若諸菩薩成就如是增上尸羅、增上質多、增上般若功德圓滿，於諸財位得大自在，何故現見有諸有情匱乏財位？這是第四節 「釋疑難」。 前面 「增上戒」、「增上心」、「增上慧」， 這三科是說菩薩所成就的功德，成就了那麼大的功德，本來是應該生歡喜心，但是有了疑惑，這個疑惑需要解釋， 所以叫做 「釋疑難」。「若諸菩薩」， 假設這麼多的發菩提心的菩薩， 不怕辛苦、 不怕艱難， 他的修行成就了，成就了這樣殊勝的戒，攝善法戒、攝律儀戒、攝眾生戒，成就了殊勝的「質多」， 就是心， 增上心， 增上心就是無量無邊的三昧； 賢守三昧、 虛空三昧、 集福定王三昧， 很多很多的三昧。「增上般若」， 殊勝的般若的智慧， 無分別的智慧， 有分別的智慧。「功德圓滿」， 這個戒定慧的功德已經圓滿地成就了。「於諸財位得大自在」，這樣的大菩薩，他對於這個財富和爵位，身分、有崇高的地位這些事情「得大自在」，他是可以隨心所欲地出現。這個財富可以隨意地出現，地位也可以隨意地出現，不但是自己，而也能夠自在地布施給他人。「何故現見有諸有情匱乏財位」， 菩薩是有大悲心的， 又有這種大自在的力量，他並不吝嗇，眾生歡喜錢、歡喜地位高，有這種需要，菩薩當然就會滿眾生願，就是給他財富， 也給他地位。 但是事實上又不是，「現見」， 就是現在， 當前就看見這種事情，「有諸有情匱乏財位」， 他就是這個財富有匱乏， 這個爵位也匱乏， 他就是想要做總經理就做不上，想要做董事長就不行，我要做總統也不行，就是做不成，這個菩薩怎麼不幫助他呢？這是提出來這個問題。當然我們一般人可能沒有這種妄想，「我想要做總統」， 我們一般人沒有這種想法，但是有多少身分、有條件的人他就有這個想法。有這想法，如果他若信佛的時候，他也可能會求菩薩，也可能。有一天我在，那時候在台灣看見報紙上林洋港到廟上去，也向佛上香，他就說出一句話：「我是相信，信而不求，但是我不向你有所求。」啊！這個人是有這樣的智慧。這是提出來一個問題，這底下回答。
見彼有情於諸財位有重業障故；這底下無著菩薩用五個理由來解釋這個疑難， 現在說第一個。「見彼有情於諸財位有重業障故」， 菩薩的大悲心的確是願意解決眾生的財位的匱乏， 願意解決這個問題，滿你所願，令你心情快樂，然後能夠相信佛法。但是有問題，有什麼問題呢？「見彼有情」， 我看見那個眾生，「於諸財位有重業障」， 那個眾生對於這個財位， 想要發財、想要提高地位這件事有重大的業障，障礙，他不可以有大的財富，不可以升那麼高的地位，不可以的。什麼原因呢？我們常看見有些地方提到這個現報，有現報、有生報、有後報。比如說我們做一些功德，做了功德，我昨天做了功德，或者我今天，或者後天，我在今生中就得到果報了，這是現報。或者說是我現在做了功德，今生不能得果報，要來生，這叫生報。來生也不能得果報，要後生，要後，以後，或者很遠很遠以後得果報。其中得現報這件事有點分別，比如說是你想要發財，你供養舍利弗尊者，你請他吃一餐飯，請目犍連尊者，請摩訶迦葉尊者，請得滅盡定的這些大阿羅漢，或者是供佛，當然是不得了，今生就可以滿願，你今生若想要發財就可以。但是有個問題，有什麼問題呢？別人若想要做布施的功德，你不要障礙。如果你做過這種事情，就不得現報，你想現在就得果報不行！所以若障礙別人做功德，你有過這樣的事情，自己就有困難，就有困難的。
，就是多生以來慳吝；看見別人有困難，自己有力量不肯幫助， 不肯幫助別人。 或者別的人發心，「你不要， 那個人是壞蛋，不要幫助他」， 就是破壞一下， 這樣子一來你就有困難。 你想要發財， 你求菩薩， 菩薩想幫助你也有困難。你以前做的這個慳吝的果報，現在就應該受貧窮的苦，你想要解除這困難不行，不容易解除。另外一件事，我們通常說到貪瞋癡這個瞋心，瞋心其中有一個嫉妒就是瞋，不耐他榮，別人有榮耀的事情我就不高興，我總要去想辦法破壞，來毀辱他。這個嫉妒有什麼果報呢？將來的果報就是下賤，就是地位特別地卑下，這個嫉妒。所以佛菩薩在經論告訴我們，做什麼事，什麼煩惱，得什麼果報，我們就避免這件事。但是久遠以來我們這個貪瞋癡習慣了，就是到那個時候有那個因緣，那個不如理作意一來了，那個嫉妒心就來，趕快懺悔，常常地懺悔，常常地幫助別人，那麼你就沒有障礙。「於諸財位有重業障故」， 佛菩薩想要幫助你都不行； 說是佛菩薩不管那個， 還是照樣幫助，你受不了，你不能接受。那一天我們講目犍連尊者化了一缽飯給他母親吃，他母親一看就是猛火，不是飯，就是不能吃，就是不能接受。我在香港的時候，也是請了工人做工， 有一天談話的時候談到一件事， 他說：「我也能賺錢的， 但是一賺錢就有問題。」有什麼問題呢？他的太太就有病，一定把他賺的錢都花光了，他太太沒有病了！就是這樣子。常常要去做工去賺錢，一賺多了就不行。他就是這個事，但是不做工還不行，做工的時候想要多賺錢也不行，就白賺了。他同我說這件事。所以這上面 「於諸財位有重業障故」， 你不能接受， 你沒有那個福報， 你不能接受的。所以我們說是有所不足，向菩薩有所求，求了很久好像也不靈驗，怎麼回事情菩薩不慈悲我？ 實在就是自己有業障， 就是要多懺悔。「見彼有情於諸財位有重業障故」， 這是不行， 這是第一個理由。見彼有情若施財位障生善法故；說是有障， 但是也不能所有一切眾生都有障嘛， 也有的人沒有障。「見彼有情若施財位」， 說這個眾生對於財位的障礙沒有， 沒有障礙， 菩薩可以布施他的， 可以讓他發財、提高他的地位，也是可以的，但是還有其他的問題，什麼問題呢？「見彼有情若施財位障生善法故」， 他就不能生善法； 錢若一多了， 驕奢淫逸、 放逸、 懈怠，做種種惡事，他就會這樣子。這樣子，菩薩一看，那我給你錢等於幫助你去做惡事了，還是不能做這件事； 對他沒有利益， 無益而有損， 所以就是不可以。「見彼有情若施財位障生善法故」， 他地位不高， 可能還是安分守己， 他一有了權利的時候就欺負人了， 就會做種種惡事。「障生善法故」。我看蕅益大師的筆記上，藏經裡頭有這個書，《 蕅益大師全集 》上可能是收錄了，他說到一件事。說是有一個人什麼壞事都做，但是這個人有一種本事，和政府的人勾結起來，和這個有權力的人勾結起來做種種惡事。做種種惡事，因為有權力的人保護他，所以誰也無可奈何，沒有辦法！但是後來那個有權力的人，當官那個人調職了，調到別的地方去了，新來了一個有權力的官來了，他和這個官還沒有建立這個關係，他這時候收斂，不敢做壞事，這個人還有這個聰明。不敢做壞事的時候，因為以前做過壞事，他也是心裡面不安，所以怎麼辦呢？他看別人信佛、受戒，啊！他也是一天拿念珠，自己在一個地方，看上去修行的樣子，很用功修行，是個好人，是個修行人的面貌，這樣子。這樣子的時候，當然這社會上什麼樣人都有，有很多神佛不分，對於佛法沒有什麼認識的人，一看見這個人在那裡供著佛、拿著念珠用功，就對他有信心，就向他有所求。唉呀！我的孩子有病怎麼怎麼，向他有所求，他也就會搞一點事情，就作了一些方便給那個要求的人。那個要求的人拿他一點方便的事情回去，一做就好了，他的兒子病好了。或者是要求什麼事情，一做就靈。這樣子漸漸來的人就多了，那個人自然給他宣傳嘛！ 宣傳了， 當然他也就知道了，「唉呀！ 我現在是虛偽的， 不是真實修行，還這麼多的靈驗，如果我若真實修行不是更靈驗了！」那個人就是有這個想法。好，真發心修行，就是到廟上去親近大德、聽開示，正式受三歸五戒，自己也做功德，就這樣子。這樣一做了以後，當然那些相信的人繼續來求他，但是一天一天減少了，逐漸地沒有人來求他了， 那麼他自己就疑惑了， 說是：「我虛偽的， 不是真實修行很靈驗，我一真發心用功修行的時候不靈驗。我說出什麼話、有什麼方便，拿一點香灰給你回去飲一飲病就好了；病不好，什麼也不行，說什麼都是不靈的。」他就疑惑怎麼回事情呢？ 這一天做個夢， 看著好像是一個人的樣子， 就來告訴他：「你知道啊， 你以前無惡不作，就是騙人，我們這些惡鬼惡神來保護你，所以你向別人有所求，說我丟東西了，丟了一塊黃金，或者丟了什麼鈔票了，我要去找，你一告訴他，我們幫你忙，所以你怎麼說就怎麼辦，事情就靈了。現在你真發心做好事，我們都離你遠遠的，不敢來到你前面，有很多善神來保護你，我們這些惡神不行，不能再幫你作惡了，而善神不做這種騙人的事情。所以你說的話，你胡說八道，這個善神不給你做這個事情，不幫你騙人了，所以就不靈了。」所以這事情，佛菩薩和這些善神是正直，聰明正直，不做惡事，他不幫助你做惡事。我們現在說是不是一般的善神，我們求大菩薩，求佛菩薩有大自在，他不一定就靈的。 說是什麼原因呢？ 就是 「於諸財位有重業障故」，「若施財位障生善法故」， 佛菩薩做事是有智慧的，不是那個惡神隨便亂來的。有這種事情。
見彼有情若乏財位厭離現前故；佛菩薩他有這個大自在的力量，他看見這個有情向佛菩薩求，我要發財，我要買彩票， 怎麼怎麼的。 但是佛菩薩一觀察呢，「若乏財位」， 若是你沒有， 你缺少， 沒有錢對你好。你沒有錢的時候，
，你沒有錢，這個衣食住都不是那麼自在，感覺到苦；或者有其他的病痛很苦，你這個厭離心能現前，厭離生死。世間是苦，你能發道心、能用功修行，這樣子就是你窮一點好，所以佛菩薩就不滿你所願，不給你錢， 是那麼一回事。「若乏財位厭離現前故」， 是這樣意思。
見彼有情若施財位即為積集不善法因故；那麼這個人有了財富、有了地位的時候，他就會做種種惡事。前面說是障生善法，「見彼有情若施財位障生善法」， 障礙他做種種善事。 現在這說 「若施財位」， 他就會做種種惡事。這樣子也是不好，所以佛菩薩就不施給他財位。
見彼有情若施財位即便作餘無量有情損惱因故：這是說若施財位給他，即便作其餘的無量的眾生的損惱因。他的地位高了，有大自在的時候，他就為所欲為地做種種的暴惡的事情來苦惱一切眾生，有這種事情，所以佛菩薩不能幫助他這件事。但是那個眾生他原來修福德修得大，他自然是有財富，他自然地位也會高， 那件事佛菩薩也不能去障礙他的。《 攝大乘論 》 後邊的文有提到這些事情。這一共說出來五個理由，所以佛菩薩對於財位有大自在，可是不能滿眾生願，這個原因就在這裡。
是故現見有諸有情匱乏財位。這是結束這一段文。此中有頌：前面這是長行，這裡還有個頌。
見業、障、現前、積集、損惱故，現有諸有情，不感菩薩施。可以和前文對照一下就好。 前面說是 「見彼有情於諸財位有重業障故」， 這就是「業」 那個字。「見彼有情若施財位障生善法故」， 這是這個 「障」 字。「見彼有情若乏財位厭離現前故」，這是那個「現前」。「業、障、現前」。底下那個「積集、損惱」，那很明顯。「現有諸有情， 不感菩薩施」， 他不能感動佛菩薩來布施他財位的， 不能做這個事情。我剛才說到蕅益大師這個筆記這件事，我們發心用功修行，就是安分守己地用功修行，不要要求我去滿眾生願，哪個護法居士向我有所求，我怎麼怎麼的，自己要有分寸。頭幾天我說過一件事，在阿蘭若處住的比丘，這個諸天會來同他談談話，或者請問什麼問題。 佛說：「你知道的就說知， 不知道的就說不知， 不要說謊話。 」 我想這就是這樣子，這非分的事情不要做，自己沒有那麼大的修行不要冒充，不要冒充這件事，這樣子你反倒心安。如果你一定為了有所求，有貪心的話，就糟糕。裡邊有些不誠實的地方，有欺騙的行為的時候，反倒是要糟糕。所以若貪心，貪瞋癡輕，沒有貪瞋癡最好，心安。你若有些欺騙人的事情，你心不安，反倒影響你修行，影響這件事情。而對於別人的事情，別人有什麼廣大的因緣，有什麼殊勝的感應什麼事情，我們能夠讚歎就讚歎，不讚歎也可以，就是默然，因為不知道怎麼回事。世間上的事情，我們肉眼如盲，沒有慧眼、沒有法眼，有天眼都有時候搞不清楚，所以我們就最好少說話，少說話是最好。
如是已說增上慧殊勝，彼果斷殊勝云何可見？前面這一段文， 這是已經宣說了增上慧的殊勝不是小乘所能及，「彼果斷殊勝云何可見」？「彼果斷」這以下就是說果，前面都說的因。「所知依」、「所知相」 這兩章， 唯識學者習慣上的用語是境。 從 「入所知相」 以後， 修唯識觀以後， 一直到增上慧， 這是屬於行， 修行。 這以下這個 「彼果斷」、「彼果智」是果。這十大章，十種殊勝殊勝語就是境、行、果。但是若用我們一般常用的話來說，「所知依」、「所知相」 就是解， 信、 解， 是說信解這個唯識法門的意思， 信解。等「入所知相」修唯識觀以下是行，信、解、行。現在「彼果斷」以後就是證；信、 解、 行、 證 （也就是果）， 信、 解、 行、 證， 用唯識的語言就是境、 行、 果。 因為你對於這個法門有信解的心，你又能發心修行，成功了，所以現在要提到你得到的功德，得到的涅槃的果，得到菩提的果。這是第八章 「彼果斷」， 彼戒定慧的修行所得的果， 所得的涅槃果， 叫做斷。 第一節是 「長行」， 第一項是 「出體相」， 出這個 「彼果斷」 的體相， 就是涅槃， 這裡說的意思。彼果斷的殊勝云何可見？
斷謂菩薩無住涅槃，這個 「彼果斷」，「斷」 這個字是什麼意思呢？ 這是說菩薩的無住涅槃。 普通說是有自性涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住涅槃；菩薩的無住涅槃也就是無餘依涅槃。在阿羅漢入無餘依涅槃，那他就是休息了；若是在菩薩來說，無餘依涅槃也就是無住涅槃，這個「彼果斷」就是這樣的意思。「涅槃」翻到中國話，翻個不生不滅，就是臨命終的時候這個果報，色受想行識的果報，前一剎那滅了，後一剎那不生，就是入無餘涅槃了。若是前一剎那滅，後一剎那又生，你還沒有入涅槃。前一剎那的色受想行識滅了，後一剎那的色受想行識不生，那就是涅槃，修行成功了的人就是這樣子，這些有漏的色受想行識滅了以後不生，就是涅槃。這叫做無餘依涅槃，翻到中國話叫做不生不滅，就是這樣意思。但是在玄奘法師的翻譯， 翻個圓寂。 這個圓寂，「圓」 是圓滿， 就是無量無邊的功德都成就了， 就叫做圓。 這個 「寂」， 就是無量無邊的煩惱都斷掉了、 都斷滅了，那麼就叫做寂靜。為什麼斷了煩惱叫做寂靜呢？這個煩惱是動亂為相，是動亂的。我們貪心來了這個心就會動，心就亂，心就不安。瞋煩惱來了也是，所有的煩惱一出現的時候，它都是有這個動亂的相貌，就是心裡不安，沒有煩惱的時候心就寂靜。你自己反省一下你就會知道，沒有煩惱的時候心裡面平靜，心平氣和；煩惱一來了就不行，就坐不住。那麼現在這個涅槃翻個圓寂就是這樣，無量無邊的功德都圓滿了，無量無邊的煩惱都息滅了，就是圓滿寂靜。但是這裡說的不是阿羅漢所得的涅槃，是菩薩所成就的無住涅槃。看下面的解釋。
以捨雜染不捨生死、二所依止轉依為相。這幾句話是總說的， 以下就是解釋。「此中， 生死謂依他起性雜染分」， 這以下就解釋這一行文。「捨雜染不捨生死」， 怎麼叫做無住涅槃呢？ 這個無住涅槃， 原來是我們凡夫是住在生死裡面，住在這些煩惱、苦惱的境界裡面，雖然是很苦惱，但是還不願意放下。這個住有這樣的意思，就是愛著，有愛著的意思，或者貪著的意思，或者被困在那裡，你不得解脫，叫做住。住在生死裡面，這個凡夫是這樣子。但是有的眾生感覺到苦惱，那麼他就要想辦法得解脫；像阿羅漢修行成功了，他就不住在生死裡邊了，就入無餘依涅槃了。入無餘依涅槃的時候，他就住在那裡不出來了，他不出來了，雖然不是凡夫那樣地困在那裡，但是阿羅漢入無餘依涅槃以後就是不出來了。我們中國傳統的佛教，傳統的佛教這個話應該說從隋唐以後；唐宋元明，尤其是南宋以後，宋元明清，這個時期的中國佛教多數就是真常唯心論，就是講這個，對於唯識和三論學習的不多；有少數的華嚴宗，華嚴宗也還是真常唯心論。那麼這幾部分的佛法，像天台宗、華嚴宗這些佛法，都是說這大菩薩境界，一切眾生都是成佛，阿羅漢也成佛，都是這麼講。但是在《瑜伽師地論》有多少不同，這個不同就在這裡也可以看出來，什麼呢？《瑜伽師地論》的思想，唯識宗的思想，阿羅漢，有的阿羅漢他是能成佛的。這個說法也不同，有的說是在沒有入忍位的時候；煖位、頂位，這個聲聞乘的學者他在頂位以前，他有可能回小向大，有可能。若入了忍位以後，不可以變動，就是一定是得初果、得阿羅漢果入無餘依涅槃了，有這個說法。另外一種說法，就是這個阿羅漢他若是有佛性的，他得了阿羅漢以後，他隨時有因緣他就能回小向大，沒有佛性的那就不行，他就是要入無餘依涅槃了，那就叫做住涅槃，住在涅槃裡頭。現在這裡說是菩薩他不住生死，但是也不住涅槃；他得了涅槃，他也不住在涅槃。那個無住涅槃是什麼樣子呢？ 「以捨雜染不捨生死」， 這叫做無住涅槃。「捨雜染」，就是他成就了般若波羅蜜，他成就了無漏的戒定慧，他成就了的時候，他這個貪瞋癡的煩惱沒有了，遍計執沒有了，沒有遍計執的雜染了。沒有這種雜染，他是可以入涅槃的， 但是他不， 他還不棄捨生死， 因為有大悲心。「捨雜染」 是因為有這個般若才能捨雜染，有大悲心所以不棄捨生死，他不棄捨生死，他還是在生死裡邊度化眾生的。他在生死裡度化眾生，但是不雜染，和凡夫不同。「捨雜染」是不住生死，「不捨生死」是不住涅槃，他還是大悲心來教化眾生的，所以叫無住涅槃，是這樣意思。「二所依止轉依為相」， 這個 「二」 說是遍計所執和圓成實性也是可以， 但是說是涅槃和生死也是可以；涅槃就是圓成實性，生死就是遍計執，有遍計執你才有生死嘛！ 「二所依止」， 遍計執和圓成實所依止的是什麼？ 就是依他起， 就是依他起性。什麼是依他起？「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，這是依他起。這個依他起，後面我們再多說，現在就說到這裡。
，就是轉變了，把這依他起轉變一下，就是把這個遍計執棄捨了，「轉捨遍計執， 轉得圓成實」， 成功了， 這就是無住涅槃，這就是無住涅槃的相貌。這一段文是略標無住涅槃的相貌，以下就解釋。此中，生死謂依他起性雜染分「不捨生死」就是雜染的，這個「生死」是指什麼說的呢？「此中，生死謂依他起性雜染分」， 這個雜染， 有雜染的種子， 這一切煩惱的種子在阿賴耶識裡邊， 它一活動出來就是種種的執著，我執、法執，在似義顯現上執著是真實的，不知道這個十八界都是虛妄的、都是如幻如化的，一切法都是唯心所現的，離開了心沒有一切法可得。一切法以心為體性的，我心若不分別的時候，一切法都不可得。但是不明白這件事，也不相信這件事，於是乎你就有生死流轉了。什麼叫做生死？就是依他起性的雜染那一部分，雜染那一部分就是遍計所執了。什麼是遍計所執？就是似義顯現，似義顯現是所遍計，能遍計的就是有無量行相的第六識。那麼能遍計遍計所遍計的時候，是名為遍計所執。所遍計也是依他起，能遍計的也是依他起，這兩個能、所到一起的時候就是遍計所執了， 遍計所執是畢竟空的， 是無所有的。「此中， 生死謂依他起性」的雜染的那一部分，就叫做生死。我們虛妄分別有執著的時候，這一執著的時候，雖然是畢竟空，但是你心一動就熏成了種子，在阿賴耶識裡邊，這就是依他起了。熏成了種子，就是由遍計執造成了一個依他起，你無量無邊的雜染的種子一動，又出來一個遍執計，遍執計又出來了，是這麼意思。遍計執和依他起是互為因緣的，互為因緣的。現在這裡說生死就是指在依他起性的雜染分說的，也就是雜染種子一變出來，還是依他起；可是我們在這上面虛妄分別，這才是生死，才成為生死的。
涅槃謂依他起性清淨分，「無住涅槃」這個涅槃，「無住」先不要講，先說「涅槃」。涅槃是指什麼說的呢？是 「依他起性」 上面那個 「清淨分」。「清淨分」 是什麼呢？ 就是圓成實性。 就是似義顯現是畢竟空的，「似義現時能作見識生依止事」， 所以似義是畢竟空， 也就是那個相識，見識也就不生起了。沒有能取、也沒有所取，沒有一切戲論，那就是涅槃的境界了，就是圓成實性了。也就是把遍計所執畢竟空了，把它徹底地消除了，這就是成了圓成實了，那就是涅槃，這樣解釋。
二所依止謂通二分依他起性。「以捨雜染不捨生死」， 這個 「捨雜染」， 什麼叫做 「雜染」 解釋了， 什麼叫做涅槃清淨分也解釋了，那麼也就應該明白了「捨雜染不捨生死」是怎麼回事，也應該明白了。但是下面這「二所依止轉依為相」還要再加解釋。「二所依止謂通二分依他起性」，「二所依止」， 生死的依止處和涅槃的依止處，也就是它是通於生死、 也通於涅槃的， 那麼叫做二所依止。「通二分」， 也是通於遍計執， 也通於圓成實的， 通二分。 誰是通二分？ 就是 「依他起性」， 依他起性是通二分的。 這個 「二所依止」， 為遍計執的依止處， 又為圓成實的依止處； 依他起是二分的依止處， 這個依他起究竟指誰說的？ 是指誰說的？ 前面說 「謂依他起性雜染分」， 這個雜染分就是我們的虛妄執著的心，虛妄分別的執著心。虛妄分別的執著心，當然它是雜染，你若不執著就是清淨，無著是聖人的境界，執著就染汙了。那麼這裡邊就有能遍計，指這個能遍計說的，所以叫做雜染分。現在這裡說通於二分的依他起，也通於清淨，也通於雜染，那是誰？但是這裡面只是說通於二分，沒有正式地指出來是誰。我們先看一看另外一件事，前面有五個頌，有五個頌說這五個位次： 資糧位、 加行位、 見道位、 修道位、 無學道 （究竟道）， 這五個位次。 每一個位有一個頌那個地方， 最後一個頌是說：「佛說妙法善成立， 安慧并根法界中，了知念趣唯分別，勇猛疾歸德海岸。」那個頌，我還想起那個頌，是在第二卷的最後說的，「名事互為客， 其性應尋思」 那個頌的後面， 在那裡。 如果那個《攝大乘論》的正文，那個本子是八十五頁，是〈入所知相分〉的最後，入所知相的最後。「佛說妙法善成立， 安慧并根法界中」，「安慧并根」 的根指什麼說的呢？ 在世親釋、 無性釋上說， 就是出世間的清淨心， 出世間的清淨心。「安慧」 那個 「慧」 是無分別智，根本無分別智，根本無分別智就和出世間的清淨心安立在法界中。這樣是三法：一個是清淨法界，就是真如法性；還有一個出世間那個無分別心，出世間的清淨心；加上無分別慧。這三法融合在一起，圓滿了就是佛的境界。初得無生法忍當然也是這樣子。我們通常說呢，只是說無分別慧和清淨法界相契證，無分別智證悟清淨法界，就是如如智、如如理，沒有提到那個出世間的無分別心，沒有提到這個。但是從道理上說，慧是心所，有心所當然有心王。我們凡夫這個時候有心所、有心王，聖人的時候當然也是，他還是有心。在《 成唯識論 》上也引到一個：「如來無垢識，是淨無漏界」，那個「如來無垢識」就是 「安慧并根法界中」 這個根， 就是如來無垢識。「是淨無漏界」， 就是一切清淨功德的種子，界還是個種子；佛的無量無邊功德也是種子生現行，也是這樣意思。修行的時候，你長時期地作種種的六波羅蜜的功德，熏習在清淨法界裡面的種子，是這樣意思。《 仁王般若經 》：「初一念識異木石， 生得善， 生得惡。 」「初一念識異木石」， 怎麼叫做「初一念識」呢？就是我們這個明了性的心，它和一個不熟悉的境界，不知道的事情， 一開始接觸的那個心， 那一剎那心。「初一念識異木石」， 那一剎那心是不同於木，也不同於石，不同於地水火風的。地水火風這是物質，它是冥頑不靈的東西，這個「初一念識」是有明了性的。在 《 仁王經 》 那麼多的注解裡面說， 那是什麼呢？ 就是阿賴耶識。「初一念識」，那個時候它也不是善、也不是惡，但是它能生得善、能生得惡，它能生一切善、也能生一切惡的，「初一念識異木石」。 天台智者大師也有 《 仁王般若經疏 》， 他解釋 「初一念識」是什麼呢？是正因佛性，智者大師這麼講，正因佛性。但是有的時候智者大師又說正因佛性就是諸法實相，解釋又不一樣了。那麼這是說我們凡夫的時候，我們凡夫是這樣子，凡夫的時候有的不是善也不是惡，那一念分別心。這一念分別心它是非常微細的，我們自己不是太明白，自己不太覺知。剛才說 「如來無垢識， 是淨無漏界」， 在 《 攝大乘論 》 前面那個頌上說是 「安慧并根法界中」那個根，這都是指佛的境界。佛的境界的時候，在如如智、如如理那個地方，還有一個出世間的清淨心在裡邊，還有那個。我們凡夫的時候有不是善也不是惡，於一切法初一念接觸的那個剎那心非常微細的，古德有解釋說是阿賴耶識；那麼佛的境界裡邊，還有一個出世間的清淨心。這兩個心怎麼回事？這兩個心是剎那剎那連繫， 是相繫的， 是可以連起來的。 流轉生死的時候， 就是那 「初一念識異木石」，一直到你發菩提心、修學六度萬行，功德圓滿到成佛的時候，這一念心就是那個清淨的無分別心，也就是那個心。現在這說是 「二所依止謂通二分依他起性」， 它也是一切染汙法的依止處， 它也是一切清淨法的依止處，所以它通於二分的，就是由生死到涅槃，由它來連續下去。在《 成唯識論 》上說，當然它是有生滅的，有剎那剎那生滅的。在我們現在學習的《 攝大乘論》前面，也是說阿賴耶識是剎那生滅的，所以它才能受熏，有這樣意思。「二所依止謂通二分依他起性」， 前面說 「以捨雜染不捨生死」， 那麼這已經成功了的聖人，但是從我們凡夫這一方面來開始說明這件事，那就要經過轉依才行的，經過轉依才能現出來 「捨雜染不捨生死」 的境界。「二所依止轉依為相」， 這個轉依的時候要提到二所依止， 提到這一件事。「二所依止」， 就是在所依止的這個明了性的， 它是不間斷地相續下去的這一念心來說轉依的，就是把這一念心裡面的雜染的遍計執去掉它，轉捨雜染分的遍計執，轉得清淨分的圓成實。那麼這樣說，都是在這一念心上來說這件事的，這樣意思。「二所依止謂通二分依他起性」， 只是這樣講， 沒有正式地說出來。 在這個世親釋、無性釋，他也沒有正式說，但是無性釋是解釋這個「此中，生死謂依他起性雜染分」， 在這裡才提到心心所法， 提到這個。
轉依，謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分。「二所依止」， 只是說它通於依他起， 也通於圓成實。 這個 「轉依」 怎麼講呢？「轉依， 謂即依他起性對治起時」， 這樣說這個轉依 「謂即依他起性」， 是在凡夫的時候這個依他起性， 在凡夫的時候。 凡夫這個依他起性 「對治起時」， 這個 「對治起時」有兩個時：一個就是在四加行的時候，在資糧位的時候當然也可能修止觀，但是那個修的止觀不及格，要到加行位的時候，四尋思、四如實智，這時候是夠標準了；這時候修這個唯識觀，這叫「對治起時」，這是第一個時。第二個時，就是到得無生法忍，得初歡喜地的時候，這無分別智現前了。無分別智的這個止觀 「起時」， 現前的時候，「轉捨雜染分」， 它能對治， 它有能力能滅除煩惱， 能滅除去煩惱障、 所知障， 有這種能力了。「轉捨雜染分」， 在初歡喜地的時候頓捨分別二執，分別所起的我執、法執，一下子就把這兩種執著滅除了。「轉得清淨分」， 把雜染去掉了， 有所捨也就會有所得， 得到什麼？ 得到清淨的部分， 清淨的部分就是真如理了，真如理現前了，這個真如法性現前了，這叫「轉得清淨分」。但是這裡邊來說呢，說「轉捨雜染分」就是捨掉這個遍計執，但是它也能滅除煩惱的種子。滅除煩惱種子，煩惱種子是依他起，就是染汙的依他起，也是滅掉了。不但是轉捨遍計執的雜染分， 同時也棄捨了依他起的雜染分。「轉得清淨分」，「清淨分」是指圓成實，但是也得到一個清淨心，得到了無分別智，無分別智也是清淨分，那麼這就是清淨的依他起。這可見依他起分兩部分：一個是染汙分，一個是清淨分；一個是雜染分，一個是清淨分。這樣說雜染分有兩種：一個是遍計執的執著，一個是煩惱的種子。清淨分分兩種：一個是清淨的依他起， 一個是清淨的圓成實。 那就叫做 「二所依止轉依為相」， 這就叫做無住涅槃。捨掉雜染，捨了雜染而不捨生死，所以他在生死裡邊他還是沒有雜染的。但是因為有大悲心，所以他不棄捨一切眾生，他也就不捨生死。但這裡面也有一點事情的，若是到了法身的地位的時候，這有兩種說法：一個說法，到初地就是法身菩薩；一種說法，到第八地才是法身菩薩。那麼這個法身菩薩的時候，這個法身他並不在生死的世界；他的化身，他在生死的世界教化眾生，叫做不捨生死。這是解釋這個無住涅槃。
又此轉依，略有六種：這是第二項「辨差別」。前面出這個「彼果斷」的體相就是無住涅槃，這以下是辨得涅槃的差別。按後文看出來，就是有深淺的次第；所得的涅槃，並不是一下子就得涅槃了，你還要初開始的情形，進一步又怎麼怎麼，有深淺的不同，也有大小乘的不同，所以合起來「略有六種」，有六種的轉依相；這個無住涅槃是以轉依為相的。有六種轉依，怎麼叫六種呢？
一、損力益能轉，謂由勝解力聞熏習住故，及由有羞恥令諸煩惱少分現行、不現行故。第一個叫「損力益能轉」，這個就是勝解行力，也應該指這個加行位。這個時候當然還沒能夠成就無分別智，他還沒能見到真如法性，他這時候就修這個四尋思、四如實智，這樣地修止觀。修止觀的時候，「損力益能」，能減損雜染分的力量，能減損我們的執著心，能滅除我們的執著心。我們的執著，一個重要的：不知道一切法是心的變現，總是認為那個高山是它有自體，不是我的分別心變現的；就是所分別的境界和能分別的心各有別體，而不是一體的。我們的心所分別的境界是另外有體性的，不是與我們的心是一體，這就是執著，這是我們的執著。現在你修這個四尋思、四如實智的時候，能去掉這個執著，能損減、能減少這個染汙的力量，減少這一念的執著心。「益能」，能增益，能夠建立、能增長清淨的功能。清淨的功能，那麼就是無漏的戒定慧，能增長這個無漏的戒定慧，能栽培無漏的戒定慧，能栽培唯識無義的智慧，能增長這個清淨的能力。但是這時候還是帶相觀空，還是有所得，還沒有證悟，還沒能真實斷煩惱的種子。「謂由勝解力聞熏習住故」，「損力益能轉」是這個轉依的名字，這是一開始的轉依的名稱，這底下解釋這個名稱。「謂由勝解力」，這是由這個發菩提心的菩薩，他對於唯識無義有勝解了，有深刻、有力量的信解，「是唯識所現的」，信解了。「聞熏習住故」，他這個勝解力是怎麼來的？就是聽聞大乘法教，聽聞清淨法界的等流正法，那麼這樣熏習了清淨的善根住在阿賴耶識裡面，熏習的種子住在阿賴耶識裡面。或者「聞熏習住故」，這個「住」，印老法師是說熏習的清淨的種子寄存在阿賴耶識裡面叫住。或者這個「住」有個保持不變的意思，就是這個發菩提心的菩薩，他一直地能夠學習佛法，他一直地愛樂佛法，對於佛法有歡喜心，常能夠熏習，常能夠學習，常能夠修止觀，能安住在這個境界裡面而不變，不會忽然間「我不修止觀，我不信佛了」，那就是不住，那就不能說住了，就是變了。「謂由勝解力聞熏習住故，及由有羞恥令諸煩惱少分現行、不現行故」，「及由有羞恥」，前面是說「親近善士，聽聞正法」，這樣意思，底下「有羞恥」就是如理作意的意思，就是有慚愧心。「及由有羞恥」就是有慚愧的意思。有慚愧，怎麼叫做有慚愧呢？不要說是我說錯了話、我做錯了事有慚愧心，就是心裡面動一個不清淨的念頭，就感覺慚愧、感覺羞恥。慚愧者，羞恥也。我心裡面有一念貪心出來，我心裡面有瞋心了，唉呀！不對，我不應該有這個染汙心。我心裡面有嫉妒心了，不對！就感覺到慚愧，我趕快要把這個止觀提起來，來對治它，這叫做「有羞恥」。如果心裡面常常起煩惱，不當一回事，那就不行，那就這個羞恥還不夠，不感覺到羞恥。說這個地方、這個地區有土匪來了，趕快要調動這個警察維持治安，一定要這樣子。如果說不管，由土匪去擾亂治安，不要管那個事情，那麼誰還願意在這個地方住？都要跑了。那個功德的善法都沒有了。「及由有羞恥令諸煩惱少分現行」，因為有羞恥的關係，他就要採取行動了；這個警察來了，就是你的四尋思、四如實智來了，就是要修奢摩他、毘缽舍那了，要用這唯識無義，或者修這個……，唯識無義就包括四念住在裡邊，就是修四念住。四念住是什麼？就是警察。用這樣的關係，「令諸煩惱少分現行、不現行故」，這個時候你才有這種能力，使令心裡面這個煩惱小小有一點不同，不大，它不動，或者是完全不動了。你有的時候精進相應了，它就煩惱完全不動，有的時候它又動一點，因為這個時候還是個凡夫，沒得無生法忍嘛！ 所以「令諸煩惱少分現行」，或者是「不現行」，能夠有這種境界。煩惱只是說不現行，煩惱種子還是在的。他這樣的境界，這就叫做「損力益能轉」，能夠損減染汙的煩惱的力量，增加你正念的力量，增益正念的力量，增益你的止觀的力量。若是我們不修止觀，我現在又有分別心，在家居士不說，就說我們出家人。穿上出家的衣服了，「我不修止觀」，不修止觀這是怎麼個情形呢？比如說房子裡邊有垃圾，你不除掉這垃圾它自己會除掉嗎？不會的，不會自動地除掉的。那麼這時候就是怎麼情形？就是這樣子，就是這樣情形。但是有的人對於佛法還有信心，也有一點慚愧心，但是他沒有修止觀，還是不能對付煩惱，頂多用一點小小的慚愧心把煩惱降伏一下就完了。說「我有時候也作功課，我作早晚課，我念這個、念那個」，你念了幾十年怎麼樣呢？情形怎麼樣？所以我認為作功課好，我贊成，但是修四念處是最有力量的，是有力量的，一定是要這樣子。說只是作功課而不修四念處，佛法不衰、不衰敗，不衰？怎麼能夠不衰呢？不可能的，不可能是這樣子。所以這上面說「有羞恥令諸煩惱少分現行」，這就是修止觀了，你才能下這個命令，你才能有這個力量，不然的話不行的，你叫煩惱少分現行不可以，他的煩惱還要發作的，還要大發脾氣，雷霆之怒，大發雷霆之怒都還不能完的，還可能要請律師的。自然是這樣的現象，自然是這樣子。所以這個文上說「有羞恥令諸煩惱少分現行、不現行故」，這表示你修止觀了，修這個四尋思、四如實智了，修四念處了。
二、通達轉，謂諸菩薩已入大地，於真實非真實、顯現不顯現現前住故，乃至六地。前面這個「損力益能轉」，這是初發心時候的相貌，因為初發心肯這樣努力修行了，所以進一步就轉凡成聖了，「通達轉」，通達真如法性了。不是說是「我聽你講真如法性就是我也是空的、法也是空的」，不是聽人家說的，也不是在文字上看的，是在內心裡面成就了無分別智，由無分別智通達了真如法性，這是修行成就了，這是個無分別不可思議的聖境。怎麼叫做「通達轉」呢？「謂諸菩薩已入大地」，這是說這麼多發心的菩薩，他已經證入清淨法界了，證入真如法性叫做「大地」，這個大地是指真如法性說。已證入這個真如法性了，以真如法性為你的正念的依止處，你證入這個唯識無義，證入這個真如法性之後，無量無邊的功德就逐漸地生起了，像萬物由大地而生起。「於真實非真實、顯現不顯現現前住故」，這個要把它配合起來，真實顯現現前住故、不真實顯現現前住故，或者說是真實不顯現、非真實不顯現，可以互相這麼說。「現前住」可以在顯現這一方面說，真實顯現現前住故。這個「真實」就是圓成實性，就是一切法寂滅相，它在你這一念的清淨心裡面顯現了，顯現了能安住不動，叫做「現前住故」。這時候不是聞、思的智慧，是無漏的修慧的境界，無漏的。修慧通於有漏，也通於無漏的；這是無漏的智慧，這無分別智慧現前了，這個時候「現前住」，這個圓成實性現前了。「非真實不顯現現前住故」，「非真實」是什麼呢？就是似義顯現，也就是遍計所執性。這個遍計所執性我們認為是真實的，所見所聞一切的境界都是真實的，其實都是虛妄，是不真實。這個不真實的境界在這個時候不顯現，就是一念的無分別智一現前的時候，一切法皆不顯現，諸義皆不現前了。但是它並不是長時期地現前住，這個真實顯現現前住不是長時期的，就是有的時候你入觀，入於正觀裡面的時候，這個真實就顯現現前住。可是有的時候又出觀了，不修止觀了，不修止觀的時候，這個真實就不顯現現前住，而非真實的遍計所執又現出來了，所以非真實又顯現現前住了。非真實一顯現了的時候，真實就不顯現；真實若顯現，非真實就不顯現。它們兩個是不能夠……漢賊不兩立，就是有此就沒有彼，有我就沒有你，有你就沒有我，就是有出入，有出有入，就是這樣意思。「於真實非真實、顯現不顯現現前住故。」但是他是通達真如了，通達真如。雖然有的時候遍計執還現前，但是他若正念一提起來的時候，這個真實就會顯現，這個圓成實就會顯現的。就像你這個褲袋裡面有鈔票，隨時可以拿出來的。若得到初歡喜地，證悟圓成實的時候就是這樣，他隨時可以正念現前，就有這種聖境就出現了。但是有時候又不出現了，就是有間斷性的。這樣的情形，由初地到六地都是這樣，有間斷性的，不是不間斷的。這個真實顯現也就是無相的境界；非真實就是相，就是有相的境界，也就是有障礙的境界，是這樣意思。
三、修習轉，謂猶有障，一切相不顯現，真實顯現故，乃至十地。第三個是「修習轉」。這個「修習轉」，比如說我們初歡喜地的時候是見道位，《成唯識論》是這樣分，就是由二地以後叫做修道，初地是見道，二地以後是修道。這裡面說通達真如應該說是見道，「修習轉」應該是修道，但是這裡分別有點不同，就是由初地到六地這叫「通達轉」，通達，而沒有給它名字叫做修習。從什麼時候可以名之為修習轉呢？就是從七地開始，從七地開始乃至到第十地。「修習轉，謂猶有障」，「修習轉」這個時候，他是到無相的境界，這個無相的境界就是一切法寂滅相，是長時期不間斷地現前了，但是他不是佛，他還有障，他還有所知障的。「一切相不顯現」，這個時候這個遍計執不顯現了，遍計執不顯現了，那麼也就是他長時期地修止觀，他能長時期修止觀，所以「一切相不顯現，真實顯現」，這無相的境界長時期地顯現，乃至到第十地，都名之為修習轉。我們發現一件事，就是初得無生法忍的人，他不能不間斷地修止觀，他有時候修止觀，有時候不修，所以有時候真實現前，有的時候真實不現前，不現前就是沒修止觀嘛！他也能修，但是是間斷的，到第七地以後不同了，他一切時都是修止觀的，修這無相觀，所以他這個無相一直地現前。「一切相不顯現」，也就是前面那個非真實不顯現，這個遍計執的相是不顯現了。「真實顯現」，乃至到第十地都是這樣子。但是這時候是純無相觀，一直地不間斷地現前，這個是大修行人的境界，所以給他名字叫做「修習轉」。前面初歡喜地到第六地，他還沒能一切時地修無相觀，沒能一切時修止觀，有的時候他不修，所以不給他「修習轉」的名字。從《攝大乘論》上看，其實我們讀《大智度論》，讀一切的經都會有這個感覺，末法時代念佛法門為什麼會興盛？我們應該明白，應該明白了。為什麼念佛法門那麼興盛？這個原因應該明白了，就是不能修四念處。為什麼不能修？修了不相應。能發心念佛還是好，還是不錯的。