諸菩薩行相，復於所緣中，是無分別智，彼所知無相。這是第五科「行相」。這個諸門的分別裡邊，一共是有十六科，現在是第五科「行相」。第四科是「所緣」，無分別智的所緣境是無我性真如。這一科「行相」就是指能緣說的，就是這個智慧在所緣境上活動的相貌，就叫做「行相」。「諸菩薩行相」， 諸菩薩所成就的無分別智， 它的行相是什麼樣子呢？「復於所緣中，是無分別智，彼所知無相」，就是無分別智它在所緣的無我性真如上面相應，這就是無分別智的行相。但是這樣的行相和我們有執著心的行相不一樣，我們是有種種分別、有種種相貌，但是無分別智呢，「彼所知無相」，彼在無我性真如上面的活動，是沒有一切行相的。他這個智慧當然是光明，是了別性的，有了別性，所以也可以說是有知，但是是沒有相。比如我們這個分別心，貪的時候它有貪的相，瞋的時候有瞋的相貌，各式各樣的分別有各式各樣的相貌。比如說加行無分別智觀察無我性真如的時候，它還是有個相貌的，用無我去觀察，觀察那個無我的相貌，它作無我的分別、思惟，所以有無我的相貌。無分別智是沒有這個相貌的，若有相貌就是有分別，若無分別就是無相貌的，所以說它這個行相原來還是無相的，是這樣意思。
相應自性義，所分別非餘，字展轉相應，是謂相應義。這個無分別智是他證悟了無我性真如，他與無我性真如相應的時候，他的內心那個無分別的境界是離一切相的。為什麼他離一切相呢？這底下再說明這件事。所以這個科目上，印老的科目上，前面的「行相」是「正釋」，這底下是「通疑難」。為什麼他沒有行相呢？「相應自性義，所分別非餘」，這先說明我們一般人這個心理上的活動究竟是怎麼回事？先說明這件事。我們內心的這個分別的時候，究竟是怎麼回事？「相應自性義」，我們的分別就是這樣子，就叫做「相應自性義」；離開了相應自性義，另外沒有別的事情。雖然我們的分別各式各樣，也可以說是很複雜的，但是就是這四個字「相應自性」。怎麼叫做「相應自性」呢？「字展轉相應」，就是一個字一個字地連起來。我們說話的時候，我們內心分別的時候，都是離不開這個字，一個字一個字地連結起來就成為一個名，一個名一個名連起來就成為一個句，就是名句，這個名句展轉地與義相應。名句是能詮顯的，能顯示道理的，這個義是它所顯示的，能詮的名句和所詮的義是相應的，所以叫做相應，「字展轉相應」。這個相應怎麼講呢？就是這麼講，「字展轉相應」。「是謂相應義」，這就叫做相應。有能詮的名句，有所詮的義，名義相應就是我們內心分別的自性，分別的體相。這個分別心在活動的時候，種種的分別，就是名義這兩個字相應起來，這就是分別的體性。「所分別非餘」，我們的心在種種境相上活動，作種種分別的時候就是這樣子，就是一個名一個義，另外沒有，「非餘」，這是我們的分別心的相貌是這樣子。
非離彼能詮，智於所詮轉，非詮不同故，一切不可言。現在說這個沒有行相， 為什麼沒有行相呢？「非離彼能詮， 智於所詮轉」，所以沒有行相，所以是不可言，不可言也就是不可思，不可思議。「非離彼能詮，智於所詮轉」，能詮的名句和所詮的義是相應的，我們用能詮的名句去思惟所詮的義，那個是誰？就是我們的心，就是那個智，就是這個智。我們這個智慧，就是這個分別心，這個分別心它在活動的時候，它要假借能詮的名句在所詮的義上活動，這時候才能在所詮的義上活動。我們這個智會分別，它是一定要假借能詮的名句，才能在所詮的義上活動，借彼能詮於所詮轉，我們這個智要這樣子才能活動。「離彼能詮，智於所詮轉」不？若沒有名句的時候，離開了一切的名句的時候，我們的分別心能在所詮的義上活動不？「非離彼能詮，智於所詮轉」，不是的，不能離開了名句在所詮的境界上轉的，不能。若是離彼能詮的時候，智就不能動了，我們的分別心就不會動了，所以沒有行相。因為這個無分別智，它於無我性真如證悟了的時候，是沒有名句的，所以是不可言法性，所以是沒有行相的，所以沒有一切相，他的心能離一切相的，原因就在這裡。「非詮不同故，一切不可言」，這個地方呢，世親釋、無性釋、王恩洋居士、印順老法師都是同樣的解釋，解釋都是一樣。他先提出一個問題，就是按我們的思想上的習慣，我們總認為一切的境界本來就是都有的，就是所詮的一切的義本來都是有的，但是要假借名才知道那個義，若沒有名不知道。這個地方有一點分別是什麼呢？這裡的意思，我們的思想假借種種名去分別才有種種義，假借名去分別，才分別出來種種的義；如果不分別的時候這個義是沒有的，所以是唯識無義，是這樣解。但是我們凡夫的習慣不是這樣子，凡夫的習慣是那個義本來是有的，外面那個境界本來是有的。可是我們怎麼不知道呢？因為沒有名，沒有名句。有了名句的時候，我們才知道。就是先有那個義，然後加上一個標籤，說這是燈、這是花、這是山、這是水，加上一個能詮的句子，名句，才知道有那件事。你不加名句的時候也是有，這我們的思想是這樣子，我們思想是這樣的。那麼現在說這樣的想法是不對的。「非詮」，就是這個能詮的名句，它不是決定能詮一切境的，一切名句的，一切義的，不是的。所以一名能詮種種義，一義能有種種名，所以用名去詮義的時候都是說不準的，是這樣子。能詮的名和所詮的義， 它們不是一致的， 所以「不同」是不是一致的， 所以一切法都是不可說。這些參考書上都這麼解釋，都是這樣解釋的。但是在 《 顯揚聖教論 》 上， 我感覺還有不同的意思。《 顯揚聖教論 》 上說，我們不可以執著「義異名異」。《顯揚聖教論》上有這樣的話：「又不應執義異名異」， 就是我們不應該執著義異名異， 這義異名異是什麼？ 就是義異於名，名異於義，這個義和名是不同的，名和義也是不同的，我們不應該這樣執著，不應該執著。我們凡夫是這樣執著的，我們凡夫認為……比如這個燈，燈是有它的體相的，體相用的，但是另外這個名和這個燈的體相用不是有決定關係的，你沒有這個燈的名字，也是有燈的體相用的，就是各有各的體，各有別體，這叫做異。現在說是不應該執著「義異名異」的，若有名它就有義，若是沒有名也就沒有義，它們不是分離的，是這樣意思。「又不應執義異名異」，為什麼不應該這樣執著呢？「由唯依名起義執故」，這說出個理由來。就是我們的習慣，我們的思想上的習慣，我們分別心上的習慣，「唯依名」，只是這麼一條路，你執一句名才執著義的，依據這個名、依賴這個名才有義的執著的生起；若沒有名的時候，義的執著是沒有的。所以它們是不分離的，是這樣意思。若根據 《 顯揚聖教論 》 這句話來說，「非詮不同故」 這句話按這個意思講，按《顯揚聖教論》這個話來說，就是「非詮不同故」。「不同」就是異，不同就是異的意思。「非詮不同故」，「詮不同」，能詮與所詮是別異的，叫詮不同；能詮是能詮，所詮是所詮，這叫詮不同。「非詮不同故」，不是能詮和所詮是別異的，所以「非離彼能詮，智於所詮轉」。若是別異的話，就是「離彼能詮，智於所詮轉」，離彼能詮的時候就智於所詮轉，這就是別異，那就是別異了。我們舉一個例子，還是用這個話來說，比如說這個燈，沒有這個燈的名字的時候，你看見這個燈的時候，你心裡面能現出來燈的這個名字嗎？ 現不出來，你現不出來的。離開了能詮的時候，你心就不能動，你心裡不能動。你心裡動，那是別的名字，用別的名字可以動，你不能用這個名字動，不能動。印老法師前面那段文解釋的時候，「名不稱體難」那段文，說是茶壺，茶壺這是個名，但是也有個茶壺的體相，你離開了茶壺的名字的話，你見到茶壺的時候，你心裡面能現出來茶壺這個感覺嗎？ 現不出來，所以是「非離彼能詮，智於所詮轉」。「名不稱體難」那個地方，「稱體」這個地方有兩個意思， 哪兩個意思呢？那段文上的意思是說，遍計執和依他起是不相稱的，不相稱，但是我們的想法是相稱的，就是我現在感覺這個東西很不好，我們的分別心假設這樣分別的時候，我說這個東西不好，不是我說不好，是那件東西本身是不好，是這樣子我說它不好，是這樣講。這樣講裡邊的意思就是說，我的這個思想假借種種名言生起活動的時候，是我的遍計執，但是我認為依他起就是這樣子，就是和依他起是相稱的，我們的想法是這樣。我不承認是我的分別，或者對不對，不是，我說我的分別和所分別的境界是一致的。那麼在這個三自性上說呢，就是遍計執和依他起是一致的。現在無著菩薩說，不對！ 你的分別的遍計執和依他起是不一致的，不一致。種種的分別，依他起上是沒有的，是唯識無義，是你心裡的分別，依他起上是沒有你分別那個義的。 這樣說呢， 也就是這句話「非離彼能詮， 智於所詮轉」，我們不能在依他起上活動，我們的思想；因為依他起上沒有名字的，離言的，離一切名字的。為什麼說遍計執是畢竟空的，畢竟空怎麼有了遍計執呢？本來什麼都沒有，怎麼有了呢？「名不稱體難」那段文，世親菩薩說，依他起是因為有名的力量，所以依他起變成所遍計了，變成遍計執了；有名的力量，有種種名字，所以就出來一個遍計執，是那麼回事。出來這個遍計執呢，而實在依他起上還是沒有的， 沒有。 現在這裡也是表示這個意思，「非離彼能詮， 智於所詮轉」 ，一定要有名，我們這個分別心才能動起來。這一動出來種種的分別，都是與名相應的，名義是相應的，而與依他起是不相應的，依他起上沒有，所以是不可言，法性是不可言的。在這個唯識上的說法，依他起是不可言，這個圓成實也是不可言，也是離一切名言的。「非離彼能詮，智於所詮轉」，若離彼能詮的時候，智就不動了，所以沒有行相，所以是不可言。這底下「非詮不同故」就是解釋上面那一句，「非詮不同故」，就是能詮的名和所詮的義不是別異的，所以離了能詮就不能於所詮轉。這樣說，比如說我們說是這個真如，說是涅槃，說這是凡夫、這是聖人，這都是名言；離開了名言的時候，什麼是真如，什麼是涅槃，什麼是凡夫、聖人，都不可分別，這一切都是分別，這一切分別都沒有了。所以這個無分別智在無我性真如上證悟了的時候，是沒有行相的，離一切相的。「非詮不同故，一切不可言」，一切法是不可言的。我們假借名字去說種種話，去作種種思惟，那都不是那個法本身上的事情，本身上是沒有的，所以「一切不可言」。我們在說話，用語言文字去思惟的時候，都不是諸法真實相，是你分別出來的，在諸法本身上是離一切名言相的。唯識這個法門，由名字上去觀察人的思想有這樣的結論：一切法都是不可思議的，有這樣的結論。我們若是從我們日常生活這個人我是非來對照一下，去校對一下，也的確是這麼回事。就是由種種名字，心就動起來，作種種分別，於是乎生歡喜心了，於是乎生煩惱了，就是這麼回事，的確是這麼回事。所以說了這麼一句話：「非離彼能詮，智於所詮轉，非詮不同故，一切不可言」，所以是不可言法性，法性是不可言的。我們從這個方面去觀察的時候，我們應該有兩個結論：一個，我們再不要被名言欺騙，不應該再被名言欺騙了，這是一個結論。第二個，人還是要說話的，還是要說話的時候，但是我們從這個理論上看，這些語言都沒有真實義的，都是沒有真實義的，「一切不可言」。這段文的意思，我不知道你們心情怎麼樣想，需要再思惟一下，需要再去思惟。
諸菩薩任持，是無分別智，後所得諸行，為進趣增長。這是第六段叫「任持」。這個「任持」，印老說就是攝持，就是攝持的意思。可是在這上這句話，也有我們通常說這個加持的意思，也有這個加持的意思。看這個文，「諸菩薩任持，是無分別智」，這些大菩薩他們一切的行動都不是隨隨便便的，都不是散散漫漫的，是有一個任持者在那裡主持這件事的，是有一個任持者來主持這件事的。是誰呢？「是無分別智」，由無分別智來主持這件事的。 這句話還不太明白， 怎麼無分別智是個任持者呢？「後所得諸行，為進趣增長」，就是無分別智以後所得的智慧，叫後得智，後得智也就是通達一切緣起的這個智慧，這個智慧是有分別的，它能夠觀察種種的因緣去做種種事。現在應該修行六波羅蜜多去廣饒益眾生，做這一切功德事。做這一切功德事的時候，是由後得智去做的，但是是由無分別智來主持的，它才能夠「進趣增長」，你所作的一切的波羅蜜才能向前進，才能去增長，才能到圓滿到無上菩提的。如果沒有這無分別智的主持，那他不能到無上菩提那裡去的，他到不了那裡。這裡邊的意思呢，比如說修這個布施的功德，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，做這一切功德的事情，如果沒有無分別智的主持，那都是有所得的境界。比如說布施，那麼就是人天的福報了；若是有無分別智，就是三輪清淨的境界了，三輪清淨的境界這無相的布施，能達到無上菩提那裡去，這個布施就是波羅蜜了，能達到無上菩提那裡去。做這一切的功德都是這樣意思，由無分別智的加持，那麼一切法都是無相的了，所以與無我性真如是相應的，能遠離一切顛倒過失，就可以得無上菩提了，能圓滿無上菩提。有一個譬喻，說有很多的盲人，這盲人沒有眼睛，他想要到城市裡去，也不知道城市在哪裡，也不知道道路在哪裡，要有眼睛的人去領導他，他才能到城市裡去。我們做種種的功德，你沒有無分別智的領導是去不了，你不能到無上菩提那裡去；若有無分別智的加持，能遠離一切有所得的過失，所以就不是有漏的功德了，這段文就是這個意思。「諸菩薩任持，是無分別智，後所得諸行，為進趣增長」，我們做了很多很多的功德，在無分別智的觀察，無有少法可得，也無我、也無我所，也沒有我執、也沒有法執，那麼就是到了諸法實相的境界了。如果沒有這無分別智的加持的時候，執著我、執著我所的時候，很多的煩惱都來了。
諸菩薩助伴，說為二種道，是無分別智，五到彼岸性。前面說這個「任持」，說前五波羅蜜要由般若波羅蜜的領導才能夠達到涅槃那裡去，達到無上菩提那裡去。現在這個第七段「助伴」，又調過來說，調過來說什麼呢？就是要有前五波羅蜜的幫助，般若波羅蜜才能成就的，這無分別智才能成就的，有這個意思。「諸菩薩助伴」，這個諸菩薩的無分別智它也是有助伴的，它不是獨自地能成就事業的， 就是要有前五波羅蜜的幫助， 它才能成就的。「說為二種道」 ，這個無分別智誰為它的助伴呢？「說為二種道」，一個是資糧道，一個是依止道。布施、持戒、忍辱、精進，這四法是資糧道；禪波羅蜜是般若波羅蜜的依止，依止禪波羅蜜，這般若波羅蜜才能成就。前面這個資糧道：布施、持戒、忍辱、精進，如果你沒有持戒的話，這個人就是要到三惡道去了；你沒有布施波羅蜜，沒有福德；你沒有忍辱，你還是會有種種過失的；你不精進的話，所有的功德也是做不來的，用精進波羅蜜來修學一切的戒波羅蜜、布施波羅蜜、忍辱波羅蜜的。這樣子遠離了三惡道，有大福德，有這樣的資糧，然後再有禪定的依止，這般若波羅蜜才能增長，才能成就這般若波羅蜜的無分別智，能夠證悟真理的，是這樣意思。「說為二種道」，這二種道就是「是無分別智」的助伴，這二種道是什麼呢？就是「五到彼岸性」，一個禪波羅蜜，加前四波羅蜜，它為助伴，這無分別智才能成就的。這就是前五波羅蜜要依止般若波羅蜜才能到達無上菩提，可是要依靠前五波羅蜜，般若波羅蜜才能增長、才能成就，就是互相任持、互相幫助的意思。
諸菩薩異熟，於佛二會中，是無分別智，由加行證得。這底下說第八科， 叫做 「異熟」。 這個 「異熟」 怎麼講呢？ 我們曾經在 「所知依」那一章裡面講過，異時而熟，異性而熟，變異而熟。世間上的有漏業，有漏的業，或者是善業，或者是惡業，幫助我們得果報，得的果報就是阿賴耶識，阿賴耶識是無記的。在因地的時候或者是善、或者是惡，得的果報是無記，所以叫變。這個異熟，這個異就是不同的，是個異熟，變異而熟，異時而熟。那麼這是有漏業，有漏業得的果報叫異熟，由因而感果叫異熟。現在這無分別智是對治有漏果報的，能消滅有漏的果報，得到無相的大般涅槃的境界，怎麼也叫做異熟呢？這裡有這個問題。這是說這個菩薩他修學六波羅蜜，積集了大福德、大智慧的資糧。你在沒得無生法忍之前，心都是有多少執著的；雖然是修止觀，但是沒得無生法忍，你心裡還是有執著。由執著心所做的無量無邊的功德都還是有漏的善法，有漏的善法而已，是很多，栽培了很多的功德。栽培了很多的功德，等你一旦得到無生法忍的時候，你得到無分別智的時候，這無漏的無分別智是般若，再加上大悲心，來加持你以前所做的這個有漏的功德，就能得到殊勝的果報，能得到殊勝的果報。那個果報也就姑且名之為異熟，是這樣意思。這個異熟，「諸菩薩異熟，於佛二會中」，就是你在沒有成佛的時候，你發心精進勇猛地修行了，一直到成佛之前，在這個中間的時候，這個菩薩在什麼地方得果報呢？這個話是這樣意思。「於佛二會中」，在佛的兩個大法會裡邊得果報，那麼這就是無分別智的異熟。兩個大法會是哪兩個呢？一個是變化身的法會，一個是受用身的法會。變化身的法會，就是佛為度化生死流轉的人到人間來成佛，八相成道，人間來成佛，這人間的佛就是變化身，這是佛的神通變化。像我們凡夫受生，這是業力，隨業流轉而得的果報；佛是沒有這種有漏業，佛的神通變化成就的，所以叫做變化身。那麼在人間的佛的法會裡邊得果報，這是一個地方。第二個地方，就是受用身的大法會，就是解脫了分段生死的聖人，他們棄捨了這個有漏的生死，得到法性身了，也說為意生身。得到了法性身，他所見的那位佛就是受用身佛，無量功德莊嚴的佛，而那位佛也是佛所變化的，也是佛變化的。就是一個受用身的大法會，一個是變化身的大法會。受用身的法會不是在人間， 那是佛的國土裡邊， 在這兩個法會裡面得到殊勝的果報，「是無分別智」的異熟果。「由加行證得」， 他這個果報， 這個異熟果怎麼成就的呢？ 由加行的無分別智，就是煖、頂、忍、世第一這樣的菩薩，他修唯識無義的止觀的時候，努力地修行，這個時候他就在變化身的大法會裡邊得果報，那就也不是一般的凡夫境界了， 凡夫的果報不能和他比。「證得」 無分別智的時候， 那麼那就是指法身菩薩，這個法身菩薩就在受用身的法會裡邊得果報，得到那個法性身的果報，是這樣子。這其中有一點要研究的地方，「得到無分別智」 這句話， 比如說是由初地得無分別智，一直到第十地，這個無分別智逐漸增長。但是《大智度論》上說，到第七地的時候捨蟲身；我們這個身體是很多很多的蟲大集會的地方，這個身體，所以我們有老病死，這個蟲子老在咬你，你說健康了，過一會兒又不健康了，這是蟲身，大蟲聚。棄捨了這個身體，就是得了法性身了，法性身是沒有老病死的了，那麼是到第七地以上。若是看……這個說法不一樣，若在《華嚴經》的十地品是第八地菩薩，第八地菩薩棄捨了這個肉身，得到法性身了。那麼這個是從初地的時候就開始得無分別智，那麼到沒捨蟲身，到六地的時候，在中間這個時候，他在哪一個法會？捨了蟲身，得法性身以後，他才能到受用身的法會裡面去見佛聞法的；若沒捨蟲身的時候，那還是在變化身，變化身的佛的法會裡面得果報的。這一段地方有點事情。在經論上也有不同的說法，就是說到第八地的時候才得無生法忍，前面還沒得無生法忍，還有這個說法。有的說初地就得無生法忍了，那麼這是有兩個說法。兩個說法，印老法師這個地方有點解釋，也就根據古人的解釋，但是他沒有說智者大師怎麼解釋，他沒說。說是由初地的時候得無生法忍是利根人，到第八地才得無生法忍是鈍根人，這麼解釋。也有道理。智者大師他怎麼解釋呢？又不同。智者大師說，初地的時候得無生法忍是別教（藏、通、別、圓，是別教）， 第八地得無生法忍是通教。 這個通教是怎麼意思呢？ 就是由別教和圓教把通教的菩薩接過去了，那是第八地得無生法忍的人，這麼意思。不過這裡邊呢，如果說是第八地，這個得無生法忍還有一點分別。比如說是初果須陀洹， 在《 大般若經 》上說： 初果須陀洹若智若斷， 是菩薩無生法忍。初果就是得無生法忍，他得的聖道也可以名之為無生法忍，那麼二果、三果、四果；十地菩薩裡邊說遠行地超過阿羅漢、超過二乘人，那麼就是六地的時候和阿羅漢齊，六地的時候和阿羅漢是相等，七地的時候超過了阿羅漢。超過了阿羅漢，那麼這樣說法呢，若從阿羅漢的斷惑證真的次第來看，阿羅漢把三界以內的煩惱，愛煩惱、見煩惱都斷掉了，他死了以後就得法性身，入無餘涅槃以後得法性身。天台智者大師的說法，到方便有餘土；若不立方便有餘土，那就是實報莊嚴土，也就是受用土，到那裡見佛聞法。現在說裡邊有一點不同的地方，比如說初地菩薩得無生法忍，只斷分別煩惱，從二地以後，二地、三地、四地以後，斷這個俱生煩惱。斷俱生煩惱這件事，就不是阿羅漢，那和小乘又不同了，小乘只斷煩惱障，沒有斷所知障；這個菩薩的十地，從二地以後就斷所知障，這個地方就有點分別。所以你一定說是菩薩的位次和阿羅漢怎麼叫做相等？這很難說的，很難說出這句話。那麼這個地方就是得法性身的菩薩，和得了無生法忍的菩薩而還沒得法性身，這個地方有點事情的。這個地方有點事情，天台智者大師用四教來解決這個問題。但是其他的學派的法師，當然不承認智者大師的解釋。但是也沒有人敢說智者大師說得不對，還沒有人敢說這句話。這上面說「諸菩薩異熟，於佛二會中，是無分別智，由加行證得」。
諸菩薩等流，於後後生中，是無分別智，自體轉增勝。這是說「等流」。這個「等流」就是前後相似，繼續地進步，那麼叫做等流。「諸菩薩等流」，這一切大菩薩他們的修行，他不退轉了，他是不會向後退的，一直向前進步，他的功德、智慧都有增長的，那麼叫做等流。這個等流怎麼講法呢？「於後後生中，是無分別智」，後後生中所得的功德是前前生中所得功德的等流。比如說初地就是二地的因，二地就是初地的等流，但是有所進步，乃至二地和三地也是這樣，三地、四地乃至到第十地也是這樣子，九地是十地的因，十地是九地的等流。比如十地是佛地的因，佛地就是第十地的等流，所以後後生中就是前前生中的等流。這樣說呢，這個等流也就是無分別智的等流，就是無分別智在十地中逐漸地增長。「自體轉增勝」，就是他的無分別智的自體展轉地殊勝，展轉地殊勝的意思，這就叫做等流。
諸菩薩出離，得成辦相應，是無分別智，應知於十地。這底下說「出離」。「出離」，就是斷除去煩惱障、所知障，從這兩種障裡面解脫出來，這叫做出離；也就是向前進步，一直達到究竟圓滿的地方，那就是出離了，那也就是得到涅槃的意思，也就是得到無上菩提的意思。「諸菩薩出離，得成辦相應」，這麼多的大菩薩他們成就了無分別智，初開始成就無分別智，叫做得相應出離；與法性相應了，得到無分別智了，就開始出離，就是得相應出離。那麼二地、三地、四地乃至到第十地，就成辦了這個相應的出離，把出離這件事做成功了，是這樣意思。「是無分別智，應知於十地」，這就是無分別智的出離。這個出離全面地說呢，應該知道就是十地，由初地就是得相應出離，二地、三地、四地乃至到第十地就是成辦相應出離。這可見入了聖位以後，也並不是一下子就畢業了，他還需要經過十個階級才能夠出離，才能得大解脫的。
諸菩薩究竟，得清淨三身，是無分別智，得最上自在。這是第十一段「至究竟」，到了究竟圓滿的境界了。「諸菩薩究竟」，諸菩薩無分別智到達究竟圓滿的時候，究竟是什麼呢？就是「得清淨」的「三身」了。就是到第十地，到佛地的時候，得到清淨的三身，就是法身，或者說自性身（法身也名為自性身），第二就是受用身，第三就是變化身，到佛地的時候究竟圓滿。初地的時候也是得到這三身，如果這樣講的話，那一定是初地斷除分別我執、斷除去分別法執，那才能夠有這種境界。初地的菩薩也能示現佛身，能在一百個三千大千世界裡面現佛身。他的意生身，那也就是他的受用身；他能在一百個世界現佛身，那就是他的變化身；他所證悟的清淨真如，那就是他的法身。得到的三身，但是沒有究竟清淨，要到佛的時候究竟清淨。「是無分別智」，這個清淨三身也就是圓滿的無分別智，圓滿的無分別智就是清淨三身。「得最上自在」，不但是得了清淨三身，他又得到了最殊勝的自在力，就是十種自在：有壽自在、心自在、財自在乃至智慧自在、法自在 … …一共有十種自在， 這在後邊 「增上智」， 在那一段裡面所說的， 在下文有說到。
如虛空無染，是無分別智，種種極重惡，由唯信勝解。這是第十二段，加行智、無分別智、後得智，它們所得到的勝利，殊勝的果利，殊勝的利益。這第一段就是加行無分別智所得到的利益。「如虛空無染」，像虛空它是明靜沒有染汙的，就算是有了雲霧，它還是不能染汙虛空的，用這個虛空來譬喻。譬喻什麼呢？譬喻加行的無分別智有這樣的功德，不為染汙法所染汙。什麼染汙法呢？「種種極重惡」，「種種」，是各式各樣的很嚴重的罪惡，就是十種惡事。十善、十惡。或者是極重的貪心、瞋心所造的十種罪惡，這種極重的惡業一定是要到三惡道去受苦的。現在這個加行無分別智「如虛空無染」，這個無分別智它不受種種極重惡的染汙，就是這種惡沒有了，也就是說不會到三惡道去了。「由唯信勝解」， 種種極重惡能夠消滅了， 不受它的染汙， 是什麼原因呢？「由唯信勝解」， 就是這位菩薩他對於唯識無義他有深刻的信解、 深刻的信樂。有深刻的信樂的關係，當然他是三業清淨，他沒有十種罪惡的事，他不會造這十種惡業了。不會造十種惡業的時候，他三業清淨，心不顛倒，所以臨命終的時候也決定不會到三惡道去，他這個加行無分別智「如虛空無染」，不受種種極重惡的染汙。所以不受種種極重惡的染汙有兩種情形：一個是他不會造這種罪過；第二，或者以前有造過的時候，而他這唯信勝解的力量不能叫他到三惡道去，那麼有可能是轉重為輕，有可能是這樣子，就是不受種種極重惡，「由唯信勝解」。這說出來，我們相信了佛法，我們能夠相信了以後，你能深入地學習，達到勝解的程度的時候，就有這種作用：深深地信樂、深深地信解唯識是無義的，唯識無義的，就能有這個作用。
如虛空無染，是無分別智，解脫一切障，得成辦相應。這是第二段說根本智的勝利；前面是加行智的勝利。也還是用這個虛空是無染汙的， 一切的染汙法不能染汙這個虛空， 這是個譬喻。「是無分別智， 解脫一切障」，這個無分別智通達一切法空，離一切分別，這個無分別智它會有什麼樣的功德呢？「解脫一切障」，解脫煩惱障、解脫所知障，能使令這些障都解脫了、 都清除了， 就像虛空似的， 這個煙雲塵霧不能染汙它。「得成辦相應」，這個無分別智在初地的時候是得相應，由二地達到第十地是成辦相應，就是能夠解脫一切障，有這樣的果利，有這樣的勝利。
如虛空無染，是無分別智，常行於世間，非世法所染。這是說這後得智，後得無分別智它有什麼樣的勝利呢？也還是用「虛空無染」 作譬喻。「是無分別智， 常行於世間」 ， 就是後得無分別智是常行於世間，就是他有大悲心，他常在眾生的世間來弘揚佛法、廣度眾生的。在世間活動的時候，「非世法所染」， 世間這一切染汙法不能染汙他的， 利、 衰、 毀、 譽、 稱、譏、苦、樂，這些世間法不能染汙他，他還是清淨的。
如啞求受義，如啞正受義，如非啞受義，三智譬如是。這底下是第十三段「差別」，這個「差別」就是三種智慧的差別，用譬喻來形容它。「如啞求受義」，像這個不能言語的人，不會說話的人，用他來作譬喻。「求受義」，他尋求所受的法義，他去求，求他所欲享受的義。那麼求還沒求到，沒求到還要求，就這個時候，這個時候他因為是啞，他不能說，他不能說什麼。那麼這個譬喻呢，譬喻加行無分別智，加行無分別智這個人他求證真如，他希求證悟法性的真理，但是還沒能證道，沒能證道他就不會說，他不會說這個法性是什麼樣子，不會說，所以「如啞求受義」。「如啞正受義」，這個啞子他所希求的義求到了，正在享受的時候，心裡面是明白，但是口不能說，他不能講。這表示加行無分別智的人，進一步成就根本無分別智了。這無分別智同無我性真如，在證悟的時候是明明了了的，但是離一切分別，他不能說，所以「如啞正受義」。「如非啞受義」，這就是譬喻這個後得無分別智。這個「非啞受義」，這個人是會說話的，會說話所以他所受的義，他會安立種種名言去把它講解出來，使令別人會明白的，能介紹給別人，會講話。這表示後得無分別智，他反觀他所證悟的真如理，他能夠安立種種的名言為人講解的，所以「如非啞受義」。用這個啞來譬喻這三種智慧的差別，「三智譬如是」，用這個啞來譬喻這三種智慧的差別。
如愚求受義，如愚正受義，如非愚受義，三智譬如是。這個 「愚」， 無所了知的人叫做愚。 就是他所明白的事情， 他不能夠用種種名言為人講解， 所以叫做愚。「求受義」 ， 他去求他所要享受的義， 他去求， 但是還沒求到的時候，這就譬喻加行無分別智的境界，這和前面啞的意思一樣。「如愚正受義」也是， 他不會說， 根本無分別智證悟真如的時候也是離一切分別相。「如非愚受義」，這就譬喻後得無分別智，他不是愚，他是有智慧的，他能安立種種名言同人說話的， 後得無分別智也是這樣子，「三智譬如是」。
如五求受義，如五正受義，如末那受義，三智譬如是。「如五求受義」，這底下又舉一個譬喻。這個「五」是什麼呢？就是前五識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。它要去尋求它所受的義，它還沒有求到的時候，它也不會說，前五識不會說話的，所以就和加行無分別智求證真如的意思有點兒相似。「如五正受義」，前五識它求得所受的義的時候，它也不會說。前五識是沒有名言的，有名言的是我們的第六識，第六識才會說話。前五識與前五境相應的時候， 只有個明了性而已， 它沒有名字， 它不能說 「這是燈」， 這個眼識不會說這句話，它所見的青黃赤白它也是明了，但是沒有青黃赤白的名字，所以它不會說話。所以「如五正受義」，就譬喻根本智證悟真如的時候離一切分別相。「如末那受義」， 這個末那就是指意識說， 不是指染汙意； 因為染汙意和這個地方不合適，要指第六識才合適。第六識它能安立名言，它會種種分別觀察，它能安立名言為人講解，這樣正好合乎後得無分別智的意思，所以「如末那受義， 三智譬如是」。
如未解於論，求論，受法、義，次第譬三智，應知加行等。這是舉出來第四個譬喻。「如未解於論」 ， 譬如說這個人學習佛法， 他學習的時候，他可能是聽人家講解，但是他還沒有明白，他還沒有明白這個論裡邊的真義是什麼，這就正好譬喻加行無分別智，他求證真如但是還沒有證，是這樣意思。「求論， 受法」，「如未解於論」， 但是他「求論」， 他希望能夠理解這個論，那麼這是譬喻加行無分別智。「受法」， 就是他求論的時候， 他已經得到這個法了，得到這個法就是屬於文字的法，而還沒有明白義，這個時候。這就譬喻根本無分別智的境界。因為他得到了法，但是裡邊的義還不明白，所以他不能講。就是根本無分別智證悟真如理性了，但是無分別，也不能講。這個「義」，這個義就表示說他不但是受了文句，而也是接受了文句裡邊的義，他也明白了，那麼他就能為人講解了，那麼這就譬喻後得無分別智的境界。「次第譬三智」，就是未解於論，求論，受法，受法義，按照這個次第來譬喻這三種智慧。哪三種智慧呢？「應知加行等」，就是加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智，就是這樣子作譬喻。由這些譬喻，可以了知這三種智慧的差別了。
如人正閉目，是無分別智；即彼復開目，後得智亦爾。這是第十四段 「無分別後得譬喻」。 原來前面是說三個智， 這底下不說三個智，把那個加行無分別智丟開，只說無分別智、後得智，這兩個智的差別的譬喻。「如人正閉目，是無分別智」，眼睛閉上，不看一切法，這樣子也是沒有分別，正閉上目不看一切法的時候來譬喻這個無分別智的境界。無分別智就是不見一切法，一切法都是無相的，他內心裡無一切分別，正好用閉目來作譬喻，這樣意思。「即彼復開目」 ， 就是閉目那個人他又把眼睛睜開， 睜開的時候， 青黃赤白、明暗色空，這一切法都會很分明地顯現出來，那麼他就會講了，這是暗、這是明，這是長、是短，這是生死緣起，這是涅槃的緣起，所以後得智和開目的境界是相似的，「後得智亦爾」，也就像開目那種情形。由這個閉目和開目，來譬喻後得智和譬喻無分別智。
應知如虛空，是無分別智；於中現色像，後得智亦爾。這個是用虛空色相來譬喻這兩種智慧的差別。「應知如虛空」， 像虛空它是清淨的、無染的、是遍一切處的，它是沒有分別的。虛空是沒有分別心，沒有能分別、 也沒有所分別， 而是廣大無邊的。「是無分別智」 ， 這正好譬喻這無分別智，無分別智是覺悟這個諸法真如，也是遍一切處，也是清淨無染的，是清淨無染汙的，是離一切分別的，與虛空是相似的。「於中現色像，後得智亦爾」，「於中現色像」，就在虛空裡面它能現出來萬象， 各式各樣的色相的差別能現出來。 能現出來了呢，「後得智亦爾」 ， 這個後得智，若在根本智以後得到的無分別智，後得智也是這樣子，他就在畢竟空中來宣揚一切的佛法，那正好和在虛空中現色相的意思相似的。這樣子來譬喻這兩種智慧的差別。
如末尼、天樂，無思成自事，種種佛事成，常離思亦爾。這上面說，這個菩薩的無分別智，他與法性相應了，他能夠證悟法性，離一切分別，就這樣子就能向前進步到無上菩提。可是成佛了以後，他要度化眾生的時候，要說種種的法，要適應眾生種種的根性，這是需要分別才能做得來的，而佛的智慧是無分別，無分別怎麼能利益眾生呢？提出這個問題，這底下回答。「如末尼、 天樂， 無思成自事」，「末尼」 就是末尼珠， 末尼珠翻到中國話是如意珠，得到如意珠的人，這個如意珠能隨你的意願，它能夠現出來種種的事情。你要現出來種種的衣服、飲食、財寶，它就能隨你意能現出來，無窮無盡地現種種的財寶、財富。而這末尼珠它本身是沒有分別心的，沒有思惟心的，沒有分別心， 但是能成就這件事， 這個末尼珠能成就這件事的。「天樂」 ， 天上人的音樂沒有擊奏者，沒有演奏的人，但是那個天樂、種種的樂器，能隨順天上人的意願，能夠發出來種種如意的音聲，這個是和人間不同，這天上的音樂是這樣子的。「無思成自事」 ， 末尼也是無思的， 天樂也是無思的， 但是它能成就它的事情，它能這樣。「種種佛事成，常離思亦爾」，說是我們的佛陀他成佛以後，在無量無邊的世界度化無量無邊的眾生， 為他們演說佛法的這件事， 也都是成立的。「常離思亦爾」，他常能夠不思惟，他不用心去思惟，他的事情就做好了，也就像那末尼、 天樂似的，「無思成自事」 ， 也是這樣子。