到唐宋以後，唯識宗就是衰了，一直到清朝，清朝也不行。到了民國，楊仁山居士從日本請回來三論宗這些重要的論、著作，和唯識宗的著作，取回來了，這唯識宗和三論宗才逐漸地又開始有人學習。沒有那個重要的著作，只有從印度翻譯過來的 《 中論 》、《 大智度論 》、《 成唯識論 》 乃至到 《 瑜伽師地論 》， 但是我們不行，學習的人不行。所以有人說蕅益大師把唯識講得不對，這句話還要再想一想。沒有參考書，他能把《成唯識論》解釋到那個程度，還不容易，沒有參考書是不容易的。我那一年到了四川，峨嵋山下那個什麼廟，裡面有個法師，就是太虛大師在重慶辦的漢藏教理院的學生，但是那時候已經七十多歲了，他說他是印順老法師的學生，印順老法師是他的老師。 我說：「你們怎麼不辦佛學院呢？ 你是學過的！ 」 他說：「沒有經書啊！沒有藏經、沒有大辭典，經很難講啊！」這句話是老實話，沒有參考書不行。所以要毀滅佛教，韓愈說：「人其人，火其書」，這句話很厲害，把這人還是做人，不要殺死他，書把它燒了，這句話很厲害。若把佛教的書完全燒了，佛法就滅亡了，就完了。這個禪宗的人說不用經教，就是一個老和尚就把佛教能建立起來，這句話是不對的，你沒那個程度。連辟支佛只是現現神通，說法都有困難，你只是參一句話頭能興隆佛法，不可能有這件事的，不可能的。所以我們中國佛教，就是一個天台宗、華嚴宗都是主張一切眾生都有佛性，都有佛性，大家都成佛，但是唯識宗不是這樣說，唯識宗不是這樣說的。但是對於《涅槃經 》「一切眾生皆有佛性」， 那麼和唯識宗的道理就有一點衝突， 那麼唯識宗的人他也會解釋，他還要解釋的。解釋，他怎麼說呢？《涅槃經》說的一切眾生皆有佛性也是對，但是佛性有兩種，佛性有兩種佛性：一種是理性佛性，一種是行性佛性。理是什麼呢？ 就是清淨法界，就是圓成實性；「若見諸相非相， 即見如來」， 就是這個非相， 這個清淨法界一切眾生都是平等具有的，無差別的，哪裡的眾生都是有，你信佛不信佛都沒有差別，都是有。第二個是行性佛性，這個行是有為的，你能發無上菩提心，你能夠行六波羅蜜去廣度眾生，這樣栽培的善根叫做行性佛性，是有為的。說一切眾生都有真如的佛性，但是不保證你得無上菩提；你要得無上菩提，你要發無上菩提心，你要行六波羅蜜才可以。這個行性佛性，有的人有，有的人沒有。唯識宗說是一切眾生，有的人沒有佛性，就指沒有行性佛性，沒有行性佛性所以不能成佛。這樣子來會通《涅槃經》的說法，會通了一下。這上面說這個不定種姓， 約 「不定種姓， 諸佛說一乘」， 來解釋 《 法華經 》 的道理。但是若華嚴宗的人、天台宗的人就不這樣說，一切眾生皆有佛性，皆有佛性的。這個地方在這個 《 法華論 》， 天親菩薩作那個 《 法華論 》 還有事情， 就是天親菩薩說出一句話來，對於一切眾生皆成佛道，阿羅漢也可以回小向大能成佛的這件事，與這裡有關連的有一個字，這個字是順於天台宗、華嚴宗的道理的，那麼就是一切眾生都可以成佛了，就不順於唯識宗的道理，那麼窺基大師就把那個字改了，改了一下。一改了的話，《 華嚴疏鈔 》 清涼國師就說：「你不對， 你不可以改這個字。 」 天台宗的好像荊溪尊者也說出來，你改這個字是不對的，就指責窺基大師，說他不對。但是我在想呢，那個字不改不行，世親菩薩、天親菩薩是唯識宗的人，就是自相矛盾了。我們若是這個也學一學，那個也學一學，遇見這個地方也還是很有意思的。天台宗的人認為清涼國師，清涼國師跟天台宗的荊溪尊者學過天台教的，學過《 維摩經》的，學過天台教。當時大家都認為他是天台宗的人，結果他到了五台山去就轉成華嚴宗了，有這個事情。這個事情以後，天台宗的荊溪尊者在《 法華文句記 》裡面，是《摩訶止觀輔行》上面？有的時候沒有說名字，就忽然間說出一句話來就指責這個人。 這種事情就是你要多方面看這 《 高僧傳 》， 看這些注解， 就會知道這句話說誰。後來這圭峰禪師，圭峰禪師是華嚴宗的第四祖，就是清涼國師的學生。圭峰禪師這個人，我認為這個人也是有修行的人，也是有智慧的人，但是他對於這件事，荊溪尊者指責清涼國師的這句話，他忍不住，他就是更大、更忿怒地指責天台宗，圭峰禪師這個人，更是貶斥天台宗，貶斥得很厲害。我認為他貶得太過頭，就是華嚴宗的人也未必同意，貶斥得太過頭了。「不定種姓， 諸佛說一乘」， 唯識宗的人這樣子解釋 《 法華經 》， 是這樣意思。 說一佛乘的道理，就是為了接引不定姓的菩薩不要退轉，接引不定姓的聲聞、緣覺回小向大，所以要說一佛乘，是這樣意思。
法、無我、解脫等故，姓不同、得二意樂、化、究竟，說一乘。王恩洋的意思呢，前面這個頌是說一佛乘的所為、的目的，是這樣。這底下第二個頌，是說一佛乘的根據，根據什麼說一佛乘，他是這樣意思。或者是說，佛由種種形式說一佛乘，是這麼講。「法」， 這就指清淨法界， 諸法畢竟空， 指這個清淨法界說的。 清淨法界， 就是菩薩、佛所證悟的也是這一個，阿羅漢、辟支佛所證悟的也是這一個，也是法。這個《 華嚴經 》 的 〈 十地品 〉， 第八地， 就是第八地的菩薩要入涅槃， 十方諸佛來勸他：你不要入涅槃， 其中說出來一句話：「法性真常離心念， 二乘於此亦能得， 不以此故為世尊，但以甚深無礙智。」就是十方諸佛來開示這個八地菩薩，說你現在是證悟了真常法性的道理了；你證悟這真常法性的道理，你可知道「二乘於此亦能得」，聲聞、緣覺也證悟了真常法性了，是這樣講。那麼這句話清涼國師解釋的時候，《 華嚴疏鈔 》 清涼國師解釋這個地方， 說這是貶斥他的意思，諸佛貶斥這個八地菩薩，說你證悟真常法性，二乘也能證悟。那麼這個話的意思，就是和天台宗是一樣的意思，就是佛菩薩所證悟的真常法性是中道第一義諦，二乘人所證悟的是個偏真理，就是偏空而已，是不一樣的。聲聞、緣覺所覺悟的法性和佛菩薩所證悟的法性是不一樣的，天台宗和華嚴宗都是這麼講。但是現在世親菩薩，《 世親釋 》 和 《 無性釋 》 說這個法呢， 聲聞、 緣覺和佛菩薩覺悟是一樣的，所以叫做一乘。從這個清淨法界的法來說，是沒有大小的分別，沒有聲聞、緣覺和佛的分別，都是平等的。這和我們中國佛教天台、華嚴宗說法不一樣，說法不同的。這是 「法」。「無我」， 前面這個 「法、 無我、 解脫等」，「等」 這個字， 法等、 無我等， 就是法平等、無我平等、解脫平等故，是這樣意思。這個法是平等的，所證悟的畢竟空的這個平等法性，聲聞、緣覺也是證悟這個，佛菩薩也是證悟這個，是平等的，所以叫做一佛乘，這樣講，這樣意思。無我等故，無我平等故。無我，在唯識上，常是說聲聞、緣覺他只是證悟了補特伽羅無我，無補特伽羅我，就是沒有人我，在色受想行識裡面這個常恆住不變異的我是不可得的。這個無我也是平等，聲聞也覺悟這個無我，緣覺也覺悟了這個無我，佛菩薩也是覺悟了這個無我，在這個無我義上大家都是這麼覺悟，沒有差別，所以叫做一佛乘，這麼講，約此義來說一佛乘的，這是這樣講。解脫平等故， 這個 「解脫」， 就是聲聞、 緣覺、 佛菩薩都是解脫了煩惱障， 就是都是解脫生死了，得涅槃了，在這一方面也是平等的，也是無差別的，三乘同坐解脫床。佛在世的時候，迦葉尊者他從山野裡面出來，來聽佛說法。他從山野裡，他也不剃鬍鬚，沒有剃鬍鬚，也沒有剃髮，大概也沒有常常地洗臉也可能。這些法會的大眾一看見他就輕視他，有點輕視他。但是我在想，從迦葉尊者那個傳上看，這個人是大福德人，不得了啊！他出家的時候穿那個衣服要值十萬兩金，他那個衣服，還是最下的、最不好的衣服。他家裡的衣服這個是最不好的衣服，挑這麼一件最不好的衣服穿著，還值十萬兩金的，你看這個人是這樣的人。是個大福德人，不是平常人，他就是沒有剃鬍鬚、沒有洗臉，我感覺這個人看上去也不簡單，也是不簡單。不過我們從這些阿羅漢的傳上看，像阿那律尊者也是大福德人，很多的阿羅漢都不是平常人。但是我們畫相的時候，都把阿羅漢畫得瘦瘦的，好像很貧苦的樣子，這和事實有點不合，我看。不過和佛菩薩比呢，他們的福德智慧資糧有點不如，大概有這個意思。佛在法會中講法的時候，迦葉尊者來，大眾對他有點輕視，佛這時候就是讓出半座請迦葉尊者來坐，就是三乘同坐解脫床。佛當時讚歎迦葉尊者，說解脫是平等的。當然這指煩惱障的解脫，這個所知障的解脫不提了。從煩惱障的解脫上看，大家是平等的，所以叫做一佛乘。佛也是解脫了煩惱障，阿羅漢、辟支佛也是解脫了煩惱障，大家是平等的，所以叫做一佛乘，這樣講。「姓不同」， 這個姓不同， 這個姓是不同的。 姓是不同， 本來說是你姓張， 他姓王，這個姓是不同；說他是辟支佛的種姓，這是聲聞種姓，這是一佛乘的種姓，所以姓不同。姓不同裡面有一個不定種姓，有個不定種姓，從不定種姓來說，就是一佛乘。因為聲聞人裡面也有佛姓，他有大乘佛法的善根，他有大乘佛法的聞熏習的善根，他就是不定種姓，不定種姓他也可以成佛，那麼就是一佛乘，是約這一方面來說一佛乘。「得二意樂」，「二意樂」 印順老法師解釋得很好。 第一個是約人來說， 佛菩薩的這個大智慧，攝他為自，就是攝取一切眾生和菩薩自己是平等的，自他是平等的；說我要成佛，他也能成佛，就是這樣意思，所以是一佛乘。第二個是約法說，法性是平等的， 所以也可以說一佛乘。「得二意樂」 是這樣意思。這個「化」是什麼意思呢？「化」是佛化現的聲聞、緣覺。佛自己說：我在過去生中化現了一個聲聞、緣覺，以聲聞、緣覺入無餘涅槃了，到現在又成佛了。就是聲聞、緣覺能夠成佛，那麼不就是一佛乘了，是這樣意思，但是這指化現說。所以也有說舍利弗尊者也是化現的，也有這樣說法。「究竟， 說一乘」， 究竟， 法說一乘， 法平等說一乘， 無我平等說一乘， 乃至到化說一乘， 現在是究竟說一乘。「究竟」， 在佛乘是最究竟的。 佛乘以上更沒有超過一佛乘的佛法了，它是最究竟的，所以叫做一佛乘。若是聲聞、緣覺的佛法，以上還有一佛乘，那就不是究竟，佛乘是最究竟的，所以叫做一佛乘，這樣講。從法這裡開始一共有八條：法是一，無我是一，解脫又是一個，姓不同是一個，得二種意樂這就是到了第六，化是第七，究竟就是第八；合前面的兩種，一共是十條，約這十條來說這一佛乘。經裡邊很多的地方說到一佛乘，現在這裡就把所有的經裡面說到一佛乘的原因綜合起來，包括了一切的說法，這麼多的原因說一佛乘的。
如是諸佛同一法身，而佛有多，何緣可見？這是第二項。前面是解釋其他的修多羅裡面講一佛乘引起的疑問，解釋過了。現在是第二項，解釋同時有多佛的疑問。
，這前面也說過了，無量無邊的佛同是以清淨法界為身的，這叫做法身， 這樣說只是有一位佛就是了， 而可以說只是一佛。「而佛有多」， 可是十方世界有很多佛同時存在，這什麼理由，有什麼理由會這樣子呢？
此中有頌：一界中無二，同時無量圓，次第轉非理，故成有多佛。「一界中無二」， 前面說是一切佛只是一法身， 也可以說是一位佛。 但是這裡說「一界中無二」， 就是一個世界裡邊只有一位佛， 不是有兩位佛的。 這是小乘佛法的學者有這種說法。「同時無量圓」， 但是對於成佛這件事， 那不能受此限制， 不能說一個世界只有一位佛， 不能這麼說。「同時無量圓」， 同在一個時間， 有無量的菩薩， 他的資糧圓滿了，就可以同時成佛的，那麼不是有多佛了嗎？為什麼有多佛，原因就是這樣子。同時有無量圓，所以同時有多佛，有多佛的存在。這和前面說有多佛是因為有 「無量相續現等覺故」， 這個意思也不是差很多。「次第轉非理」， 但是也有人說， 同時有無量的菩薩成佛， 但是不是， 他是要次第，他要等，前一位成佛以後，到時候第二位才可以成佛，一位一位的，前後次第的，要等一等的， 不是說同時成佛。「次第轉非理」， 你這個說法不合道理。 說是按照次第展轉地成佛，這是不對的。他功德圓滿了嘛，他就是應該成佛了，你有什麼理由叫他不成佛呢？這是不對的。世親菩薩的解釋呢，因為在沒成佛之前，積集資糧的時候，並不是按照次第的。是說你這位菩薩能夠去準備無量無邊的成佛的資糧，你可以這樣做，我也可以這樣做，大家自由地這樣子做。不是說你要做了，你先做我等你，你做圓滿了我再去準備資糧，不是。在因地的時候，積集資糧的時候，不是按照有一定的次第，那麼成佛的時候也一定是不需要有什麼次第。這裡面看出一件事，就是化身佛，來到世間度化眾生的時候這個成佛，這是有點事情的。就是有一位佛在這成佛了，不可能再有一位佛在這也成佛，這不可能。若是你準備資糧圓滿的修行，那是你自己用功修行的事，不是度化眾生的事。你自己修行的時候，那麼你成佛就是成佛了。最後一念的金剛喻定現前了，把煩惱障的種子、所知障的種子完全清除了，功德圓滿就成佛了嘛，誰也不需要等誰，那不受限制的，所以同時可以有無量無邊的佛存在的。你若說一定是次第展轉地成佛，這是不合道理。「故成有多佛」， 所以 「同時無量圓」 的成佛， 所以世界上有很多的佛， 可以同時有很多佛，不是只有一位佛，不是這樣說法。
云何應知於法身中佛非畢竟入於涅槃，亦非畢竟不入涅槃？這是第三項，解釋法身涅槃不涅槃。這個法身佛，他倒是入涅槃呢？是不入涅槃呢？ 解釋這個道理。因為小乘佛教學者認為佛是畢竟入涅槃，就和阿羅漢一樣，在《 阿含經》上是有這樣意思的。但是大乘不是，大乘是說佛是不畢竟入於涅槃的。現在這裡無著菩薩他表示意見，「應知於法身中佛非畢竟入於涅槃， 亦非畢竟不入涅槃」， 他是這樣意思。這句話簡單地說，就是印老的標題上說，就是法身是涅槃呢？ 是不涅槃？這樣意思。
，就是不入涅槃；
，就是這樣意思，就是非不入涅槃。這是兩句話，一個入涅槃，一個不入涅槃；亦非畢竟不入涅槃，非畢竟入於涅槃。「非畢竟入於涅槃」 就是不入涅槃， 後面那第二句就是入涅槃， 就是這個意思。此中有頌：一切障脫故，所作無竟故，佛畢竟涅槃，畢竟不涅槃。用這個頌來回答這個問題， 來解釋這個問題。「一切障脫故」， 成佛了的人， 他的煩惱障和所知障都完全解脫了，都解除了。都解除了這話什麼意思呢？就是他是究竟地證悟了一切法寂滅相，證悟了。在這上看呢，就是入涅槃了，應該說究竟地入於涅槃了。若阿羅漢呢，他只是煩惱障得解脫，所知障還沒有解脫，他的涅槃就是不究竟。所以 「一切障脫故， 佛畢竟涅槃」。「所作無竟故」， 但是他的大悲心， 他一定要做利益安樂一切眾生的事業， 所以他不能棄捨這個蘊。「諸佛過諸蘊， 安住諸蘊中」， 他若安住諸蘊中呢， 還是有色受想行識， 那就是沒有入涅槃， 所以 「所作無竟故， 畢竟不涅槃」， 還是不能究竟地入於涅槃，他還要保留這個有為的功德，這個色受想行識存在，他才能夠度化眾生的。而做度化眾生這件事是無竟期，「無竟故」， 沒有一個完了的時候， 就是盡未來際地要度化眾生，所以不能夠究竟地入於涅槃。若是把這個諸蘊棄捨了，棄捨了色受想行識，那是究竟地入於涅槃了。雖然保留色受想行識的功德存在，但是他一切障解脫了，還是入涅槃的；但是因為有色受想行識存在，就是不是畢竟地入於涅槃。所以這有兩個意思，入涅槃和畢竟入涅槃，這是兩個意思。他一切障解脫，證悟了一切法的寂滅相，這是入涅槃。但是還保留色受想行識，那就是沒有畢竟入涅槃，這樣意思；入涅槃而不畢竟，這樣意思。
何故受用身非即自性身？這是第四項，解釋這個受用身不是自性身的理由。自性身是佛的自受用境界，受用身是佛度化眾生的境界，這兩個境界不是相即，不分離，但是可也不是相即的。這是提出這個問題，什麼原因受用身非即自性身呢？
由六因故：由六個原因，它不是相即的。
一、色身可見故，第一個，這個受用身他是有色身可見的，能見著他的色相，他有相可見的。這樣看呢， 就表示自性身是無色相可見， 無色相可見的。 若從前面說，「諸佛過諸蘊」， 那就無色相可見了；「安住諸蘊中」， 那就是受用身和變化身了， 安住諸蘊中。 有色身可見，所以受用身就不是自性身。印順老法師在解釋這句話的意思，若說佛的法身，佛的自性身，體用無礙，圓滿了一切功德，體用無礙。天台智者大師在《 維摩經疏 》上說，佛的法身是色心無礙的，色與心，心與色是無礙的。但是這種話，我看你要仔細地學一學《攝大乘論》才能明白那句話，色心無礙這句話怎麼講，才能明白。這是第一個理由。
二、無量佛眾會差別可見故，就是有無量的佛在一個地方集會，有很多大菩薩雲集，這樣的大會，有這麼多的差別相可見。那麼這都是受用身的境界，自性身沒有這個事情，所以這也是差別的境界。
三、隨勝解見自性不定可見故，「隨勝解見」， 當時法會的大菩薩都是法身菩薩， 初地、 二地、 三地、 四地乃至第十地，隨每一位菩薩的勝解，所見到那個受用身的體性是不一定的。初地菩薩看見的佛是這樣子，二地的佛是又一樣子，乃至第十地又是一樣子。這個《維摩經》上說到佛， 說到釋迦牟尼佛那個境界像須彌山似的，《 維摩詰所說經 》 前面那個 〈 佛國品 〉有這個話，如須彌山。當然有人看的是老比丘，那麼就不一樣了。所以「隨勝解見」，隨你個人所成就的勝解，就是你內心的道力各式各樣不同，所看見的佛的那個體性是不決定的。這樣子呢，受用身就不是自性身了，自性身本身是沒有變化的。
四、別別而見自性變動可見故，「別別而見」什麼意思呢？就是你一個人。前面「隨勝解見自性不定可見故」是多人， 這底下 「別別而見自性變動可見故」， 是你一個人。 你現在是初地菩薩， 等你進步了，到二地的時候你看見的佛又一樣了，到第三地、四地又一樣了，「別別而見」。佛的那個受用身的體性、自性，是有變化了。所以這一方面看出來，也不是自性身。
五、菩薩、聲聞及諸天等種種眾會間雜可見故，這是在這個法會裡面，在大會之中，其中有菩薩、有聲聞，也可能有緣覺。當然這個應該是緣覺，不定姓的緣覺，他棄捨了他這個肉身，那麼來到受用佛土，參加大法會的時候， 按他原來的情形就說他是緣覺。 菩薩、 聲聞、 緣覺，「及諸天等種種眾會間雜可見故」， 這麼多的人， 菩薩裡面有聲聞， 聲聞裡有緣覺， 還有諸天等， 間雜在一起。這樣的境界，也不是自性身的境界，這都是受用身的境界，所以情形也是不一樣，所以不能說自性身就是受用身。
六、阿賴耶識與諸轉識轉依非理可見故。
，轉阿賴耶識成法身、成自性身，轉諸轉識成受用身。若對變化身來說呢，就是應該轉末那識成平等性智，由平等性智的大悲心才轉成受用身。如果說自性身就是受用身，那麼阿賴耶識和諸轉識的轉依轉成身的分別，就沒有辦法講了，沒有辦法分別了。本來是阿賴耶識轉自性身，轉阿賴耶識為自性身，轉諸轉識成受用身的，如果自性身和受用身是相即的，那麼阿賴耶識和轉識這個轉依就不能分別了。「阿賴耶識與諸轉識轉依非理可見故」， 如果說你要說自性身就是受用身，受用身就是自性身，阿賴耶識和轉識轉依就沒有道理了，可以看出來不合道理了。轉依不一同的，有分別的地方的道理，沒有辦法分別了。
佛受用身即自性身，不應道理。由前面這六個原因，佛的受用身就是自性身，是不合道理，它們是有分別的。