又此轉依，略有六種：一、損力益能轉，謂由勝解力聞熏習住故，及由有羞恥令諸煩惱少分現行、不現行故。這是第八章「彼果斷」，這一科裡面只有兩科，第一科是「長行」，第二科是「偈頌」。「長行」裡邊第一科是「出體相」，「彼果斷」就是無住涅槃。現在是第二科「辨差別」，「辨差別」裡邊分兩科，第一科是「正辨差別」，涅槃也就是轉依，轉依有六種差別，就是有六種轉依。第一個是「損力益能轉」，也就是從開始學習佛法，到最後功德圓滿有六個次第，是這樣意思。第一個「損力益能轉，謂由勝解力聞熏習住故」，就是開始學習佛法達到勝解的程度的時候，就會有「損力益能」的這種作用。第二個是「通達轉，謂諸菩薩已入大地，於真實非真實、顯現不顯現現前住故，乃至六地」，這是「通達轉」，通達就是對於真如理，不是由於文字，是成就了無分別智，聖人的無漏的無分別的智慧，他通達了真如理了。「諸菩薩已入大地」，就是已證入真如法性了的人。「於真實非真實、顯現不顯現現前住故，乃至六地」，就是由初地到六地，這六個位次都名之為通達轉，就是都是通達真如了的人。他雖然是通達真如了，但是沒能夠無間斷地與真如相應，有的時候相應，有的時候間斷了。第三個是「修習轉，謂猶有障，一切相不顯現，真實顯現故，乃至十地」，第三「修習轉」就是他的道力增長，達到這個程度，就是一切相不顯現，這個遍計執相不顯現了，圓成實性這個法性真如理一切時都是顯現的，這是由第七地到第十地，這個修習轉這麼長的範圍，但是他還是有障，他並不是完全清淨。這是上一次都講過了的。
四、果圓滿轉，謂永無障，一切相不顯現，最清淨真實顯現，於一切相得自在故。第四「果圓滿轉」，最初發願想要成就的這個境界，現在完全圓滿了，完全實現了。「謂永無障」，這個圓滿的果是什麼相貌呢？第一個是「永無障」，永久也沒有障礙了，就是煩惱障、所知障完全清除了，這可以名之為斷德，斷除去一切染汙的功德。「一切相不顯現」，因為一切障都清除了，所以一切遍計執相都不顯現了。「最清淨真實顯現」，就是最清淨的真如理性，因為他成就了圓滿的無分別智，所以一切相不顯現，這個最清淨法界是顯現了。「永無障，一切相不顯現」，這是斷德。「最清淨真實顯現」，這是佛的智德，因為無分別智，你成就了無分別智才會有這樣的作用的。無分別智成就了，一方面能斷除一切障，一切相不顯現，一方面使令清淨真如理顯現，這是無分別智的力量。所以一方面有斷德，同時也有智德。「於一切相得自在故」，也就是於一切法得大自在，在本身是得自在，同時也自在地教化一切眾生，所以這裡是恩德。「於一切相得自在故」，這句話在下文有詳細的解釋。這樣說呢，斷德圓滿了，智德、恩德也圓滿了，三德圓滿名之為佛。
五、下劣轉，謂聲聞等唯能通達補特伽羅空無我性，一向背生死、一向捨生死故。前面這四個轉是自己修行成佛了，是大乘佛法的修行人，他從開始修行到最後圓滿，分這四個次第。這以下是大乘和小乘來對論。第五個是什麼？是「下劣轉」，就是他的轉變，他在佛法裡面的修行的轉變，雖然是成功了，但是不是很高，所以名之為下劣。這指什麼說的呢？「謂聲聞等唯能通達補特伽羅空無我性」，這就是指發出離心的小乘佛法的修行人，就是聲聞，聽佛的法語而證道果的人。這個「等」，就是指獨覺。這兩種修行人，「唯能通達補特伽羅空無我性」，他只是能明白人無我，色受想行識裡面沒有我可得，無始劫來在生死裡流轉就是惑業苦的流轉，沒有我可得的，他明白這個道理了。他沒能夠明白一切法是唯識所變，這個清淨法界的道理還不明白，所以沒有明白這個法無我的道理，他的智慧不殊勝。「一向背生死、一向捨生死故」，「一向」就是完全，這個「背」就是厭離的意思，厭離這個生死。生死，在六道裡邊生了又死、死了又生，都是很苦惱的事情，所以他是一向地厭離這個生死苦的，他只知道自己厭離生死苦。「一向捨生死故」，他若成功了以後，他就棄捨了這個生死的境界到涅槃那裡去了，對於一切眾生的生死流轉的痛苦他不管了，所以他是悲心不殊勝。「唯能通達補特伽羅空無我性」是智慧的人，下面這兩句是悲心的人，所以是「下劣轉」，他不能夠去發大悲心廣度眾生。
六、廣大轉，謂諸菩薩兼通達法空無我性，即於生死見為寂靜，雖斷雜染而不捨故。「六、廣大轉」，這裡是讚歎大乘佛法，大乘佛法的學者他修行的成就是特別廣大的，特別高深的。「謂諸菩薩兼通達法空無我性」，菩薩的修行，他也能通達補特伽羅無我，但是又能通達一切法是寂滅相，諸法寂滅相的道理；能通達這個法空無我性，所以他智慧高深。「即於生死見為寂靜，雖斷雜染而不捨故」，這位菩薩他的悲心也特別殊勝，他的智慧也殊勝，「即於生死見為寂靜」，就是生死即涅槃的意思。不像這個聲聞學者「一向背生死、一向捨生死」，而這位菩薩他的智慧高深，他就在生死的動亂的境界上，他就見為它沒有動亂，動亂不可得，都是寂靜的。我看到這裡，忽然間想起來《六祖壇經》上，六祖大師他到了廣州法性寺（就是現在的光孝寺吧），見到兩個出家人在那兒爭，是風動呢？是旛動？在爭論這件事。六祖惠能大師就對這兩位出家人說：「不是風動，不是旛動，仁者心動。」這個道理和唯識上是相合。但是我想六祖可能不是唯識，因為他到了五祖那兒去，他學的佛法，《六祖壇經》說是講《金剛經》，不是講《攝大乘論》；那個時候《攝大乘論》已經來了，這個時候是唐朝的時候。「不是風動，不是旛動，是仁者心動」，那麼應該怎麼講呢？這個風動和旛動，按照《金剛經》的道理，「凡所有相皆是虛妄」，那麼也沒有風動，也沒有旛動，但是你不明白它沒有動，你去爭論呢，就是你心動了！就可以這麼講。但是用唯識的道理講是對的，一切法都是唯心所現嘛！離開了心，也沒有風，也沒有旛；你看見風動、旛動是你心裡面的分別；無始劫來的熏習，你心一動的時候，有如是分別，如是顯現，所以是仁者心動。可是沒有風動、沒有旛動，似義顯現不可得呢，心也是不動，那就是「是即入三性」，可以這樣講了。這裡面說「即於生死見為寂靜」，這個生死是個流動，是個混亂的境界，不是寂靜的。但是你能觀察它是唯心所現，動亂即非動亂，當體就是寂滅相了。像我們做夢的時候，夢見種種的境界，如果你醒了夢的時候，你就會知道那些動亂的境界當體就是空無所有的，那麼就是寂靜了，「即於生死見為寂靜」。比如說餓鬼看見我們人所看見的河流，他看見是猛火；在人的境界來看，這裡沒有火，這個火完全是沒有的，那麼就是寂滅相嘛！人所見的境界在餓鬼看也沒有，那麼也是寂滅相。所以從一切法都是每一類眾生自己的業力的分別心所變現，但是在所變現的那個境界的本身上看，無有少法可得，所以「即於生死見為寂靜」，就是沒有這件事。「雖斷雜染而不捨故」，見為寂靜的時候就是沒有生死可得了，那麼就是一切法都是不可得了，不可得了就是離一切分別，離一切分別就是離一切雜染，一切雜染都沒有了。「雖斷雜染而不捨故」，但是菩薩的大悲心感覺到眾生雖然一切法都是寂靜的，但是眾生的分別心不寂靜，他還沒能通達是寂靜的，在那裡流轉生死，受到種種的苦迫，所以就發大悲心「而不捨故」，還不捨離這個生死的雜染境界，他要在這裡廣度眾生的。所以這個「廣大轉」就是高過了聲聞人「一向背生死、一向捨生死」的「下劣轉」了，高過他們。這個廣大就是分這麼兩種：一個智慧高深，一個是悲心廣大，是這樣意思。
若諸菩薩住下劣轉有何過失？不顧一切有情利益安樂事故，違越一切菩薩法故，與下劣乘同解脫故，是為過失。前面是「正辨差別」，這底下「簡別失德」，簡別他的過失和功德。「若諸菩薩住下劣轉」，發了無上菩提心的人，現在菩提心退了，他要住在「下劣轉」，就是退大取小了，想要「一向背生死、一向捨生死」，入無餘涅槃，他不度眾生了，他這樣子，就是退失菩提心了。這在菩薩戒上看呢，若退失無上菩提心是犯他勝處的過失。但是在我們誦的戒本上，沒有退失菩提心，但是不學習大乘佛法，專學習小乘佛法；如果你發菩提心受菩薩戒，你不學習大乘佛法，你專學習小乘佛法，犯突吉羅罪。犯突吉羅罪這個地方，在宗喀巴大師的《菩提正道菩薩戒論》上，犯這個突吉羅罪是有染違犯；但是在玄奘大師翻的《瑜伽菩薩戒本》上看，是非染違犯，就是犯是犯，但是不是染汙犯，不是染汙的犯。西藏的宗喀巴大師的戒本，是染違犯，是染汙的違犯，就是重了一點。都是突吉羅罪，但是有一個輕、有一個重，還不同。「住下劣轉」有什麼不對呢？「不顧一切有情利益安樂事故」，就是最初發菩提心的時候，是要哀愍一切眾生的，要安樂一切眾生的，但現在不是，「不顧一切有情利益安樂事故」，不管了，我不管，我不去顧念眾生的利益安樂事，他們是在三惡道的流轉生死，或者三善道的流轉生死，不關我事！他得不得涅槃，信佛不信佛都不關我事，我不去顧念那些事情，不管了！ 那麼這就是只顧自己，只顧自己要得無餘涅槃，這個意思。這是一個過失。「違越一切菩薩法故」，原來發菩提心是做菩薩，現在就是違犯了菩薩法。菩薩是大悲心特別強的人，當然智慧也特別高，要去度化眾生，不能獨善的嘛，但是現在通通放棄了，就是違犯了菩薩法，違犯了菩薩戒的意思，這是第二個過失。第一個是沒有悲心，第二個是犯了菩薩戒。「與下劣乘同解脫故」，「與下劣乘」，就是這個菩薩退大取小了，他就和這個聲聞人一樣地解脫了煩惱障，還沒能解脫所知障，就是入無餘涅槃了，他不能得到無上菩提的究竟的解脫，這是一個過失。有這三個過失。
若諸菩薩住廣大轉有何功德？諸菩薩退大取小了，有這樣的過失，但是還是在佛法以內的，他還是佛教徒，他還是能到涅槃的聖境，還不是凡夫境界。雖然是有過，這個過失不是很大。但是在宗喀巴大師的《菩提正道菩薩戒論》上，退失菩提心是犯他勝處的罪過的，那個罪過還是很大的。「若諸菩薩住廣大轉有何功德」，我沒有退菩提心，我還是繼續發無上菩提心修習佛法廣度眾生的，那有什麼好處呢？這裡說到有兩種功德。
生死法中以自轉依為所依止得自在故；這是一種好處。菩薩在六道生死的苦惱境界裡邊，「以自轉依為所依止」，以大乘法的轉依作他的依止處。以大乘法的轉依，就是轉捨一切雜染的依他起性，轉得一切清淨的依他起性，那麼就是證悟了清淨法界了，這種大自在的境界。以這個轉依作他的依止處，那就是無住涅槃的境界。以這個無住涅槃為所依止，「得自在故」，他因為煩惱障也是清除了，所知障也解脫了，他內心裡面達到最極圓滿的清淨自在的境界，高過了阿羅漢以上，這是他的自利的功德，自己修行得到佛法的利益的功德。這是一種功德。於一切趣示現一切有情之身，於最勝生及三乘中，種種調伏方便善巧安立所化諸有情故，是為功德。這是第二個功德。第二個功德是「於一切趣」，他得到無住涅槃之後，他能在一切趣中。這個「一切趣」就是六道，或者說五道，說六道又加個阿修羅道。在這一切趣中，「示現一切有情之身」，這位菩薩他能現一切有情的身相，像〈觀世音菩薩普門品〉說的情形：「應以何身得度者，即現何身而為說法」，就是這樣意思，「現一切有情之身」。現這樣的一切有情身為眾生說法，那麼希望眾生怎麼樣呢？「於最勝生及三乘中」安立一切眾生，把這個安立所化的諸有情，或者是在最勝生裡邊，或者是在三乘中；就是沒有出世間的善根，教化他們修學五戒十善，可以安立在最勝生中，最殊勝的眾生就是人天富貴的境界，不要到三惡道裡受苦，就是這個意思。若是有出世間的善根，就在出世間的三種佛法裡面：聲聞乘、緣覺乘、佛乘，這三種佛法裡面，安立在這裡。「種種調伏方便善巧」，眾生他若不相信佛法，也不相信善惡果報，你度化他很不容易的。但是這一位得到無住涅槃的，這等於是佛了！這個佛菩薩，他有「種種」各式各樣的「調伏方便」，能調伏他，能折服他，能夠善巧地安立他，巧妙地能度化他，能教導他，教導他「於最勝生及三乘中」有所成就。「安立所化諸有情故，是為功德」，這就是這個「廣大轉」的功德，廣大轉，安住在廣大轉裡邊有這麼大的好處，他能夠教化一切眾生得大利益，這是非常廣大的功德，很多很多的眾生解脫了生死苦，這是很重要的事情。如果說是我自己解脫了，獨善其身，別的眾生的苦都不管了，雖然他自己也是不錯，但是在大悲心的立場上看，功德不大，所以讚歎大乘佛法的轉依是廣大的轉依，功德是廣大的。
此中有多頌：諸凡夫覆真，一向顯虛妄；諸菩薩捨妄，一向顯真實。前面是「長行」，這底下是「偈頌」，偈頌裡面分兩科，第一科是「轉依解脫義」，頌這個轉依就是解脫的意思。「此中有多頌」，不只是一個頌兩個頌。「諸凡夫覆真，一向顯虛妄」，這一切平常的人，不肯努力修學佛法的人，「覆真」，這個大自在、一真法界的境界被他的無明煩惱所隱覆了，覆藏住了。「一向顯虛妄」，完全是虛妄的境界顯現出來，就是遍計執執著一切法的這種虛妄的境界，在虛妄裡面生活，受諸苦惱。「諸菩薩捨妄，一向顯真實」，但是發無上菩提心的菩薩，他能斷除無明煩惱，斷除這遍計所執，所以他就能夠「捨妄」，棄捨這一切虛妄的事情。凡是內心所分別的一切的境界都是不真實的，都是如夢中境、如水中月似的，不真實。這個不真實的境界都棄捨了，他再不執著它是真實的。「一向顯真實」，他完全是清淨法界的境界，無分別智證悟了真如理的時候，這完全是真實不虛的，沒有這些虛妄的境界了，就是得到無住涅槃了。這是頌這個凡夫和聖人的差別。
應知顯不顯，真義非真義，轉依即解脫，隨欲自在行。這底下說轉依就是解脫。「應知顯不顯」，應該知道真實義的顯現和遍計執性的不真實義不顯現，這就叫做轉依，「應知顯不顯，真義非真義」。這個「真義」，就是依他起性裡面的清淨分，清淨的依他起。「非真義」，就是依他起裡面的雜染部分的依他起，雜染部分的依他起經過長時期地修行它不顯現了，就是隱沒了，真義顯現了，這就叫做轉依。這個「轉依」，現成的話說就是依他起，依他起中的雜染分棄捨了，然後把清淨分顯現出來，我們可以這樣說。但是再明白一點說，依他起這個「依」，實在就是現前的這一念心，就是我們當前的這一念明了的心。明了的心大概地說就是分兩部分：一個是粗顯的，粗劣，粗顯的，我們自己也感覺到的這個分別心，這個心會明了、會分別；一個是自己感覺不到的，就是特別微細的，這兩部分。現在這裡說「依」，應該包括這兩部分都在內，當然最重要的是阿賴耶識。就是我們現前這個分別心裡面的雜染分把它清出去，然後清淨分把它顯現出來，這就叫做「轉依」，轉染還淨。就是在我們現前的分別心上轉染還淨，是名為轉依，這就叫做轉依。當然這個轉依是要修唯識觀的，由戒定慧來做這件事的。這樣轉依了，成功了，「即解脫」，這就是不可思議的解脫境界，就是把一切的煩惱，惑業苦都解除了，都離開了，分離了，再沒有這種事情了。「隨欲自在行」，轉依了，得解脫了，得解脫有什麼好處呢？「隨欲自在行」，隨你心之所欲都可以無障礙地活動，都可以做成功，你想要做就可以做，你想要怎麼做就可以怎麼做，沒有能障礙你的。若是我們不轉依，對我們的煩惱，這惑業苦繫縛我們，就是不自在，很多很多苦惱的事情。這兩個頌是「轉依解脫義」，說這個意思。
於生死涅槃，若起平等智，爾時由此證，生死即涅槃。這底下兩個頌是說「涅槃無住義」。怎麼叫做無住？怎麼叫做無住涅槃？怎麼能得到無住涅槃這個意思，說明這個道理。「於生死涅槃，若起平等智」，這個生死是雜染的，是不自在的，是痛苦的事情；涅槃是清淨的、是自在的，完全和生死是相反，是大安樂的境界。生死和涅槃是一個相反的境界：一個是雜染的，一個是清淨的；一個是自在，一個不自在；一個是安樂的，一個是苦惱的。現在說「若起平等智」，若是菩薩他曾發起了、成就了無分別的智慧的時候，他就會覺悟到生死和涅槃是平等的，並沒有差別，你若成就了無分別智的時候。這個事情我們剛才說過，這個生死是遍計執，生死是遍計執的境界。若是從唯心所現的這個道理去講，人的一切，一切眾生，一切一切的遭遇，一切一切的活動，完全是自己內心的分別，沒有一件事不是內心分別而出現的，沒有一件事不是這樣的，都是內心的分別。在我們佛法的深義不熟悉的人應該不怕重複，但是我們的習慣就是不歡喜重複。我已經聽過了，你再重複我就不願意聽了，我們也是這樣。《法華經》的〈序品〉，那個菩薩是「聞諸法空，生大歡喜」，其實這諸法空，沒有做菩薩，做凡夫的時候就常常地去聽這樣的道理，等到做大菩薩，入聖位的大菩薩聽佛說諸法空生大歡喜，這完全是不一樣，和我們凡夫心情是不一樣的。我說這個，這個意思就是要重複。比如說做夢，做夢的時候很餓，然後吃了一頓很美的美飲食，做的菜飯做得非常好，很可口，吃了一餐，吃得很飽。吃得很飽，心情也很快樂，等到一轉身夢醒了以後肚子還是空的，並沒有飽。我們從這件事你去想去，這個飽是內心的分別，那麼可以知道餓也是內心的分別，可是我們的執著心，喔！是因為我吃的飯已經消化，都排泄了，肚子空了，所以是餓，不是我心分別餓的。我吃飽了也是有一個飲食，段食，一段一段的物質營養，那麼我吃下去了，這時候我才感覺飽，不是我心裡分別是飽，不是。可是從夢的這件事來觀察這件事，就可以知道是內心的分別。因為吃的飲食，你看的時候有一段一段的東西，其實那都是內心的分別，不是真實有這個東西，不是。飽也是心的分別，餓也是心的分別。其他的事情也都是一樣，都是內心的分別，而不是真實有那麼一件事。所以這個生死是夢，生也是分別，死也是內心的分別，不是真實的。既然是內心的分別，那個分別是生的時候沒有生，分別是死的時候也沒有死可得，都是畢竟空的。我昨天花了好多的時間讀這《楞伽經》，《楞伽經》上說到大慧菩薩問佛，佛回答他說：「前聖所知，展轉傳授，妄想無性。」說是我們若想要修行，想要成佛了脫生死，想要得涅槃，要怎麼修行呢？這麼請問佛。佛說：「前聖所知，展轉傳授，妄想無性。」「前聖所知」，就是以前的佛所證悟的真理，所證悟的修行的方法，他們是過來人，他所知，他所證悟的方法「展轉傳授」，那位佛傳授這位佛，其實這時候還沒有成佛，傳授給他。他得到了這樣的法門修行成佛了，然後又傳授他的弟子，他的弟子修行也成佛了，就是一位佛一位佛展轉地傳授這種修行的法門。什麼法門？「妄想無性」，就是世間上一切一切事情都是你的妄想，另外沒有事情可說。我們感覺到是真實的，是無性，是沒有的，沒有體性的，一切法本身都是沒有體性的，只有你內心在分別而已。「獨一靜處，自覺觀察」，《 楞伽經 》是這樣，你一個人在一個寂靜的地方，「自覺觀察」，你自己去常常地警覺，常常地要覺悟，常常這樣觀察，觀察妄想無性。「獨一靜處」這句話，字面上說呢，要一個人，你單獨一個人在一個寂靜的地方住，你來用功修行。我又有一個解釋，假設有一千個人、一萬個人，就像一個人似的在那住，應該這樣子。我們不要說一千個人、一萬個人，說我們有二十個人在這個地方住，就像一個人住在那裡似的，應該是這樣子，自己決定要小心謹慎，不打別人閒岔，那麼就像一個人似的。「獨一靜處，自覺觀察」，或者觀察自覺，觀察你這個分別心，觀察一切法都是內心的分別，一切法本身都是空無所有的。這個聖人說話他是很簡要的，要言不煩，不是囉囉嗦嗦的，就是幾句話就說明白了。生死和涅槃是平等的，原來就是這麼回事，生死是畢竟空的，畢竟空和涅槃有什麼不同呢？不是平等了嘛！「若起平等智」，你就會明白生死、涅槃是無差別的了。「爾時由此證，生死即涅槃」，你起平等智那個時候，就由你這個平等智，你就證悟了生死就是涅槃，生死就是畢竟空，畢竟空就是不生不滅，不生不滅就是涅槃，就是這樣子。不是另外有一個涅槃，不是，就在生死上看就是涅槃。前面這個「下劣轉」上面說：「一向背生死、一向捨生死」，就是生死不是涅槃，生死是苦惱的，要棄捨它，我到涅槃那裡得大安樂，要這樣子。現在菩薩得了無分別智的時候，修這個唯識的法門的時候，唯識無義這個法門的時候，生死即涅槃，「爾時由此證，生死即涅槃」。《攝大乘論世親釋》上說：什麼叫做生死即涅槃呢？就在生死法上觀察它是無我的，觀一切法無我，那麼生死即涅槃。其實也就是觀察一切法無自性，無自性就是畢竟空寂了，畢竟空寂就是涅槃，是這樣意思。
由是於生死，非捨非不捨；因為生死即涅槃，結果就是「於生死，非捨非不捨」，這底下這行就是表示是無住的涅槃。「由是於生死，非捨非不捨」，因為生死即涅槃的關係，所以對於生死「非捨」，沒有生死可棄捨。生死是畢竟空了嘛，畢竟空哪有生死可捨呢？沒有生死可棄捨。小乘說的是捨生死，這個大乘不是的，大乘說沒有生死可捨，這是一個法空的智慧的力量，深觀一切法性的時候沒有生死可捨。「非不捨」，可是你能夠觀察生死即涅槃的時候，也沒有生死的苦惱的逼迫，也沒有了，所以還不是不捨。凡夫在生死裡流轉，聖人說生死是畢竟空的，那麼一切眾生沒有流轉生死啊？沒有生死好流轉，但是一切眾生感覺到苦惱。現在菩薩覺悟了生死即涅槃的時候，他在生死裡面，可是沒有生死的苦惱，所以「非不捨」，還不是說沒有捨生死，因為沒有生死逼迫他，還是說捨生死，這樣意思。「由是於生死，非捨非不捨」。亦即於涅槃，非得非不得。因為沒有生死可捨，當然也沒有涅槃可得，沒有涅槃可得。沒有生死，「非不捨」嘛，所以於涅槃也「非不得」，還不是不得涅槃，「生死即涅槃」，那麼也就是沒有涅槃可得。在字面上說呢，把雜染的生死斷除去了、棄捨了，然後得到一個涅槃，這字面上這麼說。但是在得涅槃的人來說，他也不感覺有所得，得到什麼了？沒有什麼好得。根塵識，六根、六塵、六識都是畢竟空寂的，於畢竟空也沒有分別，得到什麼了？沒有得到什麼，是名為得涅槃，所以「非不得」。得到大自在、大安樂的境界，沒有一切苦迫，沒有一切雜染，所以「非不得」，還不是沒有得涅槃，還是得了。這樣說呢，在理論上，在他的證悟上看，「於生死，非捨非不捨；亦即於涅槃，非得非不得」，而他還是有大悲心，不棄捨，不離開生死，所以是還在廣度眾生的，是名為無住涅槃了，這就叫做無住涅槃；也不住生死，也不住涅槃。前面「彼果斷」，「彼果斷」的大意是這樣。
如是已說彼果斷殊勝，彼果智殊勝云何可見？這是第九章 「彼果智」， 這一章第一節是 「出體性」， 出這個 「彼果智」 的體性。「如是已說彼果斷」， 像前面這一段文就是已經宣說了彼果斷的殊勝， 不是小乘涅槃所能及，「彼果智殊勝云何可見」 ？我們剛才說過轉依這個「依」字，就是現前的一念分別心，它是一切法的依止處，它就是依。在這個依上面，從在佛法上的聞熏習、如理作意，逐漸地進步，就棄捨了一切的雜染，到成佛的時候棄捨了一切的雜染，煩惱障、所知障都清除了，心清淨了，這叫做 「彼果斷」。 但是成就 「彼果斷」 的時候， 一定是成就了無分別智， 成就了無分別智的， 不然的話你不能清除煩惱障、 所知障。「彼果智」， 這個無分別智就是無上菩提。這樣說呢，在識上說，轉依這個依就是識，在識上說，棄捨了一切雜染的種子叫 「彼果斷」， 成就了無分別智就是 「彼果智」。 而這個彼果智， 它一方面能斷除去雜染種子，一方面與所證悟的真如理相應，那麼就是無上菩提了。這樣說，還是三法：一個是這個識，識最後就叫無垢識；一個無垢識，一個無分別智，一個是真如。三法融合為一，這就叫做法身，就是佛的自性身，或者說是法身，就是這個。那麼總起來說就是法身。斷除一切煩惱，那麼就叫做斷德；成就了無量的光明的智慧，就是智德。或者說無量的智德就是般若德，斷除一切煩惱是解脫德。總合起來嘛，在真如理上，真如理上有智慧，沒有一切煩惱，那就叫做法身德。就是三德圓滿，名之為佛。在三德圓滿上說，一個彼果斷，一個彼果智，這樣說。這是問， 提出來問題：「如是已說彼果斷殊勝， 彼果智殊勝云何可見？ 」 這是提出一個問。
謂由三種佛身，應知彼果智殊勝：一、由自性身，二、由受用身，三、由變化身。什麼叫做彼果智？三種佛身就是彼果智。在《攝大乘論》這個理論上看，一切法的真如理，圓成實性是無為的功德，不是你創造的，不是，它是無為性，無為的一種理性，你是佛也好，你是眾生也好，都是平等的。但是無分別智是你自己創造的，是有為的功德，是你自己努力創造的，是這樣意思。逐漸地修行成就了無分別智，也就是逐漸地斷除了煩惱的種子，那麼就是如如智、如如理，是名為佛。這裡說是 「三種佛身」， 這上面說一個自性身， 一個受用身， 一個變化身。 這個自性身剛才說，就是無為的理性，你修行不修行都是成就的，但是你若沒有無分別智的時候，這個自性身也不顯現，所以還是智，這無分別智、這般若智是太重要了。有了般若智，才有自性身；有了般若智，你才能夠有受用身和變化身。這三種佛身， 統名之為 「彼果智殊勝」， 是這樣意思。 這裡是標出來， 底下才解釋。
此中自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故。先解釋這個 「自性身」。「自性」 這句話， 就是它不是由因緣有的， 不是由因緣有的， 它本身就是有的， 本來就是有的。「身」 這個字是什麼意思呢？ 是依止義， 為一切法的依止處，叫做身。比如說我們這個身體這個身，也可以當依止講，就是我們一切的作為、我們所有的活動都要以身體為依止，如果沒有這個身體你能做什麼？什麼都做不出來。所以身體是個依止義，這麼講。這個自性身就是以真如理為自性，它是一切功德法的依止處，是這樣意思。我們凡夫也有這個自性，但是惑業苦依止在那裡，就是無量無邊的煩惱、無量無邊的業障、無量無邊的苦惱都在自性那裡，就是這麼一個苦惱境界。現在是成佛了，這個自性身是什麼呢？「謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故」， 為什麼這個自性身又名之為法身呢？ 「一切法自在轉所依止故」， 就是無量無邊的功德法，大功德法的依止處，依止在自性這裡，所以叫做法身。無量的功德法所組成的身體，所以叫做法身，是一切法的依止處。一切法的依止，依止在哪裡？依止在自性這裡， 所以叫一切法依止故。「一切法自在轉所依止故」， 就在一切法上它會發出來大自在的活動，無障礙的活動，也是依此自性為依止的。不過這裡邊有一個意思，就是要有這無分別智， 要有無分別智的時候才能 「一切法自在轉所依止故」。 如果沒有修成無分別智的時候，這個自性不能發出來自在轉的作用，不能這樣子。天台宗就是很強調 「都是本來俱有的」， 它常是這樣講， 但 《 攝大乘論 》 不這麼說，《 攝大乘論 》是除了自性、法性的真如以外，都是自己修成的，不強調是本具的，這樣講。「一切法自在轉所依止故」， 這有兩個意思， 一切法依止在自性這裡， 所以叫做法身，所以叫做自性身。它能發出來自在轉的作用，也是以自性為依止，那麼這個地方包括無分別智在裡邊的，不然的話不能有自在轉的作用，這是解釋這個法身。這樣說這個法身， 也包括了我們平常所說這個報身。「報」 這個字就是果報， 無量劫來的修因，現在得到果報了，就是微塵相海身，無量無邊無漏的果報，那個身體叫做報身。現在若說無分別智，也就包括了無量無邊的功德，所以一切法都是依止在自性這裡，其中主要的一法就是無分別智，是這樣意思。如果只說一切法真如為身，這個就不包括圓滿報身，那個報身不在內的，只是一個清淨法身而已。所以現在這裡的意思，「一切法自在轉所依止」， 有圓滿報身的意思在內了， 這個意思。
受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會所顯，清淨佛土大乘法樂為所受故。前面說這個法身，「一切法自在轉」 這裡面就包括受用身和變化身在內的， 這個受用身和變化身就是法身的一種作用。前邊說是「一切法自在轉所依止」的法身，這是成佛了以後，他自己的一種清淨的境界，他自己的功德的境界。下面受用身和變化身，是他的大慈悲心廣度眾生的境界，這就是利他的功德。前面說這個法身是自利的功德果，後面受用身和變化身是佛的大悲心普度眾生的作用，是這樣的不同。「受用身者， 謂依法身， 種種諸佛眾會所顯」， 這個 「受用身」 在 《 成唯識論 》上有自受用、有他受用。那個自受用就是在前面這個自性身這裡了，他自己的境界。這裡說這個受用身， 是他受用了， 是他受用境界。「謂依法身」， 這個受用身怎麼來的呢？「謂依法身」，就是以前面那個法身為它的依止，依止法身而生起這個受用身的，受用身是由法身生起的， 是這樣意思， 所以叫做 「依法身」， 以法身為所依而現出來的這個受用身。「種種諸佛眾會所顯」， 諸佛的眾會， 就是無量無邊的佛， 每一位佛都有種種的大法會，而這裡說的法會是法身菩薩的境界，聽佛說法的人是法身菩薩，不是我們這個肉身的境界，那麼就是斷了無明煩惱的入大地的大菩薩，這些菩薩他所見的佛就是受用身。這個受用身的佛就是度化這法身菩薩所現出來的境界，就是法身佛為了度化法身菩薩所現出來那個身相，就叫做受用身。「種種諸佛眾會所顯」， 這個 「種種諸佛眾會所顯」 有兩種情形： 一種是每一位佛都有各式各樣的法會來教導一切法身菩薩的，這是一種。第二種是很多很多的佛集會在一起度化眾生的， 也有這種情形。 像 《 法華經 》 的 〈 見寶塔品 〉， 就是有很多很多的佛來集會，還有《諸法集要經》上也提到很多的佛集會在一起，那也叫做「諸佛眾會」， 也是有這樣情形， 這是一種。 還有第三種情形， 就是這個法身菩薩， 比如說初地、二地、三地，乃至到第十地，他本身的功德也逐漸地增長，他所見到的佛也就不一樣。初地的菩薩所見到的佛，二地的菩薩所見到的佛都不一樣的，乃至到第十地也是不一樣， 所以 「種種諸佛眾會所顯」， 那就顯示出來的那是受用身佛， 是這樣意思。「清淨佛土大乘法樂為所受故」， 這解釋受用身這個名字， 怎麼叫做受用呢？ 就是這個法身佛為了度化法身菩薩，他會有幾樣事：一個是現身，就是現出受用身的身相，一個是還現出來清淨的佛土，又能夠說種種微妙的佛法，這些事情。這些菩薩就是見到這麼樣的佛，聽佛說法，有種種的法樂，所以叫做受。又在那清淨佛土裡邊也有種種的受用，受樂，像阿彌陀佛國那種微妙的境界，有這麼多的大法樂的享受，所以叫做受用。就是發出來廣大的作用，使令這些大菩薩，這些法身菩薩能受到法樂，這樣意思。這樣說呢，這個受用身就是法身菩薩所見到的佛，名之為受用身。
變化身者，亦依法身，從覩史多天宮現沒、受生、受欲、踰城出家、往外道所修諸苦行、證大菩提、轉大法輪、入大涅槃故。這是八相成道的佛。 變化身的佛是怎麼一回事呢？ 「亦依法身」， 也是以法身為依止而現出來的佛相，現出來的佛身，這個佛身是有種種的變化的。這個主要是說，就是在三乘的聖人沒得法身的時候，沒得法身，你就是菩薩也好，你還沒得法身的時候，你所見到的佛就是變化身佛。二乘聖人他得阿羅漢了，他還是見到這個變化身的佛。不過在《法華經》的〈信解品〉上講到的境界，就是阿羅漢有的時候也會看見受用身的佛，有的時候也會看見。這樣說呢，這個肉身的得忍的菩薩有的時候也應該能看見，就是這阿羅漢有的時候他有一點歡喜大乘佛法，有一點回小向大的意思的時候， 就會看見這個受用身的佛。 等到又退大取小了，「唉呀！ 我這個大乘佛法教化眾生太難，我還是入無餘涅槃吧！」他這個心情一現，所看見的佛就是老比丘，有這種情形。那這可以看出來，菩薩也是，從《華嚴經．十地品》上看，到八地菩薩他想要入涅槃，由諸佛的勸請他才從這個深定裡面出來，出來再能夠發心廣度眾生，這可見第八地的時候會有這種事情。當然第七地以前也有這種事情，就是有的時候精進勇猛地度化眾生，有的時候休息休息好，也有這種事情。所以這樣情形呢，這個肉身菩薩也有一點類似阿羅漢那個情形，所以到法身決定就是見到的佛是受用身。大概的說法，沒得法身以前所見的佛都是變化身佛，大概這麼說。比如說我們凡夫所看見的佛，也是老比丘相，這個比丘相這樣子，也就是八相成道的佛。這位變化身的佛，「亦依法身， 從覩史多天」， 就是欲界的第四天， 在那裡。 在那裡， 在那個天宮， 先在那個天宮住了一生。「現沒」， 沒就是捨掉了天的壽命。 佛是沒有死亡這件事， 這是示現的。 從覩史多天捨掉了壽命，「受生」， 就來到人間， 也要有父親、 母親， 投胎了， 投胎， 還有入胎、 住胎、 出胎這些事情。「受欲」， 就是享受五欲。經上有說釋迦佛是十九歲結婚，二十九歲出家，他有十年的欲樂，經上有這麼說。「踰城」， 到二十九歲這一年， 他就騎著馬從城越過去了， 就 「出家」 了。「往外道所修諸苦行」， 到外道那裡修諸苦行。《大智度論》上解釋這個道理，為什麼要修苦行？因為你若不修苦行，你說你成佛了， 外道說 「你不明白道理， 你沒有修苦行， 你沒能見到真理」， 外道會這麼說。現在釋迦佛做菩薩，出家以後修了六年苦行，比外道修得還更苦，結果是苦行不能得道又放棄了，放棄了以後，吃了兩個女孩子供養的乳糜，這個體力恢復過來了，修苦行的時候身體衰弱了。身體恢復過來以後，在菩提樹下入定，思惟緣起，「證大菩提」，就是得無上菩提了。 得無上菩提以後 「轉大法輪」， 然後 「入大涅槃」。這一共是八相，「從覩史多天宮現沒」， 這是第一相，「受生」 是一相，「受欲」 一相，「踰城出家」一相，「往外道所修諸苦行」、「證大菩提」一相，「轉大法輪」一相，「入大涅槃」， 一共是八相。 有的地方說有這個降魔， 有降魔這件事， 這個地方沒有提這個事情。變化身有這麼多的變化，這麼多變化實在都是為度化我們生死凡夫所示現，要這樣子眾生才有信心。受用身那是沒有這件事，沒有這種變化的。那是因為他度化的法身菩薩，他在人間修行已經證悟真如理了，他相信，他見到受用身佛他相信這件事。
此中說一嗢柁南頌：相、證得、自在，依止及攝持，差別、德、甚深，念、業：明諸佛。前面是 「出體性」， 出這個彼果智殊勝的體性， 就是佛的三身。 佛的三身在這裡看呢，自性身就是佛的根本無分別智，受用身、變化身是佛的後得智，就是妙觀察智，為這兩類眾生轉大法輪，所以加起來就是根本智、後得智兩種智慧，分開來說就是三身， 這是 「出體性」。 這底下第二節是 「十門分別」， 分成十部分來解釋這個彼果智，也就是解釋這個法身。 第一項是 「頌標」， 用這個頌標出來十門分別的十門： 第一個是「相」，第二個是「證得」，第三個是「自在」，「依止及攝持，差別」，「德」是一個，「甚深」 是一個，「念」 是一個，「業」， 一共是十個。
諸佛法身以何為相？第一科就是說這個 「相」。 諸佛法身以什麼為他的體相呢？ 他的相貌呢？
應知法身略有五相：一、轉依為相，簡略說呢，他有五個相貌，五個體相，第一就是「轉依為相」。怎麼叫做轉依呢？
謂轉滅一切障雜染分依他起性故，我們剛才講過這個 「依」， 就是從我們現前的這一念分別心裡面修這個止觀， 當然有六波羅蜜種種功德，逐漸地、展轉地滅除去一切障，一切煩惱障、一切所知障這個雜染分的依他起性。雜染分的依他起性，就是由內心的執著熏習成的煩惱的種子，這煩惱種子要滅除它。再就是煩惱種子的現行，現行就是我們現前的一念分別心的執著，那麼就是遍計所執了。遍計所執，所遍計的也是依他起，能遍計的也是依他起，能遍計在所遍計上活動的時候，這叫遍計所執。遍計所執就是我們現前的一念分別心，無論遇見什麼事情都執著，而不能夠不執著。我們相信了佛法，就是去學習佛法要改變這個執著的時候，初開始還很難的，很困難，很不容易，「怎麼是我的執著呢？那個高山在那裡是有的嘛！怎麼能說沒有呢？」就是這樣執著，總感覺到困難。現在要把這個困難通過去，滅除一切障的雜染分的依他起，也就包括遍計執的。
轉得解脫一切障於法自在轉現前清淨分依他起性故。「轉得」， 轉這個字兩用： 一個是轉滅， 一個是轉得。 得到什麼了呢？ 「解脫一切障」， 前面是滅一切障， 滅除了以後心裡面解脫了， 解脫了是什麼樣子呢？ 「於法自在轉」， 在一切法上心情自在。 我們沒有滅除執著的時候， 心裡不自在。 所恨的境界有變化的時候你心也會變動，所愛的境界有變化的時候心也在變動，心裡面動，你不能自在。這個自在就是你心裡面不受影響，也是自在的意思。現在是解脫了一切障的時候，你內心裡面於一切法，不管一切法怎麼樣，他心裡面都是自在的。在《阿含經》上說到一段，有一天我們的本師釋迦牟尼佛到聚落去托缽，遇見了一個婆羅門對佛說：「唉呀！ 我很歡喜我這條牛， 我這條牛給我怎麼怎麼的， 好用，怎麼怎麼的。 」 佛說：「你若是歡喜你這條牛， 你愛你這條牛， 你就會憂你這條牛，你就會憂。你若不愛就不憂了，因為你愛你就有憂。」佛說這麼一句話。所以這個地方呢，這表示就是不自在，你若憂，你愛就是不自在。現在這上說，你解脫一切障的時候，「於法自在轉」。我以前也說過，若是我們對於佛法沒有信心的時候，我們若聽聞佛法這句話的時候會怎麼想？就是感覺到佛法是不講人情的。人的情是要愛要恨，這是人情。這個人不愛也不恨了，這個人是什麼人？可是阿羅漢這聖人，阿羅漢就是也有大悲心，阿羅漢也有慈悲心，但是他就是完全不講人情，完全不講人情。你若與他有點關係呢，你求他事情他也能幫忙，也不是不幫忙，他也可能像舍利弗尊者、目犍連尊者，還有烏陀夷尊者。在這個《阿毘達磨論》上看，烏陀夷尊者是教化第一；這麼多的阿羅漢裡面，教化眾生他是最第一，他教化了很多人信佛，舍利弗尊者好像都沒有他多，那上面。但是他若入無餘涅槃以後就不管了，眾生的苦惱事情他不管了。只有菩薩是大慈大悲，但是就是用「慈悲」這個字，而不是一般人用的「愛」這個字，不用這個字，用慈悲。如果若是沒有慈悲這件事，學習佛法的人就是完全不講人情，這件事人能不能接受？能不能接受這件事？「於法自在轉現前」， 這種大自在的境界現前， 沒有煩惱的繫縛了， 這個大自在的心情現前了。「清淨分依他起性」， 這個清淨分依他起性， 一個就是清淨法界， 圓成實性，一切法寂滅相這個圓成實性。第二，得到清淨的依他起，就是無量無邊的功德、無量無邊的道力、無量無邊的陀羅尼門、三摩地門、無量無邊的智慧，三明、六通、八解脫、十力、四無所畏，這麼多的功德都現前了。法身是什麼相貌呢？就是棄捨了無量無邊的雜染，有無量無邊的功德莊嚴，是名為法身，這就叫做轉依。轉依就是棄捨一切雜染，成就了無量無邊的功德，這叫做轉依。「轉依為相」 這地方說， 實在這是總說的， 這個地方是總說。
二、白法所成為相，這底下就是別說的。 這個 「白法」， 就是無漏的功德， 沒有雜染， 無漏的功德所成就的，這是法身的相貌。
謂六波羅蜜多圓滿得十自在故。這個「白法所成為相」是什麼呢？就是他在成佛之前所修的六波羅蜜多修圓滿了，圓滿了到成佛的時候，得法身的時候，有十種大自在，十種自在的力量。什麼呢？
此中壽自在、心自在、眾具自在，由施波羅蜜多圓滿故。「此中壽自在」， 這個 「壽」 就是壽命， 他來到世間的時候， 他想要住多久就住多久，想要住一百年就是一百年，他想要住一千年一萬年就可以住一千年一萬年，這壽命自己決定，是自在的。不像我們凡夫還想要活下去，活不下去要死，這是不自在，你想要長也不行，當然也不可能想短，這個壽命不自在。但是佛不是，佛壽命是自在的。這應該是那樣說，在佛的自受用身是無量壽的，盡未來際的可以。可是在《成唯識論 》， 在其他的經論上也提到一件事， 自受用身佛， 他願意捨掉也是可以， 也是可以的。他那無量壽也是他的願，他為了度化眾生，可以使令他這個自受用身的壽命無限期地延續下去，也是他的願；他若不願意也可以停下來，那也可以說是壽自在。但是這裡說，若是在人間來成佛的時候，他的壽命是自在的，願意長就長，願意短就短，沒有一個力量可以障礙他的，不可以。「心自在」， 這個 「心自在」 就是世間上的一切法， 世間的塵勞的雜染法不可以染汙他的，他心自在，心裡面很自在，沒有一樣事能威脅他的。我以前曾經講過一件事：佛這個時候觀察一個鬼可以得度了，這個鬼是可以得度，佛就是去了，不用請佛就去了。去了，這個鬼、這個主人看見佛進來了就驅逐佛，「我不歡迎你，請你走。」佛就離開，佛就出去了。出去了嘛，這時候這個鬼想一想：哎呀，再去把佛請回來！佛又進來。這個鬼又不高興，又把佛驅逐了，連續驅逐了三次， 請了三次， 這樣子。 那麼他第四次還要驅逐佛， 佛這時候不走了， 佛說：「你請我三次了，你這回驅逐我，我不走。」這個鬼不是一般的餓鬼，不是飢餓的餓，他應該是善惡的惡， 他說：「你若不走， 我把你的身體撕開， 叫你流血而死。 」 佛說：「我不看見世間、出世間有人能夠把我的身體撕開，叫我流血而死的。」這時候鬼不敢說話了。佛就說法，但是不是這個惡鬼，是另外一個人，那個人得聖道，有這個事情。所以佛這個心自在，就是沒有一個鬼、神、天、人、阿修羅能夠威脅佛的，佛的心在一切時、一切處、一切境界心情自在。