非於此非餘，非智而是智，與境無有異，智成無分別。這是說菩薩的增上慧，一共有十六段。十六段，這是最後一段，就是「甚深」，讚歎菩薩的無分別智是非常深奧的。讚歎它的深奧，也還是從它的所緣境上說的，前面曾經說過，但是這裡又有一點不同。「非於此非餘」，就是說它的所緣境。「非於此」，就是不是在此依他起上作它所緣境的，不是依他起作它的所緣境，就是它不緣一切諸行的差別相、一切有為法的差別相，叫做「非於此」。「非餘」是什麼呢？它是緣一切有為法的真如無我性，這個真如無我性也不是離開了有為法以外的，所以說「非餘」，不是另外的作它所緣境的，那麼這就叫做「甚深」，這個甚深是這樣意思。應該再多說幾句，我們平常的人，我們沒有得到無分別智的人，我們的所緣境，就是現前的眼耳鼻舌身意去緣色聲香味觸法，緣這一切有為法。比如說緣這個色受想行識，這個「色」，地水火風組成的這一切的色法，它在一個地方、 一個時間出現了這些生滅變化的境界。「受」， 就是領受， 受是領納為相；或者是苦，或者是樂，或者是不苦不樂，這是我們所緣的境界。「想」，色受想，想是取相為性，為它的體性，就去分別一切法的相貌，然後安排種種的名字；這是青黃赤白，這是人我是非，各式各樣的名字，都是由這個想心所安排的， 所以這個施設是它的一個作用， 也就是想的一個相貌。「行」， 色受想行，行是造作，有目的的行為，為了希求滿足某一種目的，發出來一種行動、一種行為，那就叫做行。這個「識」是了別，眼識也有了別性，耳識乃至意識它也有了別性，有個明了性的，它和受想行在一起活動，這叫做識。識是能緣一切法的，同時它也是所緣的。色法只能作所緣，而不能作能緣，這是一切有為法的差別相，是我們凡夫的分別心的所緣境。無分別智呢，不，「非於此」，它不在這裡緣，它是緣無我性真如。無我性真如怎麼緣呢？是緣色法的時候，緣這個眼耳鼻舌身意的時候，它觀察這是空無我的，觀察是空、是無我的、是無所有的。緣受的時候，觀察受也是空無我的，乃至識也是空無我的真如性，是這樣子。它都是向道上會，向第一義諦上會，所以這無分別智是緣第一義諦的，諸法空無我相。我們凡夫就停留在世俗諦，停留在一般的這種塵勞的境界上，這個煩惱的境界上活動。這無分別智也從這裡通過，從這裡就到第一義諦那去了，安住在第一義諦那裡。這個第一義諦，「非於此非餘」， 它也不是一切有為法， 可也不離開有為法， 所以叫 「非於此非餘」。「非於此」，表示第一義諦中諸法空無我相，照見五蘊皆空，這個第一義諦於一切有為法非一，但是也不是異，所以「非於此非餘」。我們學習佛法的人，我們作如是觀的時候，你不能夠越過一切有為法，不能越過色受想行識、眼耳鼻舌身意，你要從這裡去觀察第一義諦的，觀察這一切的依他起是因緣生法，依他起是似義顯現，似義顯現是唯識無義的，無義所以識也不可得，那麼就是到第一義諦那裡去了。無分別智的甚深，用語言文字來形容，就是這樣意思，「非於此非餘」。「非智而是智」，無分別智這個「智」，就是智慧，它能夠觀察、能夠分別、能夠思惟，那是智慧。現在說無分別，那麼它不是智慧嗎？ 非智而又是智，這個意思就是不是一般的凡夫的智慧，叫「非智」。「而是智」，它是聖人的無分別智。這個原因也就是在「非於此非餘」這個地方，就是它不在一切有為法上去取相分別，所以非是智。「非餘」，它能夠與第一義諦相應，於一切法無所得，就證悟了真如的空無我性，所以還是智。證悟真如的空無我性，所以叫做無分別智。它不取一切有為法的虛妄相起諸分別，所以不是一般的凡夫的智慧，所以「非智而是智」。從這樣的無分別智的甚深，也就看出來我們學習佛法的人，修行的時候的道路，這條道路應該這樣走，應該是這樣走，就是向道上會，這句話就是這樣意思。「非於此非餘，非智而是智，與境無有異，智成無分別」，前面「非於此非餘，非智而是智」，這是解釋它的甚深的相貌。下面「與境無有異，智成無分別」，是解釋這個智慧的名稱，為什麼叫無分別智呢？解釋這個名稱。「與境無有異」，這個無分別智在我們的心情上看，為了容易明白，也是說有所緣境、有能緣的智慧的，這樣說呢，能緣的智慧和所緣的境界就是有隔異，有離異，彼是彼，此是此，有能所之異；就是與境有異，與境有差別。現在無分別智與境是沒有差別的，它沒有能所的分別的，所以叫做「與境無有異」。這個無性釋，《攝大乘論無性釋》，他說一個譬喻。怎麼叫做「與境無有異」？他說一個譬喻。譬如太陽的光明和虛空是混合在一起的，這個光明在虛空裡面，和虛空是在一起的，而不是彼是彼、此是此的，這叫做「無有異」。說是無分別智它緣這個真如的時候，它沒有：這真如是我所緣的，我是能緣的。沒有這個分別，所以叫做「無有異」。加行無分別智，在四尋思、四如實智，修止觀的時候是假借名想，假借名字去思惟唯識無義的道理，名、義、自性、差別都是唯識的分別，都是我一念心的分別，這個義是沒有的。名字也不可得，義也不可得，自性、差別也是不可得。用這個名字去觀察這個不可得的義，這就是有能分別的智、有所分別的義，就是有能所的分別。現在這個無分別智不是的，沒有這個分別，它是「無有異」 的。「智成無分別」， 因為無有異的關係， 所以這個智慧就是無分別了，沒有這個分別。我們分別所分別的境界的時候，所分別的境界有種種的相貌、有種種的差別，我們就可以去分別它，喔！這是白的，這是黑的，這是長的，這是短的，這是深，這是淺，有這些差別相你就可以分別，沒有這些差別相你不能分別，這心就不能動。這個諸法的真如，這個色受想行識的空無我性，是離一切分別相的，離一切差別相的，所以這個智慧是沒有辦法分別，它不能動出來種種的分別的，就是因為無有異。所以「與境無有異」這個「異」有兩個意思了：一個是境界無差別，叫無異。一個是它與境界沒有能所之異，所以叫「與境無有異，智成無分別」。所以這個智慧就變成了無分別這句話，所以立個名字叫做無分別。「無分別」就是由這樣的理由，由這樣的原因而成為無分別的。
應知一切法，本性無分別，所分別無故，無分別智無。前面說到無分別智是甚深而是無分別，這底下說這個無分別的原因。這個無分別的原因，本來就是無分別，並不因為你有無分別智去通達它才是無分別，是這樣意思。就好像這無分別是本具的，本來就是無分別的。「應知一切法，本性無分別」，經過長時期地修行成功了，圓滿了無分別智，就是佛的境界了。那個無分別是他修成的？是本來的呢？「應知一切法，本性無分別」， 當然無分別智是修成的， 可是無分別智所照見的法性， 本來就是無分別，所以我們應該知道一切法，遍計執是本來無所有，這個不說。說依他起和圓成實，這一切法，它從本以來它的體性就是無分別的，也就是無差別的，也可以這麼說。依他起可以說是有差別，本來可以說有差別，但是因為沒有名言，也是不能分別，也就是沒有差別。如果說是因為遍計執是無義的，無義也就無實，依他起也不可得了，那麼只有圓成實性了，而圓成實性是離一切相的，離一切名言的， 所以一切法本性， 結果就是歸於到第一義諦的圓成實了。「應知一切法」， 它本來的體性是無分別的， 也就是沒有分別， 也就是沒有差別。這個意思，我們現在舉心動念才有分別，才是有種種差別的。但是我們舉心動念所緣的境界都是沒有，沒有這麼回事情。這個差別是我們分別心分別出來的，而一切法本來是沒有這麼多的差別，沒有差別的。「所分別無故」， 這下面說這個原因， 說一切法本性無分別， 什麼理由呢？「所分別無故」， 就是我們現在有分別心所緣的一切法， 這些差別相是沒有的，沒有這些事情，這些事情是沒有的。前面的文裡面說過，就在「所知相」那一章裡面說到，我們凡夫這個分別心和這個境界一接觸的時候，這無始劫來的熏習，名言的熏習就都出來了。都出來的時候，就作種種種種的分別，各式各樣的分別，所以就叫做有分別，叫做有分別。若是我們通達了這樣的道理之後，我們就會覺悟了所分別的境界上本身是沒有分別的，本身是沒有的。為什麼有分別呢？是由我們的分別心裡面分別出來的，是那麼回事。分別出來我們自己不知道，我們還認為那個境界上是有的，所以不知道是唯心所現，不知道唯識是無義的，無義是唯識的，不知道這回事。 現在佛菩薩告訴我們：「應知一切法， 本性無分別， 所分別無故」，所分別是沒有的。所以這裡面可以從兩方面說：一方面說是在第一義諦上是沒有差別相的，沒有。但是在我們依他起，在我們的分別心上一動的時候，就感覺到有分別，有分別是從你心裡面來的，也不是真實的，如幻如化的，也都是空無所有的。所以從兩方面來說，「所分別無故」。「無分別智無」， 前面這樣說， 若是一切法本來就是無分別的話， 那麼這裡面就引出來一個問題，有什麼問題呢？因為有分別，我們才有煩惱，才有種種的錯誤，有種種的苦惱的境界。若是本來沒有分別，那麼我們沒有這麼多的煩惱，我們本來就是應該解脫了，就是不需要修行本來就是應該解脫了嘛，為什麼沒有解脫呢？ 「無分別智無」， 就是我們通達一切法無分別的智慧， 我們沒有成就，所以我們沒得解脫。我們不知道，不知道一切法本來無分別的。這些大菩薩和佛他們成就了這無分別智了，所以他們解脫了。雖然一切法本來是無分別，但是我們還要努力修行才行的，不然你還不能解脫。在《大般若經》上的意思，觀一切法本來是畢竟空的，不是因為你觀察它才是空，它本來就是空的。那麼你明白這個道理的時候，就作一切法自性空、畢竟空的觀察，應該很容易，不是很難的事情，就是要加上奢摩他的幫助就好了。現在修這唯識觀，你要通達了一切法「本性無分別，所分別無故」的道理也很容易，也不是很難的事，應該很容易就是：是無所有的，是因為我分別才有這麼多的差別。若是因分別而有的差別，這差別也不真實，也都是空無所有的。應該我空觀、法空觀都容易相應的，所以「應知一切法，本性無分別，所分別無故， 無分別智無」。這裡邊呢，「所分別無故， 無分別智無」 還有一個意思， 就是所分別的境界是沒有的，那麼能分別的智慧也沒有；就是無分別的這個智慧，這個智慧也是畢竟空寂的。這樣說呢，就是《金剛經》說那個「般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」的意思了，就是這樣意思。這是把這個增上慧是用十六門解釋完了，解釋這個無分別智用這十六門，這是第一項。
此中加行無分別智有三種，謂因緣、引發、數習，生差別故。這以下是第二項是 「辨差別」， 前面是諸門分別， 這裡是 「辨差別」。 辨這三種智慧，智慧有三種，而每一種智慧還是有差別的，不是就是一樣的。現在先說這個加行智它的差別， 它有什麼差別呢？ 「此中加行無分別智」， 就是在四尋思、四如實智，為了要得無生法忍，要努力地修行，這個時候他所學習的四尋思、四如實智就叫做加行智。因為它能得根本無分別智，所以它叫做加行無分別智。 它有多少不同呢？ 有三種不同：「謂因緣、 引發、 數習」， 有這三種不同。這個 「因緣」， 印老法師講得好， 就是以聞熏習為因緣， 以聞熏習為因緣。這個 《 瑜伽師地論 》， 也還是說眾生本來具有的六處殊勝， 就是本來具有無漏的種子為因緣，為聖道的因緣。但是《攝大乘論》沒有這樣講，它就是法界等流的正法，你能夠聞熏習，以此為因緣，加上如理作意的引發，就可以得無生法忍，是這樣。所以這個因緣就指聞熏習說的，你聽聞佛說的正法。但是和下邊的引發和數習這個地方來說，因緣這個地方，聽聞如來的法界等流正法所栽培的聞熏習特別地有力量，依此為因緣而生出來加行無分別智，依此為因緣生出來加行無分別智。就是前哪一生你遇見佛了，聽聞正法，栽培的善根特別地有力量， 所以今生加行無分別智就出來了。「數習， 生差別故」 那個 「生」， 就是因緣生、 引發生、 數習而生， 就是這樣意思。「引發」， 這個 「引發」 是什麼呢？ 就是前一生， 前哪一生， 你曾努力地修行過四尋思、四如實智，你修行過，所以今生這個加行智就出來了，因前一生的引發而生。 數習生，「數習」 是今生， 是現在， 現在你要努力地用功學習佛法也能得勝解，從勝解裡面去修行四尋思、四如實智，努力地修行又修行，這時候這個加行智才出現的， 叫數習生。 這就看出來，「因緣」 這是特別利根的人，「引發」 是中等根性的人，「數習」 是最鈍的， 就是現在要多努力， 不然這個事情不成。「差別故」， 這個加行無分別智有這樣的差別， 有這樣的情形的不同。
根本無分別智亦有三種，謂喜足、無顛倒、無戲論，無分別差別故。「喜足、無顛倒、無戲論，無分別差別故」，這個無分別有這麼三種的不同。第一種叫做 「喜足」 無分別。《 攝大乘論世親釋 》， 世親菩薩的解釋， 和無性菩薩的解釋， 看出來 「喜足」 就是凡夫和外道的境界，「無顛倒」 就是阿羅漢的境界，「無戲論」 這是大菩薩的境界， 約這三種人說。 凡夫、 外道， 比如說得到色界四禪，得到無想定了，得到四空定、非想非非想定了，他們就認為這是最究竟圓滿了，沒有更好的地方了，這是最圓滿的，到這裡知足了，所以不再希求進步了，所以無分別，那麼這就叫做喜足無分別。無顛倒無分別，「無顛倒」， 就是指佛法裡面小乘佛教學者， 他們學習四念處到了阿羅漢的境界的時候，沒有常樂我淨的顛倒分別。無常的色受想行識認為是常，這是顛倒，苦惱的境界而認為是快樂，沒有我而認為是有我，是個臭穢的而認為是清淨的、美妙的，常樂我淨這樣的分別是顛倒錯誤的。現在這個聲聞學者學習佛法，破除去這樣的顛倒，就達到無分別的境界，這叫做無顛倒無分別，這也是個無分別智，這是阿羅漢的境界。無戲論無分別，「無戲論」 就指大菩薩境界， 大菩薩修這個唯識觀成功了，對於一切法沒有一切名言戲論；不但是沒有顛倒分別，其餘的一切分別也是沒有，一切名言的分別都是沒有的，達到究竟圓滿的境界，超過了阿羅漢的境界了。喜足無分別、無顛倒無分別、無戲論無分別，這是在無分別上有這麼多的不同，所以成為三種無分別，根本無分別智有這麼三種。這樣說呢，這是約不同的人總計起來成為三種，不但是約菩薩的智慧說的。
後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意，思擇差別故。這是後得。 這個後得智有五種的不同， 第一種是什麼呢？ 「謂通達」， 這五種完全是在菩薩的境界說的， 也應該一部分與阿羅漢相通。「通達」， 本來也通於無分別智；無分別智通達真如的時候，也可以名之為通達的，照了無分別智，沒有執著的、 最殊勝的這個捨 （慈悲喜捨的捨）， 這個殊勝的捨， 這是聖人的境界，是無分別智的境界，那就是通達真如了。但是這裡是約後得智說，而後得智與根本的無分別智有什麼不同呢？後得智是有分別的，根本的無分別智是無分別，就是在定裡邊與真如相應無分別的時候，那是無分別智境界。現在這後得智就是從根本智出來，從根本智出來了，他這時候作念，心裡面有這樣的分別： 我已經通達真如了！ 這叫做 「通達」。「隨念」，「念」這個字是什麼意思？ 是回想過去， 憶念過去的事情叫做念。這樣說，這有什麼意思呢？就是通達的時候，有分別的後得智在通達真如的時候，他念這個真如的時候，那還在定中，應該是這樣。根本無分別智與真如相應的時候一定是在定裡面，或者是初禪、或者二禪、三禪、四禪。後得無分別智這個通達也是在定，也是在定裡面，等到「隨念」就是出定了，出定以後又回想，再憶念以前，前一剎那，前多少剎那，觀察這個真如的道理，怎麼叫做真如， 是這樣意思， 他在憶念， 這叫做 「隨念」。「安立」， 這個 「安立」 怎麼講呢？ 就是這後得智是有分別的， 他為了為別人講解他所證悟的真如理，他要安立種種的名言才能講解的，沒有名言是不能講的，不能講話的。所以這個「安立」是為人講說的意思。「和合」， 世親釋、 無性釋上的意思，「和合」， 是說他為了繼續向前進步，他還要繼續地要修止觀，所以他要和合，就統一切法都是無相的，觀一切法都是無相的，就是觀一切法都是真如無我性，無我性真如，這樣意思。這樣呢，如果是屬於分別思惟的，那就是毘缽舍那。比如入了禪定裡面作如是觀、作如是思惟，那就是毘缽舍那；如果若是離一切分別相與真如相應了，那就是體真止，就是奢摩他了。現在這裡不是說根本智，說這後得智叫做和合。「如意」思擇，如意思擇是什麼意思呢？就是後得智它能現出來種種神通變化，比如說這個大地是土，他思擇它是黃金，那麼它就是黃金，這叫做「如意」 思擇。 這個 「思擇」 是通於前面；「通達」 思擇、「隨念」 思擇、「安立」 思擇、「和合」 思擇、「如意」 思擇， 有這麼多的差別。 這一共是五種， 有這五種差別，這是後得無分別智的五種差別，這樣意思。這是講三種智慧的差別。
復有多頌成立如是無分別智：鬼、傍生、人、天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。這底下是 「引經證」， 第三項 「引經證」， 這裡邊印順老法師說這是引 《 阿毘達磨大乘經》的無義教，引這個。本來這個文在「所知相」裡面已經提過，就是在第二卷的第五頁， 那個總頁數就是第 51 頁， 第 51 頁那裡有提， 有講這件事，這裡又再說一遍。那裡說引這個文說明什麼道理呢？就是用無義來成立唯識，它那文的大意是這樣，這裡是用無義來成立無分別智。這無分別智一定要一切法是無義的， 唯識無義的， 這無分別智才能成立。 這底下 「引經證」， 引經上說的話來證明，這也等於是引一件事實來證明這件事，這樣意思。「復有多頌」， 這一共是六個頌，「成立無分別智」， 就是這六個頌都是說一切法是唯識無義的，就可以證明無分別智是非常地正確，是非常微妙的，是真實不虛的。現在說第一個頌，第一個頌這裡叫做相違識相智，這是相違識相智。「鬼、 傍生、 人、 天， 各隨其所應， 等事心異故， 許義非真實」，「鬼」 就是餓鬼。「傍生」 就像水裡邊的龍， 水裡邊的魚， 這一類都是傍生。「人、 天」，我們人間的人， 人間的眾生叫 「人」； 天上的眾生名之為 「天」。「各隨其所應， 等事心異故」， 先說這個 「等事」， 就是相等的一件事， 但是由於這四類有情的思想不同，「心異」， 他的內心不同， 所以那個所緣的境界也不同了， 所緣的境界也不同了。「各隨其所應」， 這四類有情各隨其所應， 所以所見的就不一樣了。比如說我們人看見的是水，餓鬼就看見是猛火，或者是膿血。比如說目犍連尊者他得道以後，他看見他母親在餓鬼道受苦，沒有飯吃，沒有水飲，於是乎他化了緣，托了缽化來的飯送給他母親吃，他母親一吃就變成猛火了。我們人看見是飯，但是他一看見就是火；我們人看見的是水，餓鬼就看見是膿血， 或者是猛火。「傍生」， 就是前面講過， 這個水裡邊的魚看見這是道路，這是房舍，牠的住處，那麼人看見就是清水，天看見是一個七寶莊嚴的地，或者是琉璃地。同是一件事，四類有情的心不同，就看見不同的境界了。由這樣的事實，「應」， 我們應該同意 「義非真實」， 應 「許義非真實」， 我們應該同意，我們所緣的境界都不是真實的。比如說是我們所緣的這個是水，我們看見是水，這個水若是真實不虛的，那餓鬼就不應該看見是火。餓鬼看見是火若是真實的，我們不應該看見是水。同在一處，同一件事情，又是水，又是火，又是琉璃地，又是七寶莊嚴怎麼怎麼的，這可見都不真實，就是有而不真實。我們看見是那個事，實在沒有那麼回事，所以另外不同的業力的眾生，也在那個地方看見是另一件事。如果是真實的就障礙了，就有障礙。因為我們看見的不真實，根本沒有那麼回事，所以也可以容許其他業力不同的眾生看見另一件事，是這樣。《法華經．如來壽量品》也提到，我們住的這個世界起了大火了，這個火劫，火災來了，這種苦惱的事情出現了，但是在佛的世界看，佛也在靈鷲山，也在這個世界上，但是沒有這件事，沒有猛火，什麼也沒有。從這些事情看呢，我們所感覺到的、認為是真實的，我們看見這裡有個高山，看見大海，這是真實的，不是我分別心出現的，我不分別那個高山也在那裡，我不分別那個大海也在那裡，不是唯識無義，是有義的！這是我們的分別心的執著。不是的，是唯識是無義的， 所以 「許義非真實」， 不真實， 是不真實的。我們看見是水，我們沒有看見猛火，我們在那裡看見是清冷水，沒有看見猛火，也沒有看見是膿血，就是那個猛火、那個膿血不真實，只是你內心現出個影像而已。你內心現出的影像，在我看呢，我沒有那個業力，我不現出那個影像，就是那個影像是假的。我的業力現出這個水的影像，但是在你的業力不是這樣的業力，這個水的影像沒有，沒有這個水。所以每一類眾生所見的境界，都是你自己內心裡面變現的，在外邊沒有那麼回事，唯識是無義的。從這樣的事實上來證明這句話，唯識是無義的，無義所以能成就無分別智，這樣意思。「鬼、 傍生、 人、 天， 各隨其所應， 等事心異故， 許義非真實」， 這是第一個頌，這叫做相違識相智。彼此是相違的，你看見的境界和我看見的境界是相違的，但是我們都看見自己所看見的境界。雖然是相違，但是還同時地出現，不障礙。從這件事你能通達唯識無義，那就叫做智，相違識相智。
於過去事等，夢像、二影中，雖所緣非實，而境相成就。這是第二個叫無所緣識現可得智。無所緣，沒有所緣的境界，但是我們的識還感覺到有一個所緣的事情；你若通達是唯識無義，那就叫做智。看這怎麼講？ 「於過去事等」， 過去的事情， 未來的事情， 這個 「等」 等於未來的事情。過去的事情，事情已經過去了，這個事情就是沒有了。未來的事情還沒有來，這個事情也沒有，也是沒有。但是你若去想念的時候，也就出來了，在你心裡面就現出來了。昨天我吃的是麵條，麵條做怎麼好，你心一想這麵條就出來了，在心裡面就現出這個相貌，現出個影像來。過去的事已經沒有了嘛，但是你心裡面能現出來，這表示什麼呢？這件事沒有，但是能作所緣境。為什麼能作所緣境？你自己心裡面變出來的，那事情已經沒有了嘛！前面說相違識相智，表示是唯識無義的，沒有義，那麼我們這個識為什麼會生起呢？能生起活動呢？沒有義，這個識也應該不動了嘛！說是這裡也沒有高山，也沒有大海，也沒有這個房子，也沒有這麼多人，我們心為什麼會有這麼多分別心出來呢？還是有義！這是反對者提出的問題，這底下說無所緣識現可得智，就回答這個問題。沒有義，你心裡面也會有一個所緣境的，就是舉出個例子。過去的事情、未來的事情是沒有的，沒有，但是你心裡一想念，明天要怎麼怎麼的，你一想這個事就出來了。所以沒有義，識現可得，這個識會自己變出來一個境界作你的所緣的。「夢像、 二影中」， 不但是過去世、 未來的事情這樣子， 就是做夢， 夢裡邊的影像， 或者是禪定裡邊的影像， 或者是鏡子裡面的影像。「二影中」， 這兩個影像，夢中的影像，或者禪定裡邊的影像，也是不真實的；夢裡邊的境界也是不真實， 禪定裡面觀察種種境界也是由心想而生的。「我說識所緣， 唯識所現」，也是心的變現，沒有那麼一件事。沒有那麼一件事，但是你心若一想就出來了。那麼從這些事實上看出來，「雖所緣非實， 而境相成就」， 你所緣的境界不真實，過去的事情、未來的事情是沒有，但是你若一緣慮的時候就有了，有了你應該知道這是不真實。夢裡的境界也是不真實，或者禪定裡面你靜坐的時候，心靜下來緣的什麼事情也是不真實。 雖所緣慮的是不真實的， 不是實有的，「而境相成就」， 但是在你的分別心上面， 就成就了一個所緣境， 成就了一個所緣境的相貌作你的所緣。是不真實，但是有一個所緣境出現，那麼你應該通達那個所緣境是不真實。所以從這個過去的事情，未來的事情，夢中的影像，或者禪定的影像裡面，「所緣非實， 而境相成就」， 你也就應該知道日常生活我們所見聞覺知的一切境界，你也應該是比類的可以知道，可以推知都不是真實的，不是真實，都是虛妄的。觀唯識無義，的確這是一個難關，這是一個關，很不容易過。無著菩薩說了一次又說一次，說了一次又說一次，用種種的譬喻，用種種的事實，證明是唯識無義的。如果你要作如是觀，你就用他說的這個前後不同的說法，你要把它熟熟地把這個文讀，一遍又一遍地讀，一遍又一遍地思惟，那麼你慢慢就會悟入了，就能悟入唯識是無義的，無義是唯識的，就悟入了。
若義義性成，無無分別智；此若無，佛果證得不應理。這是第三段自應無倒智。如果我們凡夫，我們的分別心所緣慮的境界都是正確的，不是唯識無義，是有義的，這都是諸法實相，就是這樣，我們緣的是對的，我們就是正確的，那麼應該得大解脫、得大自在，我們就是佛了，才對了，自應無倒智，應該這樣。「若義義性成」， 這個 「義」 就是境界， 我們的識， 我們這個亂識所緣的境界，一樣一樣的境界，它的體性是真實的，也可以這樣講。若這一切義有它真實的體性， 它這個體性是成立的、 是成就的，「無無分別智」， 那就沒有無分別智的事情了，就不會再修上一個無分別智。若是一切的境界都是真實的話，我們這個分別心很難消除，就不能成就無分別的智慧了。若不能成就無分別的智慧，那有什麼不對呢？「此若無， 佛果證得不應理」， 此無分別智若沒有的話， 就不能成佛了。 成佛就是因為他圓滿地成就了無分別智的關係，成就了無分別智才能斷惑證真，經過十地到無上菩提就成佛了。若是沒有無分別智，無分別智不能成就，就沒有成佛這件事了。既然是有人成佛，那就可以知道無分別智是有的，無分別智成立了。無分別智若成就了，就知道是唯識無義的，一切義都是不真實。這是來證明這件事。 若一樣一樣的義， 實在有義的自性的成就，「無無分別智」， 就應該沒有無分別智了，應該沒有無分別智，無分別智不能成就了，這樣意思。
得自在菩薩，由勝解力故，如欲地等成，得定者亦爾。這底下是第四個智慧。一共是四個智慧，現在第四個智慧叫做隨轉妙智，成就三種隨轉妙智。這一共三種：第一個就是隨自在者智轉，第二個隨觀察者智轉，第三個隨無分別智轉。這是三種隨轉妙智。第一個隨自在者智轉， 也叫做境隨心變的智慧， 境隨心變。「得自在菩薩」，就是得大自在的這個菩薩，得大自在的菩薩。這在十地裡面來說，有現成的文句的，那應該是說從八地菩薩，八地菩薩得相自在、得土自在，他實在是得十種自在，不過一直到佛才圓滿。得自在的大菩薩，「由勝解力故」， 這個 「勝解力」， 他在禪定裡面那個殊勝的、 有大力量的思想， 思惟的力量， 觀想的力量。「如欲地等成」， 他如果想要這個大地成為黃金，那就成為黃金，就隨他心裡怎麼想就能轉變，就把這個地轉成黃金了。如果是水，他把它轉成火，這也都可以。所以如欲地水火風等成就各式各樣七寶莊嚴的世界都可以，由他勝解力就可以這樣轉變，這樣說是境隨心變的智慧。如果境界是真實的，那是不可以轉變的；因為是虛妄，所以可以轉變。 由於能轉變， 也可以證實是唯識無義的。「如欲地等成」， 他就能成。「得定者亦爾」， 這是得到禪定的人， 那也是可以。 前面是自在菩薩， 那麼這個應該是聲聞人，聲聞人這個大阿羅漢，得了禪定的大阿羅漢，俱解脫阿羅漢，他也是有這種力量， 也有這種功夫，「由勝解力故， 如欲地等成」， 也能現種種神變的境界，那麼這也可以知道是唯識無義的。
成就簡擇者，有智得定者，思惟一切法，如義皆顯現。「成就簡擇者， 有智得定者」， 這是隨觀察者智。 這個 「簡擇」 就是毘缽舍那， 毘缽舍那圓滿了的人。 這一段文是境隨心生的智慧，「思惟一切法， 如義皆顯現」， 就是境隨心生。「有智得定者」， 這個「有智」還是指菩薩說。「得定者」，他成就了毘缽舍那，還得定，定是奢摩他，那應該是止觀雙運的大菩薩，這種人。 他 「思惟一切法， 如義皆顯現」， 他思惟一切法是唯識無義的， 那麼他心裡面就能現出來唯識無義的道理。思惟一切法是無常的，是無我的、是空的，都能在心裡面能現出來。比如說他心裡面念佛，他念佛呢，那麼佛就現出來。經上說念佛就是觀想佛，這個念有個觀想的意思。我們通常說念佛是指念佛名號說， 但是 《 阿彌陀經 》 上說：「執持名號， 若一日， 若二日」， 他說執持，執持當然是不放鬆的意思，一心不亂的意思。但是在大本的《無量壽經》和這個《十六觀經》上看出來，說念佛那個念是觀佛，是觀想佛的意思。你從各種經本子對照的時候，你會發現那個字的含義和我們現在佛教徒的用語有一點出入的。「思惟一切法， 如義皆顯現」， 你心裡面在思惟， 或在想佛的三十二相， 那麼三十二相的佛就出現了， 那麼 「境隨心生」， 就是這樣子。 思惟一切法是空、無我的， 那麼心裡面就現出空、 無我的相貌。「思惟一切法， 如義皆顯現」， 如你所想的那個義，就在心裡面會現出來，這也可以證明唯識是無義的，無義是唯識的。
無分別智行，諸義皆不現，當知無有義，由此亦無識。「無分別智行， 諸義皆不現」， 這是第三個隨無分別智轉， 一切境界隨無分別智轉，結果是什麼呢？是境隨心滅的智慧，境隨心滅。無分別智若成功了的時候， 正現前的時候， 叫 「行」。「諸義皆不現」， 這一切一切的似義顯現的境界都不現了， 就是離一切相了。 因為你心裡面不分別， 所以 「諸義皆不現」。 那麼現呢，就是心有分別，心有分別，這義就現出來，所以「思惟一切法，如義皆顯現」； 若無分別， 不思惟， 不思惟一切義皆不現。「當知無有義， 由此亦無識」， 從聖人內心的世界那個變化的情況上去看，也應該知道唯識是無義的， 這個義是不真實的。「由此亦無識」， 所緣的境是不真實， 能緣的識能真實嗎？ 所以也是不可得的。 是即入三性，「彼無故此無， 是即入三性」。這是引《 阿毘達磨大乘經 》這六個頌證明是無義， 所以無分別智可以成立，可以成立的。
般若波羅蜜多與無分別智，無有差別，前面是引《阿毘達磨大乘經》的無義的六個頌，這底下引般若波羅蜜的非處教，非處的聖教。先標出來這一段文的大義，
，《大般若經》裡面所說的般若波羅蜜，和這個無分別智是沒有差別的，無分別智就是般若波羅蜜多；它們這兩個名字就是一回事，這一回事可以有多種名字的。
如說：菩薩安住般若波羅蜜多非處相應，能於所餘波羅蜜多修習圓滿。前面是標出來這一段文的大義，這底下引經，引《般若經》裡面說的話。就像在 《 般若波羅蜜多經 》 裡面所說的，「菩薩安住般若波羅蜜多非處相應」，說是這位菩薩他能安住在般若波羅蜜多，他這一念心沒有其他的分別妄想，他是住在般若波羅蜜多那裡。這個安住般若波羅蜜多在《大智度論》上，印順老法師是解釋了。在《大智度論》上龍樹菩薩的意思，是指實相般若說的；就是你安住在實相上面，就叫做安住般若波羅蜜多。如果是用凡夫習慣的分別心來說，能安住的就是般若無分別智，所安住的就是無分別的諸法實相，它就是如如智、如如理了。當然智就是如，如就是智，能所不二，那麼叫做安住般若波羅蜜多，就叫做安住般若波羅蜜多。但是在安住般若波羅蜜多那位菩薩來說，他沒有這個分別，他沒有安住、不安住的這種分別，是這樣。「如說： 菩薩」， 像 《 般若經 》 上說：「菩薩安住般若波羅蜜多非處相應」，能到這個境界呢，「能於所餘波羅蜜多修習圓滿」。 安住在般若波羅蜜多非處相應的時候， 有什麼好處呢？ 「能於所餘」 的 「波羅蜜多」， 就是有施波羅蜜多乃至禪波羅蜜多 「修習圓滿」， 能使令它逐漸地增長， 達到最圓滿的境界。 當然般若波羅蜜多也在內，也是最極圓滿了。你安住在實相的法性上面，這樣去布施、去持戒、 忍辱、 精進、 禪定， 當然是到彼岸了， 達到最極圓滿的境界， 所以「能於所餘波羅蜜多修習圓滿」。云何名為非處相應修習圓滿？前面說 「安住般若波羅蜜多非處相應」， 這 「非處相應」 怎麼講呢？ 怎麼叫做非處相應就能修習圓滿於波羅蜜多呢？提出這個問題。
謂由遠離五種處故：這是說安住般若波羅蜜多的人， 他能夠 「遠離五種處」， 能遠離五種境界。無性菩薩說：「此中可居， 故名為處。 」「由捨此處， 是故說名非處相應。 」《 無性釋 》 上這麼解釋這句話。 說這個地方可以住， 那麼就叫做處，「此中可居， 故名為處」。 你能棄捨這個地方了， 那就叫做非處相應， 到非處那個地方去了， 不在這裡了。那麼這個「處」字是這樣解釋。「謂由遠離五種處」， 這五個地方你都能棄捨， 那麼你就叫做非處相應。 這底下解釋。
一、遠離外道我執處故，安住般若波羅蜜多的這個人， 他第一個相貌就是 「遠離外道我執處」， 因為外道的人他要學習般若波羅蜜多的時候，他就會有我、我所的執著：我能夠學習般若波羅蜜多，我能夠安住實相般若波羅蜜多，就是有這個分別。外道本來是有我執的，現在學習了佛法，這個我執也帶來了，他沒有棄捨，他就是會這樣執著。在佛教徒來說，你安住般若波羅蜜多，要棄捨外道這個我執處，不能這樣執著， 不能執著有我的，「遠離外道我執處故」， 不執著有我， 觀察這個我是不可得的。這個「非處」就是不著的意思，不執著，也就是無住的意思。若有所住，那就是執著了。
二、遠離未見真如菩薩分別處故，一共有五個處，前一個我處要取消、要遠離，第二是「遠離未見真如菩薩分別處」。「未見真如」， 就是沒見聖道的凡夫菩薩， 就是勝解行地的菩薩， 勝解行地的菩薩他要假借這個意言，假借似法似義意言去修如理作意的止觀；就是假借名言去觀察諸法實相、觀察唯識無義，要這樣觀。這樣觀呢，當然由凡夫而進入聖道是這樣子，是應該這樣做。但是由聖位菩薩來看，就是這位菩薩對於真如有所分別，他還在分別，分別這個名、義、自性、差別是不可得的，是假名安立的，是不可得的，要這樣去觀察思惟。而這個分別呢，他這樣分別思惟觀察，就知道他還沒有證悟真如，沒能安住般若波羅蜜，他還沒有安住。所以要安住般若波羅蜜，一定要超越未見真如菩薩的分別處。前面這個外道，這是約我執說；這個地方約法執說的，約法執來說。
三、遠離生死涅槃二邊處故，第三個是 「遠離生死涅槃二邊處」， 生死是一邊， 涅槃又是一邊； 生死是有邊，涅槃就是空這一邊，無這一邊。凡夫是在生死這一邊裡面流浪，流轉，受生死苦。二乘人他就到涅槃那裡去安住，安住在那裡，安住在空的境界上，他不到生死這來度眾生了。現在這個菩薩呢，生死就是涅槃，生死、涅槃都不可得，就是遠離了這二邊的地方，達到中道。中道實在就是無住的意境，也就是無著的境界。
四、遠離唯斷煩惱障生喜足處故，「唯斷煩惱障」， 他不斷所知障， 這個煩惱障為什麼要斷呢？ 因為它障礙得涅槃，障礙你入於這個涅槃的境界，斷掉了它以後就可以入涅槃了。那個所知障雖然不斷，但是它不障礙你入涅槃，所以想要自己解脫生死的人，就想要入涅槃的人，他對於所知障的有無不在意，因為對他的目的沒有妨礙，所以只要是斷除煩惱障了，他就滿足了，他就成功了，就所作已辦了，所以叫做「唯斷煩惱障生喜足處」。
五、遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處故。這個二乘人他斷掉了煩惱障，他就能入無餘涅槃，對他入涅槃沒有妨礙，所以他就喜足了。但是菩薩所成就的般若波羅蜜多，是要斷除去所知障以後才圓滿的，所以他斷除煩惱障他還不喜足，因為他的目的還沒成功，所以菩薩要遠離 「唯斷煩惱障生喜足處」。第五個，「遠離不顧有情利益安樂住無餘依涅槃界處」。「遠離不顧有情」，菩薩他有大悲心，所以他能夠遠離了不顧念有情的利益安樂，有情的利益安樂他不關心了，菩薩要遠離這種事情，不顧有情利益安樂這種境界他要棄捨，要遠離。「住無餘依涅槃界處故」， 眾生的利益安樂他不管了、 不關心了， 所以這個阿羅漢就住無餘依的涅槃界裡邊了，再不去度眾生了，不弘揚佛法了。菩薩是要遠離的， 因為菩薩有大悲心， 他心裡不安， 若入無餘依涅槃他心不安，「我還有事情要做，還沒做嘛！」所以這就是有大悲心，這無分別智的般若波羅蜜才能圓滿。 這是 「遠離不顧有情」，「不顧有情」 就是不念， 不念一切有情的利益安樂， 他住在無餘依的涅槃界裡邊。「無餘依」， 就是色受想行識的身體。 煩惱斷除了，煩惱的果報還在，還剩下來的，叫餘依；現在餘依也沒有了，用火化了，用火燒成灰了，於是乎他就入無餘依涅槃了，菩薩是不能這樣做的。這是遠離這五處，你就能夠安住在般若波羅蜜多，能圓滿無上菩提的，就是無分別智也圓滿了，是這樣意思。
聲聞等智與菩薩智有何差別？這是第四項，顯示大乘的增上慧無分別智，是和聲聞人的智慧是不同的。
由五種相應知差別：也是五種相，知道他們的不同。哪五種相呢？
一、由無分別差別，謂於蘊等法無分別故。這個無分別和小乘人的還是不一樣。小乘人的智慧，就是沒有常、樂、我、淨的分別就是無分別了。 這個大乘的菩薩，「於蘊等法無分別故」， 五蘊、 六處、十二入、十八界，乃至佛的境界他都無分別，乃至菩提涅槃的境界他都是無分別的。小乘人除了沒有常、樂、我、淨的顛倒分別，對於色受想行識的一切法還有點取著的，這可見他的煩惱還沒斷盡。
二、由非少分差別，謂於通達真如、入一切種所知境界、普為度脫一切有情，非少分故。第二個由非少分的差別，不是一點點的差別。這裡面有三種。「於通達真如，非少分故」， 菩薩能通達補特伽羅無我真如， 通達一切法無我的真如， 這不是一部分。 聲聞人只通達補特伽羅無我， 那就是真如的一少分了。「入一切種所知境界」。這上面，這個天台宗要說阿羅漢所通達的真如和大菩薩所通達的真如還不一樣，還不一樣。在這裡看出來，似乎只是多少的問題。至於真如本身，阿羅漢所證悟的真如和菩薩是一樣的，只是一個我空，還沒通達法空，是這樣的分別。「入一切種所知境界」， 菩薩能夠悟入一切種， 廣大， 甚深廣大的境界， 一切所知的境界都能悟入。阿羅漢只能悟入苦集滅道這四諦的境界，但是在苦集滅道裡面廣博地開演，那麼阿羅漢還是不具足，不能完全明了；就是阿羅漢沒得一切種智，還有很多事情不知道。大菩薩通達一切法無障無礙，所以叫「入一切種所知境界」。「普為度脫一切有情， 非少分故」， 大菩薩的大悲心， 他普為度脫一切的眾生齊成佛道的，而不是一少部分的眾生。比如說阿羅漢他若是得聖道以後，得阿羅漢以後，還有很長時間才能入涅槃，在這一個時間內，他也能夠發點慈悲心教化眾生的，但只能教化一少分，大多分他都不管了，他入無餘涅槃了，這也是和菩薩不同的地方。
三、由無住差別，謂無住涅槃為所住故。這個無住涅槃， 菩薩所證悟的涅槃名之為無住， 就是不執著。「謂無住涅槃為所住故」， 也不住於生死， 也不住於涅槃。 因為有般若波羅蜜多故， 不住於生死的境界；有大悲心故，也不住於涅槃的境界。所以他有大悲心，他還是來到人世間現身說法廣度眾生的。「為所住故」。
四、由畢竟差別，謂無餘依涅槃界中無斷盡故。這是究竟的不同。 謂阿羅漢的無餘依的涅槃界裡邊，「無斷盡故」， 菩薩有大悲心，還是無斷、還是無盡的，他還是現身說法廣度眾生的。他若成佛了，那個法身盡未來際地去度化眾生，所以所造成的功德是無斷，無窮無盡的，無量無邊的，這是小乘佛教學者所不能及的地方。
五、由無上差別，謂於此上無有餘乘勝過此故。這個阿羅漢是聲聞乘，以上還有辟支佛乘，所以是有上。菩薩是無上的，菩薩就是一佛乘，「謂於此上無有餘乘」， 在此菩薩乘之上， 在此一佛乘之上，無有其他的佛法能勝過菩薩的佛法的，沒有了，它是最殊勝的了。
此中有頌：諸大悲為體，由五相勝智，世出世滿中，說此最高遠。前面這一段文裡面還是有頌的。「諸大悲為體」， 菩薩無量功德是以大悲心為體的。小乘的智慧和菩薩的智慧有這麼多的差別，但是其中最主要的差別就是大悲心。「由五相勝智， 世出世滿中」， 由於菩薩成就了五種殊勝相的智慧，所以在世間的圓滿中的果報，人天的果報，乃至非非想天的果報，是出世間三乘佛法的圓滿的果報裡面，「說此最高遠」， 說此菩薩乘是最高上的， 最深遠的，最殊勝的。