甚深佛法者，云何名為甚深佛法？此中應釋：第二節「增上心學」一共是兩科，第一科是「標差別」，第二科是「辨差別」。「辨差別」裡邊，甲乙丙丁戊己，己這一科是「作業差別」，「作業差別」裡面有「引發神通業」、「引發難行業」。「引發難行業」裡邊有兩科，一個是「正明十種難行」，第二科是「廣辨隨覺難行」。「廣辨隨覺難行」裡面有三段，第一段是約六度解釋，第二段約十惡解釋，第三段就是約甚深佛法解釋。現在就是第三科「約甚深佛法釋」，就是解釋這個隨覺難行，解釋佛的秘密語言。「甚深佛法者，云何名為甚深佛法」，佛法是有淺一層的佛法，有深一層的佛法。這個甚深的佛法是什麼呢？「此中應釋」，在這個秘密言詞這裡邊予以解釋。
謂常住法是諸佛法，以其法身是常住故；這裡面一共也是十句，有十小段。第一段就是「常住法是諸佛法」。諸佛所成就的，經過無量劫的修行，他所成就的果報是永久存在的，所以「常住法是諸佛法」。這個「常住法」裡邊的內容究竟指什麼說的呢？「以其法身是常住故」。因為佛所成就的無量功德莊嚴的法身是沒有老病死的，不像我們人間的人這個身體怎麼樣健康都是要有老、有病、有死，是無常的、是苦惱的。諸天雖然不老不病，也是有死亡的，也不能常住。只有是斷除去三界內一切的煩惱以後，得法性身了，那個是常住的。得法性身的那些阿羅漢和菩薩，他們那個法性身直至無上菩提，盡未來際地常住，沒有老病死了，那就叫做常住的佛法。這是這個常住法的，甚深佛法的內容的情形。
又斷滅法是諸佛法，經裡面，修多羅裡面說斷滅法是諸佛的常住法。是什麼呢？
以一切障永斷滅故；因為佛長時期地修行，他所有的煩惱障、所知障永久地斷滅了，不是暫時的。譬如說得到四禪八定的人，他欲界的煩惱是沒有了，但是那是暫時的。他色、無色界的禪定無常了以後，他會從色界天、無色界天墮落到欲界來，欲界的煩惱又生起了，所以不是長時期的，那是暫時的。現在佛菩薩到了究竟圓滿的時候，一切的煩惱障、所知障永久地清淨了，所以叫做斷滅法。
又生起法是諸佛法，以變化身現生起故；這是第三句。「生起法是諸佛法」，「生起」，就是原來沒有，現在有因緣又現起來，這樣的事情也是佛法。是什麼呢？「以變化身現生起故」，因為他要度化生死流轉的苦惱人，那麼他的清淨法身不可以，因為清淨法身不是我們有生死的人的境界，我們有生死的人不能和佛的清淨法身接觸的，我們的眼耳鼻舌身意不夠程度，不能夠去見聞佛的清淨法身。所以佛為了度化我們，就變化出來一個身形，用這個身體來度化我們，那麼這叫做「生起法」。這就是成佛了以後，他為了度化眾生，他能發生出來這樣的作用，所以叫「生起法是諸佛法」。在佛的立場，所利益的對象有兩類：一個是三界以內的人，一個是出離了三界得法身的這些人。在《法華經》的立場來說，阿羅漢，這個定性的聲聞，沒有回小向大的聲聞，他入無餘涅槃以後，就是到了佛的世界去了，就是得法性身了。和回小向大的阿羅漢也是得法性身，以及斷除去界內的煩惱的菩薩，他也是得法性身，就這些阿羅漢、這些大菩薩都是法身。這些人功德沒有圓滿，他們還需要學習佛法的，那麼他們所見的佛就是佛的受用身，也叫做變化身，那個身也不是佛的法身，是由佛的法身生起的變化身。但是和我們生死的人所見的變化身又不一樣，還是不一樣的，那也名之為變化身，或者說是勝應身；我們人間的人所看見的老比丘是劣應身。有勝、有劣。這兩樣事都可以名之為「生起法是諸佛法」。
又有所得法是諸佛法，八萬四千諸有情行及彼對治皆可得故；底下這是第四句。有所得的法，就是我們可以見聞思惟的，不是不可捉摸的，叫做「有所得」。「是諸佛法」，本來佛的法是不可得，但是也可以有所得，那指什麼說的呢？「八萬四千諸有情行」，就是一切眾生他的內心的活動，叫做行。我們內心在種種境界上活動，叫做行。這個行，我們說身行、語行、意行；三業都有活動，但是以心為主，所以叫做心行。在我們凡夫這種苦惱人內心的行裡邊，實在明白一點說就是煩惱，心一活動就是煩惱，「諸有情行」就是煩惱行。「及彼對治皆可得故」，這個煩惱行不能說沒有，因為有煩惱行就會造業，就會創造出來種種的有過失的行動、業力，由這樣的業力招感種種的生死苦惱，就是惑業苦的這種境界。這些事情不能說是無所得，是有這件事的。「及彼對治」，就是佛的變化身來到人間，來到人間就為我們宣說對治煩惱行的佛法，八萬四千法門，這些事情。諸有情的煩惱行是所對治的，佛說的佛法是能對治的，就是能清淨我們的汙染的。「皆可得故」，這兩方面都是有的，都有這件事，「皆可得故」，這也是佛法。前面說這個「以變化身」是現身，這個第四句這是說法。
又有貪法是諸佛法，自誓攝受有貪有情為己體故；又有瞋法是諸佛法，又有癡法是諸佛法，又異生法是諸佛法，應知亦爾；這幾句是貪、瞋、癡、異生，這四種。這四種是怎麼回事情呢？「又有貪法是諸佛法」，我們凡夫有貪心，有貪心就是染汙、就是苦惱，現在說佛也有貪，佛也有貪心，那是指什麼說的呢？「是諸佛法，自誓攝受有貪有情為己體故」，沒有人強迫他，是佛自己主動地誓攝，「誓」是決定的意思，決定地願意來攝受、來引導；「攝受」當引導講。決定地來引導有貪心的有情，來饒益他，令他轉凡成聖。「攝受有貪有情為己體故」，就是和佛的體性是無差別的，就是佛的本身的體性，這就是真如的意思。一切眾生也都是真如，和佛的真如是無分別的，所以攝為己體。因為觀察這個真如理性的時候，沒有彼此的對立的差別。我們在每一個人的生命上看呢，彼此是對立的，你有你的身體，色受想行識，我有我的色受想行識，是一個一個的，但是在真如的理性上看，是沒有這些事情。大家在這個真如上是無分別的，一切眾生也是這，一切諸佛也是在這裡，所以「攝為己體」，並不是原來是各各的差別體，然後把它放在一起，不是這個意思，就是本來大家都是一體的，所以叫攝為己體。可是這個也還是從事相上說到離體，所以叫做「自誓攝受有貪有情為己體故」。這個在《莊嚴大乘經論》上說，也叫做大我；每一個人稱自己的身體這是我，那麼這可以說是個小我。但是在真如上看，一切眾生也好，一切菩薩也好，一切佛也好，大家都是真如的境界，無差別的，那就叫做大我。《莊嚴大乘經論》上有這種說法。現在這裡說佛也有貪法，是什麼呢？「有貪法是諸佛法」，這個貪是指什麼說的呢？「自誓攝受有貪有情為己體故」，眾生不容易教化，但是佛一定要是教化這一切眾生的，他的心情怎麼樣來教化呢？就是觀察一切眾生和佛的境界無差別。這樣呢，就是用佛的大悲心叫做有貪法，這是佛的大悲心的境界，也包括了般若波羅蜜。「又有瞋法是諸佛法」，有瞋法也是諸佛法。這個瞋在這裡說就是有厭離的意思，感覺到一切眾生他的本性都是清淨的，但是為煩惱賊所欺負就苦惱了，所以佛來瞋這個煩惱賊，就是「自誓攝受有瞋有情為己體故」，這樣意思的。這就是佛要為一切眾生演說佛法，斷除去他的煩惱的意思。「又有癡法是諸佛法」，「自誓攝受有癡有情為己體故」，眾生不明白第一義諦，種種的虛妄分別，這叫做有癡法。這有癡法本身也是真如的境界，所以說「有癡法是諸佛法」。「又異生法是諸佛法」，這個「異生」怎麼講呢？一切聖人他們都見到真理了，所以叫做同生；因為是同見真理了，所以有相同的思想，有相同的欲望。而生死流轉的凡夫不同於佛的境界，所以叫做「異生」。他有種種不同的見，有種種不同的愛，不同的煩惱，不同的業力，不同的果報，總而言之是在受苦，所以名之為「異生」。這個異生法就是包括了前面的貪瞋癡，貪瞋癡是別說的，這裡就是總說的，是約人說的。「是諸佛法」，就是「自誓攝受異生法為己體故」，是這樣意思，「應知亦爾」。又無染法是諸佛法，成滿真如一切障垢不能染故；這個「無染法」，沒有染汙的法，「是諸佛法」，這指什麼說的呢？ 就是指佛「成滿真如」，成就了圓滿的清淨真如。「一切障垢不能染故」，凡夫境界的時候是有障垢的，煩惱障、所知障的汙垢染汙了他的本心，也就染汙了他的真如，但是諸佛成就了這無染法，這個清淨真如，一切障垢不能染汙的。通常說到染汙，是心裡面有分別心，所以就染汙了。佛也得了根本智和後得智，是沒有分別心，所以一切障垢不能染汙。
又無汙法是諸佛法，生在世間，諸世間法不能汙故：這個也是屬於清淨的，沒有染汙法是諸佛法，這指什麼說的呢？是說從佛的那個離一切相的常寂光淨土，生在流轉生死的眾生世間了，眾生世間上的法「不能汙故」，不能染汙佛的境界，所以就叫「無汙法是諸佛法」。這個「無染法」是說佛內心的世界已經究竟清淨了，沒有煩惱障、所知障的染汙；這個「無汙法」是說佛到世間，世間法不能染汙他，那麼這就叫做甚深法。
是故說名甚深佛法。前面這十段，所以佛的境界是甚深甚深的，甚深的佛法。
又能引發修到彼岸、成熟有情、淨佛國土、諸佛法故，應知亦是菩薩等持作業差別。前面說的這個「約甚深佛法」來解釋佛的秘密語言，這是指十種難行裡邊的「廣辨隨覺難行」，這一科講完了。這個「作業差別」裡邊，第一段是「引發神通業」，二是「引發難行業」，現在第三段「引發四種業」，就是佛在三摩地裡邊能引發出來四種作用，這四種作用指什麼說的呢？「修到彼岸」，登地的菩薩以後也都是這樣，在禪定裡邊，以禪定為依止引發出來種種的作用，什麼呢？「修到彼岸」，他能修到彼岸的佛法，廣度眾生。「成熟有情」，或者引發出來種種方便、善巧、神通、變化去教化眾生，成熟他的善根。「淨佛國土」，修到彼岸是一種，成熟有情是一種，第三種是清淨佛土，佛能夠修種種功德，創造一個清淨莊嚴的世界，為無量無邊的波羅蜜多的因緣，所以叫做清淨佛土。「諸佛法故」，佛能夠種種善巧方便，做種種功德，能成滿十力、四無所畏、十八不共，無量無邊的佛法故，這也是一種。所以佛菩薩在甚深禪定裡邊引發四種業：「修到彼岸」一種，「成熟有情」一種，「淨佛國土」是一種，「諸佛法故」是一種，一共這四種。「應知亦是菩薩等持作業差別」，這四種應該知道，也是菩薩三摩地裡邊發生出來的作用的不同，所以叫做引發四種業。
甲標如是已說增上心殊勝，增上慧殊勝云何可見？這是第三節。 前面是第二節 「增上心學」， 現在第三節是 「增上慧學」。「如是已說」， 前面這一大段就是已經宣說了增上心學的殊勝， 已經說了。 就是所成就的三昧， 這個三昧有什麼作用、 有什麼功德， 這樣子讚歎佛菩薩的功德。「增上慧殊勝云何可見」， 佛菩薩的增上慧， 殊勝的智慧， 怎麼樣才可以明白呢？ 這樣意思。這個增上慧，就是登地的菩薩一直到第十地，在成佛之前所修的般若波羅蜜。如果到成佛以後，那就不叫做增上慧，那就是另有名字了。在前面說這個增上戒、增上心都指十地菩薩的境界，不是指凡夫說的。
謂無分別智，這些大菩薩的增上慧究竟是什麼呢？ 「謂無分別智」， 無分別智叫做增上慧。 這個慧的定義是簡擇決定的意思，簡別、決擇。因為我們所面對的一切境界，有的是染汙的，有的是清淨的，有的是錯誤的，有的是正確的，需要依據聞思修所成就的智慧來加以簡擇，把錯誤的把它挑出去，我們依據沒有錯誤的去學習、去修行，來成就無量無邊的功德。成就了以後就是登地了，登地了那個智慧是決斷的，而無有猶豫的，這都叫做智慧。在凡夫裡邊也有些邪智慧的，外道，世界上的諸天壽命長，諸天壽命長，他也有些很多的知識。我們從那個《高僧傳》上面看到諸天懂得醫，懂得做醫生那個醫，懂得醫。像龍王也是，也知道很多的治療種種疾病的藥方，這些藥物的事情，也是有這些事情。 這裡說 「增上慧殊勝云何可見」， 這不是世間的有漏智慧， 是出世間， 也超越了聲聞、緣覺的無分別的智慧，指它說的。
若自性，若所依，若因緣，若所緣，若行相；若任持；若助伴，若異熟，若等流，若出離，若至究竟；若加行、無分別、後得勝利，若差別，若無分別、後得譬喻，若無功用作事，若甚深。應知無分別智，名增上慧殊勝。這個 「增上慧學」 裡邊的第一項是 「安立相」， 第二項 「辨差別」， 第三項 「引經證」。 這個 「增上慧學」 裡邊， 第一項是 「安立相」， 安立這個無分別智的相貌， 怎麼叫做無分別智呢？ 這又分出來兩科，第一科是「標」，第二科是「釋」。現在是「標」，這底下把這無分別智的名字標出來，然後成立無分別智的相貌，一共有十六段，就是「若自性，若所依，若因緣 … … 」，這一共是十六段。「應知無分別智，名增上慧殊勝」，這是結束這一段。 這是 「標」， 這以下是解釋。
此中無分別智，離五種相以為自性：這先解釋無分別智的自性。這個自性，就是無分別智它自己的體性，和其他的智慧不一樣的地方，所以這個自性也等於是個別相的意思，它特別有這樣的相貌。這個自就不是他，就是這樣的相貌只它自己有，不通於別的智慧，所以叫做自性。這個五種相，「離五種相以為自性」，這底下「略釋自性」，簡略地解釋無分別智的自性。
一、離無作意故，這個「作意」我曾經解釋過，我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識它在發生作用的時候，一定先有作意心所，先由這個作意心所來引發，引發這個識去和境界接觸。這個識，眼識乃至到意識，和色聲香味觸法的接觸，並不是突然間它就和境界接觸，不是，先要有一個作意心所。「作意」就是警覺的意思，警覺應該生起的心去和境界接觸。比如說有一個守門的人，外面有人來找，見某某人，你不能直接去見那個人，那個守門的人會先問你，你來看誰？然後他到裡邊去通知，那麼那個人才出來和他見面，這個守門的人有這樣的作用。現在佛菩薩說我們的心理作用，其中有一個作意心所，在中間的一個連繫者；心和境界接觸的時候，先由作意心所來連繫，有這樣事情的。作意心所，在經論上的解釋，就是有如理的作意、也有不如理的作意，有這樣的差別的。所以我們是凡夫，我們有種種煩惱的，那麼就是用不如理作意的時候，我們的煩惱就像長江大河似的都出來了。若是用如理作意，那就不能出來；雖然有煩惱，但是煩惱不動。這裡邊有這麼一個東西能節制它，所以我們凡夫可以修行，問題就在這裡，可以修行的。不過在這裡不是那個意思。就是不管你是什麼樣的心，你要發生作用的時候，去起分別的時候，一定先要有一個作意才可以；若是沒有作意，沒有作意的時候這個心就不能動，雖然有種種可分別的境界，但是心不動，就是無分別了。那麼現在說是無分別智，是沒有分別，它和這個真如理相應了，沒有分別，那麼是不是和這無作意的意思相似了呢？和這無作意的境界，就是無分別境界，大家是相似的嗎？「離無作意故」，不是的！這個無分別智還是有作意，但是還是無分別，和那個無作意不同。在這個世親釋上的解釋，比如說人喝醉酒了，那個時候在那裡迷迷糊糊的時候也是有一個無作意，有這個意思。悶絕的時候也有無作意，睡眠睡熟了的時候也有無作意。所以若是無作意就是無分別智的話，那睡熟了的時候也是無分別智嗎？不是！喝醉酒了也不是，悶絕了也不是的，所以不是。所以這無分別智其中一個條件，就是要離於無作意才可以，才能是無分別智，是這樣意思。這是第一個相貌，第一個解釋。
二、離過有尋有伺地故，這個「尋伺」，也就是於諸事理深淺地推度，叫做尋伺。甚深地推度，淺淺地推度，就是去思惟觀察。淺淺地我去思惟觀察，那麼叫做尋；深深地思惟觀察，叫做伺。或者是一個是粗，一個是細；這個伺是微細的，這個尋是粗顯的，有粗細的分別，那麼這也就是分別。這樣的分別，我們欲界的眾生有，初禪天的眾生也是有；若超過了欲界和初禪天之上，就是二禪以上，就沒有這個尋伺了，這個尋伺沒有了。那麼這個尋伺也是一種分別，現在無分別智，這個智慧是無分別的，那麼它是不是超過了有尋有伺地就是無分別智呢？不是的。「離過有尋有伺地」，因為過了有尋有伺地，就是二禪、三禪、四禪以上，都是超過有尋有伺地的，他們雖然是無尋無伺，但是他們還是個生死凡夫，不是聖人。現在無分別智是聖人的境界，所以「過有尋有伺地」也還不是無分別智，所以叫做「離過有尋有伺地」。
三、離想受滅寂靜故，這個無分別智是沒有分別，若是超過了有尋有伺地，比如是九次第定，九次第定最後就是滅受想定，滅受想定是超過了四禪八定了，這要三果聖人以上才能入這個定。入這個定的時候，這個想心所、受心所都不起了。想心所、受心所若起的時候一定有第六意識，有第六意識的。那麼想心所、受心所滅了，第六意識也不起了，這個時候的寂靜境界，那叫做想受滅。這個想受滅，就是這個滅受想定，是那些三果以上的聖人，他感覺到我們這個內心的分別，很厭煩這個分別心，就要休息休息，所以就把這個想受的心所滅了，第六意識也不動了，在那裡休息，叫做滅受想定，那是個寂靜的境界。現在這個無分別智沒有分別，是不是沒有想受的心所也就是沒有識了，那就是無分別智嗎？不對的！「離想受滅寂靜故」，那才是無分別智，要超過這個境界的。因為這個想受滅寂靜，沒有想受了，也就是沒有意識了，也是沒有意識的。而這個沒有意識，沒有識就是沒有心王了，也就沒有心所了。現在無分別智是聖人的境界，它也是個心所法；無分別智是慧，慧是個心所法，它若有心所就是要有心王的。滅盡定把心王滅了，那不是無分別智，這很明顯的不是的。
四、離色自性故，「離色自性故」，這個無分別是一個智慧境界，它能夠遠離了虛妄分別心的那種境界，遠離了妄心的虛妄分別，那個無分別是這樣的。那樣子說這個色自性的無分別還是不同的，不同於物質的無分別境界。地水火風它是沒有識的，當然它也沒有分別，那麼無分別智的無分別，是不是就是色自性的無分別呢？不是的！「離色自性故」，遠離了那個無分別，那個無分別是個冥頑不靈的境界，根本智的無分別那是聖人的境界，那怎麼能夠說它是色自性的無分別呢？所以要「離色自性故」。
五、離於真義異計度故。最後一個。它要遠離「於真義異計度故」，對於諸法實相的真義，各式各樣不同的分別，還要遠離，要「離於真義異計度」才是無分別智。這個不同的計度是什麼呢？我們在沒有得無生法忍之前，在資糧位或者在加行位的時候修止觀，觀一切法空，無我、無我所，你那麼觀。他那麼觀的時候，因為你沒有證悟第一義諦，心裡面就會想：這就是第一義諦吧？那就是有分別了。若是我們初開始靜坐的人，妄想很多，忽然間想這個，忽然間想那個，想要止有時候止不來，想要觀也觀不上來，當然不會想「這是第一義諦吧？」不會這樣想。是已有了修行的人，心裡面沒有一切煩惱分別，心裡面觀一切法空，無我、無我所，寂靜住的時候，他就心裡想：這是無分別智嗎？他會這樣想。他若有這樣分別的時候，那就叫做異計度，「於真義異計度」，各式各樣不同的計度。我們頭幾天講那個「心上變如，名為少物」，「現前立少物，謂是唯識性；非實住唯識，以有所得故」。「心上變如」，就是觀這個色受想行識是空的，這等於說就是變出一個空作自己的所緣緣。這個變空當然是如理作意，觀色受想行識是空無所有的，這空無所有的相現出來的時候，叫做「心上變如，名為少物」。你心裡面變出一個如的境界，作自己的所緣緣，自己就說「這是諸法實相，這是真如」，這就叫做異計度。若是真實地證悟了真如理性的時候，是沒有這個分別的，所以「離於真義異計度故」，那才是無分別智。
離此五相，應知是名無分別智。若遠離這五種相貌，那你應該知道這是無分別智。不過這其中呢，當然世親釋、無性釋乃至印老法師的講記、王恩洋的疏，也就是這麼一講，可是在想受滅寂靜這個地方還是要研究的，要研究一下。我查了一下，《 入中論善顯密意疏》，是宗喀巴大師作的；《入中論》是月稱論師作，《善顯密意疏》是宗喀巴大師寫的。《入中論》上面說到十地菩薩，十地菩薩到第六地的時候，他能剎那剎那地入滅盡定，有這種能力，五地以下還是不能。六地的時候能入滅盡定，什麼是入滅盡定？他說是真如三昧，真如三昧就是滅盡定。那麼是不是就是無分別智呢？這裡頭還有點事情的，這個地方還要再研究一下。這是「略釋自性」。
於如所說無分別智成立相中，復說多頌：這底下「別釋諸門」，一樣一樣地解釋這十六段，第一科是先解釋這個「自性」。「於如所說無分別智」，就像所說這無分別智的「成立相中」，成立無分別智的相貌，在這一個意義下面又說出來很多的頌。
諸菩薩自性，遠離五種相，是無分別智，不異計於真。這是解釋這個頌，別釋這個自性。自性就是前面說的，但是這裡面是用頌文的形式。「諸菩薩自性」，諸菩薩無分別智的自性是什麼樣子呢？遠離那五種相，就是無分別智。這無分別智裡邊最重要的一個就是「不異計於真」，就是對於這真如理的時候，你不要有不同的分別，那就是契合了無分別智的境界了。這是把這一個「自性」就這樣解釋過了。第二段是「所依」。
諸菩薩所依，非心而是心，是無分別智，非思義種類。這底下說到這個「所依」，顯示無分別智的所依。我們不是聖人，我們這個內心分別的時候，也有心王、也有心所，我們也有智慧的心所；這個智慧心所，它就以心王為它的依止處。現在是成為聖人，他成就了無分別這樣高貴的寶，高貴的智慧，那麼這個智慧它也是不是要有所依呢？這上面說，也是要有所依的。「諸菩薩所依，非心而是心」，諸菩薩無分別智，它也有所依的法，什麼是它的所依呢？「非心而是心，是無分別智」，又不是心而又是心，就是無分別智的所依。怎麼知道是非心呢？「非思義」，「非思義種類」這句話是解釋，解釋這個「非心而是心」這句話。怎麼叫做「非心」呢？無分別智的所依不是心，什麼道理呢？「非思義」，這個心是思量、分別的意思。我們明了性的心，它與一切境界接觸的時候，它就是要有分別，這個心就是這樣子。若是無分別智它以分別心為所依的話，那麼無分別智也應該是有分別了，也應該是有分別。你以心為所依，心就是主，你就是客；心就是王，你就是臣；臣依於王，客依於主的。主是有分別的，你依止它，你是無分別，那合道理嗎？所以這個無分別智是不思義，它是不分別的，於第一義諦離一切分別相的，不分別。不分別，那麼依有分別的心作依止，這個事不合道理，所以「非心」，不是心。那麼為什麼又說「是心」呢？「種類」，因為這無分別智它的成就，它就是要依於心，以心為依止去如理作意，努力地去修行，才成就無分別智的，所以它還是以心為依止而成就的。這個「種類」就是指心說的。這上面這個「種類」有什麼不同呢？這個「種類」就是那一類的；種者，類也；就是那一類的。我們一開始的這個心，就是貪瞋癡的心，我們去聽聞佛法也是這個心。這個心聽聞了佛法以後，我們去修止觀，還是這個心，但是在修止觀的時候這個心就起變化，它逐漸地起變化，逐漸地起變化，由煖到頂、忍、世第一到初地。經過這麼一段的變化，最後這個心到了初地以後，根本無分別智一出現的時候，這一念明了性的心是無漏的智慧了，是無漏的了，是出世間的無漏心，不是有漏的。但是它是以前你那個貪瞋癡的心的一類，種類；是由那個類，你不斷地進步，不斷地變化，最後成就出世間的無漏的心作根本無分別智的依止。所以還是心，還可以說是心，它也是有依止，還是心，但是出世間的無漏的無分別心，而不是原來的貪瞋癡有漏的分別心，不是。它的依止，就是「非心而是心」。什麼理由呢？「非思義種類」，理由就是這樣子。這裡邊有一個意思，那個意思就告訴我們，我們也有資格學習無分別智，我看有這個意思。因為就是原來的分別心嘛，用這個分別心去學習無分別智。這樣講，我們有資格；我們就是用現在的分別心，一步一步地學習就可以成就。如果說你一定要是一開始就是「才動眉毛就是犯了祖師規矩」，我們就困難，我們不行，我們就很困難，那就不行了。
諸菩薩因緣，有言聞熏習，是無分別智，及如理作意。這底下是說第三段「因緣」。這無分別智什麼因緣成就的呢？這樣子。前邊那個「自性」，是簡略地介紹已經成就的無分別智的相貌，已經成就的一個相貌。那段文上的意思，超過了滅盡定以上的境界，有這樣說法。那麼這底下就按照次第，先說無分別智的所依，而後第三段說它成就的因緣。這個因緣是什麼呢？「諸菩薩因緣」， 諸菩薩成就無分別智的因緣是什麼呢？ 佛法是說一切法都是因緣生法，沒有自然的事情。什麼因緣成就的無分別智呢？「有言聞熏習」，第一個條件「有言聞熏習」，就是有名言的諸佛菩薩的教法，有名言的，不是說離文字相，不是，有文字相。就是佛菩薩說法，說這個法裡面就是名言。我們凡夫說話的時候，內心思想的時候就是用名言來說話，彼此來溝通思想。佛菩薩為我們說法的時候也用名言，也用我們能理解的名言，不是離名言，就是用這個名言。用這個名言在說法的時候，我們能肯撥出時間來聽聞，去聞熏習，去聽聞佛這個名言的佛法。你聽聞了的時候，就在你的心裡面熏習了清淨的功能，就是種子，從這裡開始了，叫做聞熏習。用香來熏習的時候，原來沒有香氣，用香一熏習，也有香氣了。我們心裡面原來沒有這種思想，現在佛告訴我們「唯識是無義的，依他起性，一切法是離名言相的」，這時候我們的心裡面就有這樣的分別心了，熏成了清淨的種子了，叫「聞熏習」。「是無分別智」，這是無分別智的一個因緣。但是這個因緣還不夠，「及如理作意」，就是要根據這個聞熏習再發出來作用，就是如理作意，就是修習止觀了，修唯識觀了；修這個四尋思、四如實智，叫做如理作意。你努力地這樣修行，煖、頂、忍、世第一，再進一步得初歡喜地，根本智、無分別智成就了，就是這樣。菩薩的無分別智的因緣，就是「有言聞熏習」，加上「如理作意」，就是這樣子成就的，成就這個無分別智了。這裡邊，當然世親釋、無性菩薩釋和印老的講記上也就是這麼一解釋，當然也就夠了，但是我們凡夫就是分別心多，分別心多又會提出來疑問，有了疑問。佛說法也用名言來說法，我們聽佛說法到心裡面去思惟還是名言。我們說是修止觀，修止觀內心裡面如理作意也還是名言，都是分別的境界。那這些名言的分別怎麼能夠成為無分別智的因緣呢？你看這個事情，有分別而成為無分別的因緣，這事情怎麼講法呢？可以提出這個問題。那麼王恩洋的疏上有解釋，他提出這個事，我認為王恩洋解釋得好，他解釋也是不錯。他解釋出來的道理呢，佛說這聞熏習，我們如理作意，這個名言是如理、是合乎佛法的，能破除去違反佛法的名言。這句話說的也還不是太明白，明白一點說，就是我們原來的執著心，我們不管是見聞覺知，一切內心的分別都有執著，這個執著是障礙無分別智現前的一個作用、一種力量，能障礙。那麼我們用名言的分別隨順佛所說的名言，這個法語，你去如理作意的時候，能破除去這個障礙，能破除我們這執著心的障礙。我們認為什麼都是真實的，所見聞覺知的，不管順心的境界，不順心的境界，都認為是真實的，這個執著真實是一個障礙。現在告訴我們唯識是無義的，就是沒有真實的，你用這個唯識無義的智慧來破這個真實的執著，你一直在奢摩他裡面這樣觀察它是假的，你一直這樣破。這樣長時期地修行下來，這個執著心逐漸地就薄少了，逐漸地就減少了，逐漸地逐漸就沒有了，沒有執著心了。這時候還是有名言，但是它有這個作用能使令你不執著了，能使令你知道唯識是無義的，沒有執著心了。等到達到一個適當程度的時候，佛就告訴你那個名言也要放下，也要放下；名言一放下，就得無生法忍了，就是離一切相了，「不異計於真」這個時候出現了。所以這個名言它能破壞障，能破障，能破執，另一方面能順於無分別，所以它就能夠為無分別智作因緣。我曾經說過，看見這個煖、頂、忍、世第一的安排，就是在所緣境上對義的執著太厲害，所以在這一個修行的時候，觀察唯識無義，觀察的時間很久。煖位、頂位都是觀察唯識是無義的，都是觀察這無義。這個和天台宗的圓教這個態度完全是不同，天台宗的圓教「即空、即假、即中」，是圓頓的。但是唯識這個修行法它不，它不頓，它要逐漸地逐漸地，就是先在你執著心裡面最重的那個地方先下手，先在那個地方用你的智慧劍去殺煩惱賊，先在重點那個地方來揮動你的般若劍。你看這個態度，這和天台宗的別教有點相似，別教也就是先空、次假、後中，它不是頓，先逐漸的。「諸菩薩因緣，有言聞熏習，是無分別智，及如理作意。」修行這件事，我們如果是不大用心的時候，好像修行也可以，好像不修行也可以，這個心情不是感覺到急需。但是在佛菩薩的智慧的觀察，眾生的苦惱就是執著，執著是真實的，這個執著是眾患之本，一切苦惱的根本就在這裡。眾生有的時候不自在，苦惱來的時候不自在，快樂來的時候也不自在，佛菩薩看這是苦惱。眾生只是感覺不如意的事情是苦惱，等過去了就不管了，還是追求如意的事情，佛菩薩說是你要修唯識無義去破這個執著，不歡喜，不歡喜做這個事。若是我們常常地熏習佛法，常常學習佛法，真實把心靜下來想一想，我們有執著；有執著的時候，有一點風心就動，有一點風來心就動。你常能夠靜下來這樣反省這件事，就會知道佛菩薩說得對，這個執著真實的這一念心，一切苦惱事情都是從這裡開始的。我受快樂的時候這個事先不管，很多的苦惱事從這地方開始，應該想辦法解決這個問題。如果能覺悟到這裡，就能發心修行了，能發心修行。喔！對的，我應該用唯識無義破除我這個執著真實的心情，什麼境界來的時候，不執著是真實的。今天也這樣修，明天也這樣修，我早晨靜坐也是這樣修，晚間靜坐還是這樣修，常常用這樣的法語，用譬喻作止觀，常常這樣修。常常這樣修，加上奢摩他定的力量，加上毘缽舍那智慧的力量，時間久了就有效。你多少有點效的時候，你在事實上就會感覺到有一些衝突進來的時候，心裡面不那麼執著；你執著一輕呢，你的苦惱也輕。你執著心越重，就不得了，「你憑什麼來教訓我？」這就是高慢心嘛！「你憑什麼來教訓我？」這就是執著嘛！外面的境界一來的時候碰到這個執著心了，執著心一動就會出來這種事情，就會這樣。若是你多少這個止觀有點相應的時候，沒有關係，你就是一個小孩子來罵我一句也可以，更何況你是個大人？那麼這個執著心輕了，苦惱也輕了，慢慢慢慢心情愉快一點，就愉快一點。如果說我想：我不著急！好像沒有關係，我起一點煩惱都沒有關係。那就不行，如果這樣子，沒有心修行，他不能發心修行的。這裡面告訴我們：「諸菩薩因緣，有言聞熏習，是無分別智，及如理作意。」佛菩薩有無分別智，這個大自在的境界出現了。我們沒有的時候，我們羨慕人家的事情，現在佛菩薩告訴你，可以，你也可以，你也可以修行。
諸菩薩所緣，不可言法性，是無分別智，無我性真如。這底下說這個所緣，第四段說這個所緣。就是你要修止觀的時候，你要有一個所緣境。就像你掘井，古時代要有水，你就要掘一個井，掘井，你先要考慮在什麼地方掘井，考慮考慮。若是決定在這裡掘井，就一直在這裡掘，你不能今天這裡掘掘，又到那去掘掘，這樣是不行。所以現在修行也是，你要找一個所緣境，你一直在那裡修毘缽舍那觀才可以。「諸菩薩所緣，不可言法性」，諸菩薩的無分別智，他也有所緣境。我們日常生活的分別心有所緣境，各式各樣的所緣境，現在這無分別智它也是有所緣境的。已經成就了無分別智，他心裡面也有所緣境，也是有所緣境。這裡說的是通於凡聖位的，通於凡聖位。「不可言法性」就是無分別智的所緣境，「不可言」，就是沒有言說相，沒有名言相的；言就是名，有名才能有言，所以這個名言相就是沒有名言相，這個法性是沒有名言相的。名言相是人給它安立的，安立它一個名字，給它一個名字，各式各樣的名字的。「不可言法性」，它是無分別智的所緣境。什麼叫做「不可言法性」呢？「無我性真如」。這個「無我性真如」就是「不可言法性」，它就是無分別智的所緣境。這個「無我性真如」是包括補特伽羅我，一切的法我，這兩種我都不可得，包括這兩種無我性。補特伽羅的我，我們曾經講過多少次，講過很多次，就是執著這個色受想行識裡面有一個常恆住、不變異的我。執著我，有我論者他多數是執著我是常恆住、不變異的，這個有主宰性的我是常住、不變異的。如果他若說執著無常，無常就壞了，那就無我了，那就是自我矛盾了，所以一定執著是常的。執著常呢，那麼就是我們這個色受想行識，色，這個臭皮囊是個色，是有老病死；受想行識這個心法，也是剎那剎那變異，都是無常的。在這無常的色受想行識裡面，有個常恆住的我，就是有一個實體性的我，這個我是常住的，他是從人間到下地獄去，由地獄到天上去，時常在流轉地變化，色受想行識常常地變化，這個我不變，我是不變的，就是在變異中有一個不變異的我，那麼這是有我論者這樣講。這樣講，這樣的我，是離蘊即我；離開了色受想行識，另外有一個有實體性的我。如果同五蘊加起來，就應該色、受、想、行、識、我，應該是六個，應該是這樣說法。現在佛法是說，只是色受想行識五個，另外沒有那個第六「我」，是沒有那個我的。你有什麼理由說是沒有我呢？ 我們通常講無我，在《 阿毘達磨論 》上有破這個我，破我執，在《大智度論》上有破我，而《瑜伽師地論》破我破得更詳細，破得是更詳細的。在《攝大乘論》上不明顯地說這件事，沒有多說。在《阿含經》裡面也破我，而《大智度論》就是引《阿含經》來破這個我。破這個我，你說這個我是常住的，那就不是五蘊，因為五蘊是無常的嘛，就在五蘊之外有個常住的我，那麼你這個我的相貌是什麼？你不能用五蘊來解釋我，因為你自己已經說了「不是五蘊，另外有我」。五蘊呢，色是物質，受想行識是精神，那麼現在你說不是五蘊，就是你所執著這個我也不是物質的，也不是精神的，那麼是什麼？你說出來我聽聽，就是說不上來，說不上來的。我們在這個《景德傳燈錄》，《景德傳燈錄》上就是說這個佛性在眼能看，在足能奔，在腳就能跑，在手就能拿，在耳能聽，在心能識，這就是佛性，就這麼講。現在說你這個我是常住的，那麼色受想行識是無常的，你就不能說它是色，也不能說是受想行識，都不能說，那麼你說它是什麼？這個外道不能解釋，說不出來。另外，在事實上的觀察，我們眾生都是在五蘊上執著我的，沒能離開五蘊執著有我；不是執著色是我，就是受是我，或者想是我，或者行是我，或者識是我，都是這樣執著我的。但是這樣執著我，我們這個不細心的人我們這樣執著我，細心一點就發覺到矛盾，因為我是常住的嘛，那麼色受想行識是無常的，所以一定要離開五蘊另外執著我，一定是這樣的。這樣子與事實又不符合，所以《中觀論．觀法品》上：「若我是五陰，我即為生滅」，我若不是五蘊，那就不是五蘊相，這個我的相貌是什麼就沒有辦法說了。所以這樣說呢，就是沒有我。「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，名得無我智。得無我智者，是人為希有」。你看《中觀論》觀一切法空很深，這個空說得很深，但是說修止觀的時候，先修無我觀，讚歎得無我智的人為希有，是這樣子態度，是這樣態度的。禪宗的人也奉龍樹菩薩為祖師的，為禪宗的祖師，八宗都是稱他為祖師。但是我們看龍樹論，《中觀論》、《大智度論》，看他說那個法，又和我們中國佛教、傳統佛教不一樣。從這些事情看出來，我們中國人就是有一點馬虎，修行的事情都是馬馬虎虎的，不是太認真，這是個問題。他的思想和你說的思想不一致，他怎麼能是你的祖師呢？但是也稱他為祖師，就是這樣子。所以修這個無我觀，離開了五蘊另外有個我，這是不對的。因為事實上我們都沒那麼執著我，執著這個色受想行識是我嘛，都是這樣子。若色受想行識是我，色受想行識是無常的，與我的定義又不合，那就找不到我了，所以就是沒有我。但是佛法承認有個假名我，色受想行識和合起來有一個假名字的我，就是沒有實體，只是有個名字而已，這個我佛法是承認的。所以說是須陀洹，「於意云何？我得須陀洹果不？」也可以說「我得須陀洹」，也是可以的，也可以這樣說。但是你不能承認有個真實的我，若有真實的我，那這個人沒得須陀洹，你還是一般的凡夫。所以補特伽羅這個我，可以由讀《阿含經》、讀《中觀論》、讀《大智度論》、讀《瑜伽師地論》，能破這個我。這個《瑜伽師地論》、《大智度論》破補特伽羅的我，和《阿含經》是一樣的，是一樣的。至於破這個法我執，《中觀論》和《大智度論》，那是觀一切法自性空，就是我不可得，法我也不可得。但《瑜伽師師論》破這個法我不一樣，那就是「唯識是無義的」來破法我執，也是空，但是有點不同了，是這樣子。所以這上面是「無我性真如」，觀察補特伽羅我不可得，觀一切法我也不可得，這個不可得所顯的理性，是名為真如也，觀察這個真如。這個無我性真如，就是「不可言法性」。可是說名為「無我性真如」，這不還是言，這還是名言，這是為了令我們覺悟，不得已而為之，不得已立出一個名字來，但實在上它是沒有名言的，這個是無分別智的所緣。這無分別智的所緣，我們修這個唯識是無義的，也應該先修無我觀，那和《阿含經》是一樣，然後修唯識觀破這個法我執，這樣子也就是四尋思、四如實智，然後得無生法忍。