七、通達難行，具能通達補特伽羅、法無我故。這是十種難行的第七個 「通達難行」， 怎麼叫做 「通達難行」 呢？ 「具能通達補特伽羅、 法無我故」， 是說這位菩薩他在增上心的三摩地裡邊， 他能完全，「具」 是完全的意思， 完全地能通達人無我和法無我故， 這叫做 「通達難行」。就是說對這個補特伽羅的無我、對一切法無我是不容易通達的，但是這位菩薩他能通達， 所以叫做 「通達難行」。「補特伽羅無我」， 就是在色受想行識裡邊， 沒有常恆住、 不變異的我， 沒有這個；就是執著有我的人，認為在色受想行識裡邊有一個我，是個有體性的我。這個有體性，譬如說色有色的體性，受有受的體性，想、行、識各有各的體性，我們口頭上說我、我，這個有我論者也認為有我的體性。這個我的體性，就是在色受想行識之外，另外有一個有體性的我，它的體性是什麼樣子呢？就是常恆住、不變異、有主宰作用的，這個就是我，它在色受想行識裡邊住，就是這樣執著。當然也有執著色受想行識就是我，也有這樣執著的。也有執著離色受想行識另外有一個我。這個我，若是補特伽羅無我呢，就是在生死裡面流轉，這個生命體是有變異的。這是天的生命，這是人的生命，這是地獄、餓鬼、畜生的生命，是有變化的，但這個我是不變的，我是輪迴的主體，他從天上到人間，由人間有可能回到天上，也可能到地獄去。這個生命體是有變異，但是主宰性的我它沒有變，還是那個我，那麼這就叫做補特伽羅我。現在這上面說通達 「補特伽羅無我」， 補特伽羅裡面只是一個眾緣所生的色受想行識而已，另外沒有常恆住、不變異、有主宰性的我，沒有，沒有這個東西。 這樣通達不是容易的事情， 的確不是容易， 總歡喜有一個我才好。 這個「法無我」， 就是色受想行識、 眼耳鼻舌身意， 十八界的一切法， 世出世間一切法，一切法也都是因緣有，所以也沒有常恆住、不變異的我可得，也是沒有的。那麼就是觀察色受想行識是空的，一切法都是空的，我也是不可得的，那麼就是「具能通達補特伽羅、 法無我故」。這當然是在禪定裡邊修止觀了，在奢摩他裡面修毘缽舍那觀，經過一個長時期的修行才能通達的。在文字上的通達和沒有通達差不多，還是一樣地執著有我，還是一樣地因為執著我而有種種煩惱的。而這位菩薩，他是能通達無我的， 補特伽羅也是無我， 法也是無我。「通達難行」， 這表示不是容易通達的。這個意思，不是在文字上通達就是通達的，要證悟我不可得才算通達。
八、隨覺難行，於諸如來所說甚深秘密言詞能隨覺故。這是第八個難行。「隨覺難行」， 隨順覺悟而不是自己別有所悟， 不是的。要隨順覺悟，那也不容易，是指什麼說的呢？「於諸如來所說甚深秘密言詞能隨覺故」， 這句話說明白了， 就是對於一切佛， 他為一切眾生、 為這一切大菩薩所說的法語裡邊有一類是甚深秘密的言詞，這個言詞的義不是那麼樣明了地顯現出來， 是很深奧的， 秘密的言詞。 這樣的言詞「能隨覺故」， 能隨順它的正義，能隨順佛的那個正義而覺悟， 那就叫做 「隨覺難行」， 這是不容易的。這一個難行，在下面專有一段文來解釋這個意思的。
九、不離不染難行，不捨生死而不染故。這是第九個難行， 第九個難行是什麼呢？ 「不離不染」， 也不離開生死， 還不染著生死， 這也是不容易做的事情。「不捨生死而不染故」， 就是沒有棄捨這個生死的苦惱境界，沒有同它分離。這件事，我們凡夫是這樣子，凡夫在生死裡面流轉，你叫他放下，他還不願意放下的。本來是很苦惱，凡夫也都感覺到，有的地方也感覺到苦，有的地方不感覺苦，那麼對於生死愛著而不棄捨的，菩薩也不棄捨， 這件事若在凡夫來說這不是難事。「而不染故」， 可就不容易了。凡夫在生死裡面流轉，而染著生死的事情，造出來很多的罪過，在生死裡受苦，惑業苦的流轉，在生死裡邊而有很多的過失，這是凡夫境界。阿羅漢這聲聞學者，他因為厭離生死，所以要積極地修學聖道，斷除煩惱就離開生死了，離開生死了當然也沒有染著生死，對於生死得解脫了。解脫了，也就棄捨生死的境界，入於涅槃裡面去了，入於無為的境界去了，那麼這是阿羅漢的境界。阿羅漢同凡夫是相反的，凡夫是染著生死而為生死所苦，造作種種的罪過；阿羅漢是棄捨了生死，沒有罪過，遠離了生死。那麼菩薩是 「不離不染」， 也不捨生死而還不染著。「不捨生死」， 因為有大悲心，所以要在生死的世界裡面教化眾生，所以叫不捨生死。在生死裡面可不同於凡夫種種的煩惱，種種的業障，種種的苦惱，菩薩沒有這些事情，所以沒有染著。這件事是不容易的，的確是不容易。譬如說有些人，歡喜用功修行的人有多少相應了，他在寂靜處可以住，感覺到歡喜，若到城市裡他心裡就不高興。你看，就是這麼一點事情就不容易忍得住，忍不住。而菩薩達到那種境界了，那不只是在寂靜處住那樣子清淨的，但是他不棄捨凡夫的境界，去跟那個凡夫在一起結緣，和他做兄弟姐妹，為他做父親、母親，乃至做兒女，和他在一起去結緣去，這可見菩薩真是大悲心，這是大慈大悲，這樣的大慈大悲是不容易的，的確是不容易。在《 高僧傳 》上有一件事， 原來這位出家人在家的時候， 人與人都一樣嘛，都是有認識的朋友、親戚這樣子，後來他就出家了，出家了就聽說這個人很有成就，就是不得了，有大成就，就是得了聖道了。有一天就是不期而遇，在一個地方忽然間遇見了，「哎呀！ 你幾十年都不見面了， 聽說你修行很有成就。 」那個人只是笑一笑，不說什麼。說：「我想拜你出家， 我也跟你修行。 」「好好。 」他就答應了。見面了就在那裡住了一宿，等第二天醒來的時候不見了那個人，不知哪兒去了！ 這是在 《 宋高僧傳 》， 贊寧法師他編的， 他就在討論這件事， 說這怎麼回事情呢？哎呀！這個人很難發心出家，那麼見到你、受到你的感動他要出家，應該接引他嘛，偷偷地自己就走了，就是不睬他了。舍利弗尊者好像也有這種事情，就是這個人他如果怪脾氣、貪瞋癡不想改造，他不可以近我住。我看和《高僧傳》這一段文有點相似。可是我們自己這麼想，我們還沒得阿羅漢，連初果都沒有，若是同自己性格不合適的人和他同住，你同意嗎？我們還相差不太遠，因為我也是凡夫，你也是凡夫，相差不太遠，就忍不了，忍不住。現在說是菩薩，這都是十地菩薩，是法身菩薩的境界，能夠不離不染，不捨生死而不染著，不染而又不捨，這是不容易，「不離不染難行」。我心裡又有個妄想， 這個 《 高僧傳 》， 好像道宣律師編的這個 《 高僧傳 》，有個圓通法師，圓通法師是在南北朝的時候的人，好像是北齊，這個時候一個地方的出家人。在夏天的時候，就是結夏安居的時候來一個出家人，來一個出家人有病，這個身體就是有臭氣發出來，但是他要在這裡住，要在這兒掛單要治病。你看這種境界，誰願意留他？沒有說廟裡面主人，沒有提，就是提這些出家人都不高興他，就是圓通法師收留他，請他到他的寮房去住，這兩個人在一起住。你看這就是不容易，他身體有病，全身冒著臭氣，他肯留他到他房裡住。到房裡住呢，他就給他請醫生，請醫生給他看病，慢慢慢慢地就把病治好了。但是有一天晚間，圓通法師就是拿來一瓶酒，拿來一瓶酒就要給有病的這個法師，但是沒有說這個法師的名字，要給他飲，這個法師就是皺眉頭，不行，不飲這個。這時候就要到七月十五，這時候要自恣，十五受籌，十六是自恣。這個時候就向他告假要走了， 他說：「不要， 不要走， 我們這裡安居完了， 皇帝和大眾僧結緣，還有一個棉袍，每一個人給一個棉袍，你不要走。」就是把他勉強留下來了。 說：「好！ 好！ 不走。 」 果然是有這個棉袍結緣， 大家都很歡喜了。 到時候要走了，這件事過去，他要告假走了，臨走的時候就對這個圓通法師說：「我到鼓山竹林寺，我在那邊住，你聽說嗎有這個地方？」這個鼓山不是福州那個鼓山， 不是， 它是在河北什麼地方， 一個鼓山， 在那邊。 他告訴他：「你什麼時候有時間，你若願意去看我，你可以怎麼怎麼走這條路，就可以到那兒可以找到我。 」 說：「好！ 」 那麼就走了。這裡面還有一件事，就是大家在一起住，因為這個圓通法師，你看這是一個特別的地方，能夠忍受得了這種境界，肯發心照顧，這是特別的一種功德。另外還有一種功德， 這位圓通法師特別地歡喜 《 大般涅槃經 》， 他就學習 《 大般涅槃經 》。 學習裡邊， 這一段文可以看得懂， 但是有的地方看不懂， 看參考書，有的參考書它沒解釋，你不懂、他也是不懂。那麼這時候就問這位有病的法師，哎！這位法師就能給他講，你不懂的地方他能講，他心裡更歡喜，所以兩個人很合得來。雖然有病，很合得來。走了，分離了，分開了以後他也常想念他，這個時候他就注意這件事，鼓山竹林寺，等到安居完了那位法師走了，安居之前他就離開了這個地方，就想要到那兒去看那位法師。可是離那個鼓山竹林寺不遠有一個廟，他先到那兒去掛單， 掛單就問那個廟上的法師：「鼓山什麼什麼地方有個竹林寺， 是不是？ 」「我們也是聽說，但是沒有去過。只是聽人傳說而已，沒有去過。」這位圓通法師就說，某一年有位法師有病這段話就說了，說：「這位法師約會我到那兒去，你們願意不願意去？ 」「好啊！ 走一走好啊！ 」 就是約會了多少人就去了， 就按他說的這條路就走。走到一個地方，一個山坡上面，就看有一個人，年紀也不輕了，拿著鋤頭在那裡耕地，種田。這麼多的法師到那兒去的時候，那個耕田的人拿了鋤頭就打這些出家人， 說是：「你們去年來這兒放馬咬我， 來踐踏我的田， 不可以， 今年不可以來。」就把這些人通通都攆走了，只剩下圓通法師他不攆。圓通法師這就不管了，他就照那條路走。其實有的地方有路，有的地方也沒有路，很不容易走，這個草也很深，但是這條路記得很清楚，他就走到那個地方。哦！就聽見那個法師招呼：「那是圓通法師嗎？ 」 他就和他見面了， 非常歡喜， 見面了就領他向裡面走，走到一個廟上，這個境界非常好，這個廟非常大，那個法師說是：「你在門口等一等， 我到裡邊向大和尚報告一下， 看他同意了可以進去。 」「好！」他就到裡邊去。不一會兒出來，說大和尚同意了，說可以進去。進去了就是先拜見大和尚，拜見大和尚，一看這個大和尚，不像我們漢族這個人的面貌，和我們不同。看著呢，有五六十個年輕的出家人在周圍站在那裡， 還有大的一個臺， 那麼他當然是頂禮了， 拜見了。 這個圓通法師說：「這裡非常好， 我是不是能有這種因緣可以在這裡掛單呢？ 」 那個大和尚說：「好！ 你先去！去！」不是很客氣的樣子。那麼那位法師領他就是到別的地方去，也走一走， 一看那些法師坐在那裡讀經， 他向他恭敬表示有禮貌的， 那人說：「去！去！ 去！ 」也是不客氣。不客氣嘛，那麼他就說：「大家思想不同，你不要介意。」他就各處領他走，這個境界非常殊勝，裡邊也有河流，也有樓閣，境界非常好。各處參觀完了，就到他寮房裡住下來。住下來呢，因為看了歡喜，就向那位法師說：「我希望你慈悲， 向大和尚給我要求， 我在這兒掛單， 我發心掃地，我看這院子很大， 各地方需要清潔， 我來掃地。 」 那位法師說：「等我向大和尚說一說再看看，恐怕不容易。」這樣說。這時候也照常地這樣休息了，第二天早晨起來也吃飯，吃早餐，但是那個飯看上去不一樣，吃下去也是可以吃下去，就是有這感覺。第二天，就是容許住一宿的，不可以多住，就得走。臨走的時候拜見大和尚， 就要求慈悲， 大和尚說：「你們在那個地方是北齊的首都 （叫什麼名字？ 相州是什麼）， 那個地方皇帝很好很好的供養， 我們這裡是非常清淡的境界， 你能放得下嗎？ 」 說：「我能放得下， 我願意在這裡住。 」 說是：「這樣子， 你先回去在那裡把你的名字取消。你在那裡登記了，把你的名字取消，然後你再來。」但是他心裡面就感覺到大和尚是不歡迎的意思，所以心裡面不舒服，就和這位法師拜別了，到了山門口就走。走了這時候那位法師就不送了，就是停在那裡，他向前走。走走他又回頭看看，走走回頭的時候，一回頭看，忽然間沒有了，什麼也沒有，都是樹、深草，看不見有廟，也看不見那個法師。有這麼一件事。我們這上說 「不離不染難行， 不捨生死而不染」， 這事不容易。 像圓通法師對那個有病的法師，身體冒臭氣，若是我們，我們能發這個心嗎？ 能不能發心？但是我想可能那個法師也不是凡夫人，一定是聖人，聖人他和這個圓通法師也可能是有點緣，可能是有緣，所以去和他結這個緣。他能結這個緣，所以也算是優待他一下，請他到這個聖人的地方來一來。這段事完了。這個作者不知道是道宣律師？是誰？這話誰說的不知道，就在評論這件事，說可能那個大和尚就是我們念供的時候賓頭盧尊者，可能是賓頭盧尊者，有可能是這樣。在《高僧傳 》， 另外有一些地方， 那是又別的故事， 和這個又不同了， 也是不是平常的境界，也是很有意思，但是我們不說了。
十、加行難行，能修諸佛安住解脫一切障礙，窮生死際不作功用，常起一切有情一切義利行故。「十、 加行難行， 能修諸佛安住解脫一切障礙」，「加行難行」， 這個 「加」就是增加，把自己的功課增加，增加自己的功課，一段一段的功課一直地增加，就是要努力精進勇猛的修行的意思。我們平平常常的一天做兩個鐘頭的功課，那可能還不難，若是做十個鐘頭的功課，做十四個鐘頭的功課，若做十八個鐘頭的功課，那可能就不容易，可能不容易，所以要努力地修行就是難了。現在這是說什麼呢？「能修諸佛安住解脫一切障礙，窮生死際不作功用，常起一切有情一切義利行故」， 這是不容易的。「諸佛安住解脫」， 現在這是說入了聖位的十地菩薩， 他能修行成佛的這種大行，這種不可思議的修行境界。因為這個菩薩現在初得歡喜地，一般的情形來說呢，還是有很多煩惱的，所以他若努力修行當然和我們凡夫是不同了，但是修成佛的這種大行也不是容易， 所以叫做難行。「諸佛安住解脫一切障礙」，佛已經成佛了的境界，安住在解脫一切障礙的境界裡面，就是一切的煩惱障、所知障都清除了，那種清淨；安住在大解脫、大清淨，特別清淨的境界裡邊。「窮生死際」， 就是到生死的邊際； 佛自己本身沒有生死了， 就是眾生， 這個眾生了脫生死了，那個眾生還沒有，一直到所有的眾生都了脫生死了，這叫窮生死際。這要到什麼時候才能，到那個時候是非常地長遠了。從現在開始一直到 「窮生死際不作功用」， 就不需要生心動念， 不需要努力的， 這樣子。 他能
，這樣去度化眾生去。這就是由法身現起受用身、現起變化身去度化眾生的，這都是在佛的境界，都是無分別的境界、無功用的境界。而這位菩薩呢，他還沒有成佛，他能修成佛的這些大行，又能夠盡未來際地普度眾生， 這也是不容易， 也是不容易的，「一切義利行故」。 這是十種難行的境界。
復次，隨覺難行中，於佛何等秘密言詞彼諸菩薩能隨覺了？剛才講那個第八 「隨覺難行」， 這裡就是第二科 「廣辨隨覺難行」， 前面是「十種難行」 第一科， 這是第二科 「廣辨隨覺難行」。 這一科裡面又分了三科，第一科約六度來解釋。 這先提出這個問題：「隨覺難行中， 於佛何等秘密言詞彼諸菩薩能隨覺了？」
謂如經言：這底下約六度解釋， 先說施波羅蜜。「謂如經言」， 這就像修多羅裡面說的。
云何菩薩能行惠施？經上這樣問，說是菩薩怎麼樣他能夠修行布施波羅蜜呢？
若諸菩薩無少所施，然於十方無量世界廣行惠施。這就叫做 「能行惠施」。「若諸菩薩無少所施」， 他一點兒都沒有布施， 然而呢，那就是在十方無量的世界廣行布施波羅蜜了。譬如說財布施，有接受者，你要有財物， 菩薩方能布施利益眾生， 那才能算是 「能行惠施」。 然而這是 「無少所施」， 一點兒也沒有布施， 那就是布施了， 而且還非常廣大，「於十方無量世界廣行惠施」， 這就叫做秘密言詞， 是諸佛說的秘密言詞。 那麼這應該怎麼解釋呢？這個問題就在這裡。這個 「無少所施」， 看這個世親釋、 無性釋上的解釋， 是說這個菩薩通達平等法性了，通達平等法性，就是真如。自己照見五蘊皆空所顯的真如，和一切佛是平等， 和一切菩薩、 一切眾生都是平等， 而這個真如是沒有界限的， 說「這是我的真如，你的真如」，沒有這種事情，沒有這些分際的。他通達和一切菩薩、一切眾生都是平等的，都是一體的，他有這種平等真如的通達了。這樣說呢，十方無量世界的菩薩廣行惠施的時候，也就是他行惠施，所以叫做這個菩薩無少所施，也於十方無量世界廣行惠施了，這是一個解釋。另外一個解釋，就是三輪體空的意思。這個菩薩他於十方無量世界廣行惠施，但是他觀察財物、施者、受者不可得，就是沒有施，施是不可得的，所以「無少所施」那就是無量無邊的布施波羅蜜，這是一個解釋。這個無性釋上有三種解釋，另外一個解釋，就是說這個菩薩是廣大的布施，所以不是「無少所施」， 不是少少的布施， 也可以這樣解釋。
云何菩薩樂行惠施？若諸菩薩於一切施都無欲樂。怎麼這個菩薩叫做「樂行惠施」呢？ 就是歡喜， 他好樂行這個布施波羅蜜。那麼這底下回答，「若諸菩薩於一切施都」 不歡喜， 那就叫做 「樂行惠施」， 這也是個秘密的言詞。那是個矛盾的話嘛！「樂行惠施」而又說是不歡喜，那這怎麼講法呢？ 「於一切施都無欲樂」， 譬如說我們平常人， 我們凡夫一般的修行布施， 你若對他說 「布施有功德， 將來能得到大富貴， 得到人天的福報」， 他就歡喜布施了。那麼這樣的布施叫做什麼？叫做染著的布施，愛著的布施，這等於是做生意，用少少的錢，用少錢賺大錢，這個叫做布施。這種染著的布施，「都無欲樂」， 這個菩薩是不歡喜的。 菩薩的布施是無相的布施， 無著的布施， 所以這叫做 「樂行惠施」。「云何菩薩樂行惠施」呢？他是樂行諸法實相的、無相的布施，而不歡喜這些染著的布施。這麼講也可以。本來是修行布施波羅蜜能得大富，有因就有果嘛！也是對的，但是你若染著了的時候，你用貪著心去布施，就把這個功德染汙了，就變成有漏的功德了。如果能通達一切法空而無所染著，就是無相的布施，無相的布施那得到的功德是非常地廣大，那是可以得無上菩提了，可以得無上菩提的。他要迴向無上菩提，也迴向實際，也迴向一切眾生的，所以這是無漏的布施。他也能得到人天的大富，人天的福報，但是他不窮盡，還能得到出世間的功德，所以這個無相的布施是勝過染著的有相的布施。因為這個菩薩他常修我空觀、常修法空觀，自然是沒有染著心的。由於佛的教化，勸導菩薩發大悲心，所以他在離一切相的境界裡邊，他也能去饒益眾生，他還能饒益眾生。我們從這個 《 阿含經 》， 你常常讀 《 阿含經 》， 你就會感覺到這個發大悲心固然是眾生本身就有這種可能性，但是也要佛菩薩的教導，因為佛菩薩在《阿含經》裡面，沒有像大乘經這樣子勸眾生發大悲心，所以阿羅漢積極地斷煩惱就要入涅槃，這裡面也是有關係的。這大乘經裡面，菩薩能發大悲心，這是佛的教導的關係。
云何菩薩於惠施中深生信解？若諸菩薩不信如來而行布施。經裡面還有這樣的秘密的言詞。怎麼叫做「菩薩於惠施中深生信解」呢？譬如我們說 「佛告訴我們修布施能得大富」， 我們相信這句話是真實的， 於是乎我們發心布施， 而這種信心是很堅定的， 也可以說是 「深生信解」， 也可以這麼說。 而現在這裡提出來，「云何菩薩於惠施中深生信解」 呢？ 「若諸菩薩不信如來而行布施」， 這個話就和平常說的話有點不一致了， 不信佛，「不信如來而行布施」， 所以這叫做秘密的言詞。 那麼這應該怎麼解釋呢？我想我們分兩個階段來解釋這段文。按我們平常的習慣，因為我們不修止觀， 我們沒有修這唯識無義的止觀， 不過像 《 金剛經 》 上說：「若見諸相非相，即見如來。 」「可以身相見如來不？ 不也， 世尊！ 不可以身相得見如來。 」 我們只是讀經這樣讀，睜開眼睛一看的時候就忘了，就忘了這個經上的道理了。這樣說，我們就停留在有所得這個執著的境界上，在這上活動，我們是停留在這裡。 所以我們是 「哎呀！ 這個人信佛， 那個人不信佛」， 我們就是這樣子分別。若是大菩薩呢，他不是這樣子，和我們的心情不一樣的。因為他說「可以身相見如來不？ 不也， 世尊！ 不可以身相得見如來。 」「若見諸相非相， 即見如來。 」像這樣的人，他看見三十二相佛來的時候，他的想法和我們不一樣，和我們不同。就是這個三十二相的佛在這裡說法的時候，他來聽法的時候，心情和我們也不一樣，也是不一樣。在這個 《 大莊嚴論 》， 不是那個 《 大乘莊嚴經論 》， 不同。《 大莊嚴論 》 那上面說到一件事，就是一個優婆塞，受五戒的一個男居士，一個居土，這居士有一天就是看見佛來了，三十二相、八十種好，放大光明，有很多比丘在一起，這佛來了為他說法，他聽。說完法了的時候，這個優婆塞就說話了：「你不是佛！」說這麼一句話。 說是：「怎麼知道不是佛？ 」「因為你說的法不對， 和佛說的法不同。佛是三法印，是一實相印，你說的法和這個法印不合，所以你不是佛！」說這麼一句話來。若是我們，我們能不能說？譬如說我們現在受了三壇大戒了，不是說是五戒居士，我們能不能夠說出這句話來，能不能？要自己想一想。不要說是佛還說話了，就看見三十二相、八十種好的時候，我們的心是怎麼樣？心是怎麼樣？而這個五戒的居士能說出這句話。說完這句話，這個三十二相、八十種好就現出原形，現出魔王的境界，現出來，「哎呀！ 釋迦佛真是偉大，連五戒居士都會有這種智慧，能有這種智慧，知道你是佛不是佛，有這種智慧。」若是大菩薩境界，那又不同了，能夠知道「若見諸相非相」， 他那個心能到這個境界去。 這樣說， 有佛可信嗎？ 你相信誰呀？所以這個《俱舍論》提到這件事，就是《阿含經》說的，叫四不壞信。四不壞信，那天你們在溫習時有提到，四不壞信就是佛、法、僧、戒，他對於佛、法、僧、戒的信心是不可破壞的，不可破壞。因為什麼不可破壞？就是初果聖人他見到諸法實相了，見到無我，這個人無我的空的境界，他見到這個真理了，見到這個補特伽羅無我了，知道一切法是因緣生的，都是無我的境界，這個時候他對於佛法的信心是不可破壞的，能達到這個境界。這些大菩薩境界，法空也通達了，他能與諸法如相應的時候，諸法如是離一切相的，此中無佛亦無眾生，也無佛可得，也沒有眾生可得，一切法都是不可得， 都是不可思議境界，「不信如來」。 他就在深刻地證悟了諸法如， 從這裡面發大悲心去修行布施波羅蜜， 所以叫 「深生信解」。 這時候深生信解是什麼？「深生信解」， 布施即非布施， 布施不可得， 也還是那個三輪體空的意思： 施者不可得，受者不可得，財物也不可得，不可得亦不可得，所以叫做「不信如來而行布施」。 不是聽誰說， 聽一個人來勸他行布施， 不是， 他是有這種境界的。所以我們，這句話又出來了，我們出家人，其實應該這麼說，我們佛教徒，把在家居士也包括在內。你既然相信了佛法、既然出了家，要努力學習佛法，你要有眼睛，不是說長這個眼睛睜開看就叫眼睛，一定有多少法眼，一定的，一定要有一點的，不然的話就說些外行話。本來是出家人的一個相貌，但是說出來的話就是說外行話，這是不對的！「云何菩薩於惠施中深生信解？若諸菩薩不信如來而行布施」。我現在又有個分別心，我們平常念這地藏菩薩，地藏王菩薩，加一個「王」字。 加個「王」字這個事情， 我們在《 地藏十輪經 》上看， 那也就寫地藏菩薩，沒有個「王」字。當然印順老法師好像對《地藏經》也有話說，就是《地藏經》好像不是真的！ 印順老法師在什麼地方他說這麼一句話。《 地藏經 》 也沒有個「王」字，也就是地藏菩薩，也是這樣的。那麼我們念地藏菩薩為什麼加個「王」字， 你根據什麼加個 「王」 字呢？ 但是我們也就隨著念 「南無地藏王菩薩」， 拜願的時候也 「南無地藏王菩薩」， 為什麼這樣子呢？ 地藏菩薩他的名字， 我們隨便給他改一改，加上一個字，對不對？有沒有道理？所以我們從這小小事情看出來，我們中國佛教衰，使令隨隨便便的人，隨便地自己寫了一篇文章，說這是佛說的，把佛菩薩的名字隨便加上個名字，加上去我們就照著念，就是有這種事情。你看這件事對不對？這就是什麼呢？這就看出來我們眼睛有點問題，也就是對於佛法的學習不夠，使令這些造偽的人可以橫行無阻，就是隨隨便便的，愚而好自用，你怎麼可以把佛菩薩的名字加上一個字上去呢？就是有這種事情。我現在又想起來，印順老法師在一篇文章上寫中國佛教這個名字，其中有一段，就是我們中國佛教，隋唐的佛教都還不如人家錫蘭的佛教。哎呀！我看見這裡心裡很難過，印順老法師說這種話。但是這種話，我們自己想一想，隋唐佛教我們也沒看見，就是現在的佛教，我感覺的確是有些地方令人痛心，實在不是那麼回事！ 你胡說八道，還可以橫行無阻，這是怎麼怎麼的。阿彌陀佛！可見我們佛教徒知識不夠， 但是你還不能講。 你若講呢，「你嫉妒障礙」， 還不能講，「你嫉妒障礙」。 這真是衰， 我們中國佛教不能不承認衰了！
云何菩薩於施策勵？若諸菩薩於惠施中不自策勵。這也是秘密的言詞。「云何菩薩於施策勵」， 怎麼這個菩薩於施策勵？ 這個「策」是警策的意思，「我若懈怠， 哎呀！ 不對， 我不應該懈怠， 我摸摸我的頭，我是出家人， 怎麼可以懈怠呢？ 」 這叫做策。「勵」 是別人鼓勵， 或者是你的師長， 或者是你的同學，「你不要懈怠， 你好好用功」， 這叫做勵。 菩薩於施策勵，「云何菩薩於施策勵」呢？ 怎麼叫做菩薩於施策勵呢？ 這是一個問，底下回答。「若諸菩薩於惠施中不自策勵」， 那就叫做策勵， 那是什麼呢？ 因為菩薩，這些菩薩他深悟第一義諦了，他斷除這個慳吝心了，這個慳吝心沒有了，沒有了，他那個性格就是能夠布施，自然地就能布施。就像我們現在凡夫這個心情，人家一讚歎我們就歡喜，自然地就歡喜，就是這樣子，不需要勉強。這個也是，若諸菩薩於惠施中不用策勵，也不需要策，也不用勵，他自然地任運地就能行布施， 那麼這就叫做策勵， 是這樣意思，「不自策勵」。
云何菩薩於施耽樂？若諸菩薩無有暫時少有所施。「於施耽樂」， 這個 「耽」 字我以前是查過字典的， 但是昨天晚間我又再查字典，查字典這個「耽」字在這裡來說，這個「耽」不應該是耳朵邊，應該是目， 眼目的目， 目字邊。 這個目字邊也念 「 ㄉ ㄢ 」， 但是呢， 它是樂， 眈樂， 就是特別地好樂，特別地歡喜，特別地歡喜布施，就是時時地他都能布施，所以叫做眈樂。說我們一般的人也有這種人，雖然不是特別有錢，但是他歡喜布施，這個叫做 「於施耽樂」。怎麼叫做 「菩薩於施耽樂」 呢？ 「若諸菩薩無有暫時少有所施」， 他不是暫時地布施， 他也不是少少地布施， 那就叫做 「於施耽樂」， 他是長時期地布施。怎麼叫做「於施耽樂」呢？他長時期地去布施，就是不是暫時地，他也不是少少地布施，他是無量無邊地布施。我們在想，你有多少財富，你常常地布施？這個菩薩他一大阿僧祇劫地栽培福智資糧，看這經論上說這個意思，這樣的大菩薩他那個福德太大了，那是大福德人， 大智慧人。 經上有說是「虛空藏菩薩」， 虛空是他的藏， 是他的寶藏，他隨時可以有無窮無盡的財富可以布施，就是他修這六波羅蜜多修得太多了，所以他的福德太大，所以他能夠無有暫時地布施，也不是少少地布施，這叫做「於施耽樂」。
云何菩薩其施廣大？若諸菩薩於惠施中離沙洛想。「云何菩薩其施廣大」， 這個廣大的布施， 我們凡夫有的時候有些凡夫也能做到，廣大布施。那麼怎麼叫做菩薩的「其施廣大」呢？「若諸菩薩於惠施中離沙洛想」， 離這個沙洛想。這個「沙洛」是怎麼個意思呢？ 沙洛是印度話， 有兩個意思： 第一個是「顯目堅實」， 第二個是「密詮流散」。 就是從表面上， 也就是大家習慣用的這句話，他的用意是堅實的意思，堅固真實，堅實的意思。密詮流散，在另一方面呢，就是不常用的，不是常用的，不大人知道的這種用法，叫做流散，流散就是不堅實了。這是有這麼兩個意思。現在這裡是取這個秘密的義，就是流散義。「於惠施中離沙洛想」， 就是離流散想， 離流散想就是心裡面不散亂， 不散亂就是得三摩地；在三摩地裡邊，在禪定裡邊修布施，那叫做廣大的布施。我們用散亂心的布施還不是廣大；他是在禪定裡面修布施，所以是廣大。這個世親釋和無性釋只是這樣解釋，但是印老法師他就加上一句，他說他在禪定裡邊，他那個清淨的大悲心能普遍一切法界，普遍一切法界，這個慈悲心能緣一切眾生，他能分身在無數的世界去行布施，那麼這叫廣大布施。這樣子把「廣大」這兩個字，這個意思解釋出來了。
云何菩薩其施清淨？若諸菩薩殟波陀慳。這又是個秘密的言詞。怎麼叫做「其施清淨」呢，能清淨地布施？「若諸菩薩殟波陀慳」，「殟波陀」翻到中國話也有兩個意思：「顯目生起， 密詮拔足」。就是習慣的用法， 就是生起的意思； 那樣說 「若諸菩薩殟波陀慳」， 那就是生起這個慳吝心的意思了。但是這裡是用這個秘密的意思，叫做拔足。這個拔足，就是這個足陷在淤泥裡邊去了，把它拔出來，這叫拔足。現在這裡面是說把這個慳吝的足拔掉了，拔出去慳吝心，沒有慳吝心。「若諸菩薩殟波陀慳」， 若諸菩薩他能夠息滅了慳吝心， 所以他的布施是清淨的。如果慳吝心沒有去掉，說他也能布施，布施但是多少還有點捨不得，那就有一點不清淨了；他是把這慳吝心去掉了，所以其施清淨的。
云何菩薩其施究竟？若諸菩薩不住究竟。這又是個秘密語言。「云何菩薩其施究竟」， 究竟的布施， 怎麼叫做究竟的布施呢？「若諸菩薩不住究竟」，這個「究竟」是什麼呢？ 就是無餘涅槃的境界，無餘涅槃。譬如說阿羅漢他也能夠布施，也能法布施、也能財布施，但是到了時候入無餘涅槃了，入無餘涅槃不布施了，他不能做這個功德了，那麼他的布施就是不究竟。現在這個菩薩他不住無餘涅槃，他不入無餘涅槃，他盡未來際地行菩薩道， 來布施饒益一切眾生的， 所以叫做究竟的布施，「其施究竟」。
云何菩薩其施自在？若諸菩薩於惠施中不自在轉。這是個秘密的語言。「云何菩薩」， 怎麼叫做菩薩的自在布施？ 他布施的時候他很自在。 這是什麼意義呢？ 「若諸菩薩於惠施中不自在轉」， 那麼就叫做自在布施。那個「不自在轉」怎麼講法呢？障礙布施的煩惱就是慳吝心，或者其他種種的分別心，而這個菩薩制伏了這麼多的障礙，這個障礙不自在轉了，在布施的時候這些障礙都不自在轉，所以他能自在地布施，就是這樣意思。這個經上說呢，譬如我們一般的布施的時候就可能會分別，說這個人怎麼怎麼的，說「看他很貧苦我布施，如果貧苦是假的，他真實還不貧苦，那不布施」， 或者是 「這個人的品德， 雖然是貧苦， 品德好一點我就布施， 品德不好我不布施」， 或者怎麼怎麼的， 有很多很多的分別心。 但是菩薩那個大智慧境界，他能離一切分別，但是菩薩也是用智慧布施的，凡夫所想不到的那種境界。所以是 「若諸菩薩於惠施中不自在轉」， 那就叫做自在布施。
云何菩薩其施無盡？若諸菩薩不住無盡。
，菩薩的那個施是無窮無盡的布施，怎麼叫做「其施無盡」呢？「若諸菩薩不住無盡」， 世親釋上解釋 「無盡」 是涅槃的意思。「不住無盡」， 還是不住在涅槃裡面， 所以他能長時期地布施、 饒益眾生， 所以叫做 「其施無盡」。
如於布施，於戒為初，於慧為後，隨其所應當知亦爾。前面約布施來解釋這個秘密的言詞，秘密這樣解釋。「如於布施」這樣解釋，這是一共有十種的秘密言詞。「於戒為初」， 戒波羅蜜、 忍波羅蜜、 進波羅蜜、禪波羅蜜乃至般若波羅蜜， 說是 「戒為初， 於慧為後」， 般若為後。 那五波羅蜜呢，「隨其所應當知亦爾」， 也像布施波羅蜜這樣子， 也有這十種語言。 譬如說是 「云何菩薩能護尸羅？ 不護少戒， 名為菩薩護淨尸羅」， 也可以這樣解釋。 也就是有這十種不同。這加起來前面就是用六波羅蜜來解釋這十種秘密言詞，這是經上面有這樣的事情。
云何能殺生？若斷眾生生死流轉。這底下是第二科「約十惡」來解釋這個秘密的言詞的事情。「云何能殺生」， 這經裡面有這樣的話， 怎麼叫做能殺生呢？ 「若斷眾生生死流轉」， 若截斷了眾生生死的流轉， 使令他不在生死裡面受生了， 叫他不生，那就叫做 「殺生」， 這樣解釋殺生， 當然這是一個聖道的境界。 這樣的殺生， 只有佛才能 「殺生」， 別的人還做不來的。 這是一個秘密的言詞， 應該這樣解釋。
云何不與取？若諸有情無有與者自然攝取。「云何不與取」， 怎麼叫做不與而取謂之盜？ 前面是殺生， 這是說偷盜。 菩薩怎麼能夠不與取呢？ 「若諸有情無有與者自然攝取」， 這個菩薩去度化眾生，沒有人說是把眾生交給菩薩，說是你去度化他，沒有這件事，沒有與者。那麼菩薩自己主動地發大悲心去度化一切眾生，所以菩薩為眾生不請之友，你不用請， 他主動地來和你做朋友， 是這樣子。 這就是叫做偷盜， 這就叫做「不與取」，這是菩薩的大悲心的關係。我們眾生這個煩惱在活動，說是欲界的眾生愛著欲，色界天、無色界天又有他們的三昧的欲，都是在欲上活動，不肯主動地來接受菩薩的教化的，不肯這樣子。如果菩薩不主動地來教化眾生，那就是眾生很難轉凡成聖，很難有這件事的，這可見菩薩的慈悲。菩薩的慈悲心就叫做不與取，這麼解釋這個「不與取」。
云何欲邪行？若於諸欲了知是邪而修正行。是說菩薩也有欲邪行的事情， 但是那個 「欲邪行」 和凡夫不同。「若於諸欲了知是邪」， 他知道這個欲是不對的， 是個錯誤， 所以就不去行欲， 而去修這個正行， 有道德的行為， 去饒益眾生去， 這叫做 「欲邪行」。
云何能妄語？若於妄中能說為妄。菩薩也是妄語的，但是不像我們一般這樣的妄語。是說菩薩知道一切法都是虛妄的，一切法都不是真實的，唯識是無義的，我們執著是真實，這是個錯誤， 所以佛菩薩告訴我們 「一切法都是假的」， 這叫做 「妄語」。 就是說一切法都是虛妄， 說妄是妄， 叫做 「妄語」， 這樣解釋這個字， 所以也叫做妄語。
云何貝戍尼？若能常居最勝空住。「云何貝戍尼」， 怎麼叫做 「貝戍尼」 呢？ 這個 「貝戍尼」， 翻中國話是離間語的意思，離間語，就是破壞人家的感情，破壞，叫離間語。菩薩也有離間的這種事情， 那怎麼講呢？ 「若能常居最勝空住」， 這個 「貝戍尼」， 這個離間語，在印度話裡面也有一個「勝空住」的意思，也有這個意思，這裡面就取這個「勝空住」的意思來解釋，就叫做離間語。印順老法師的解釋非常好，這個離間，使令他們有距離，原來大家有感情是很親近的，現在叫他們遠遠的，那麼就是有距離了，有距離這個地方就是個空的意思，就是一個空的意思，住在空那裡。住在空那裡，就是無住生心的意思了，無住生心，那叫離間語，這是一種秘密的語言。那麼人家問：你離間語、不離間語？ 那我們實在是還不及格， 我們還沒能夠 「常居最勝空住」。我又有個分別心， 像經論上這些話，《 法華經 》 的 〈 譬喻品 〉， 或者是 〈 信解品 〉，《 法華經 》， 或者 《 華嚴經 》， 或者 《 維摩經 》， 你若常常讀， 常常讀這個義若熟了，你會發覺一件事，什麼事呢？能圓夢。你做夢的時候，不知道這個夢什麼意思，你不會講，不能解釋。當然這都是出家人，我們學習佛法的人，有的時候佛菩薩來給你開示你的時候，他就是一句話，沒有多說什麼。那一句話其實就是秘，可以這樣說，用這裡的話說就是秘密的言詞。我們不要說名字，這是在香港有一個法師，他向我說他做個夢，他做什麼夢呢？他夢見他穿的鞋都有一個窟窿一個窟窿，一個洞一個洞的，這個鞋是滿幫鞋，不是羅漢鞋，有洞。做這個夢什麼意思呢？是什麼意思？就是破戒了，是表示這個意思。我給你解釋這個意思：這兩個足是定慧，表示定慧，穿的鞋就是戒，這個戒能保護你的定，也能保護你的慧，這就是鞋的意思。什麼叫做鞋？就是戒的意思，持戒清淨名之為鞋，穿的這個鞋。現在你穿的鞋上有洞，就是戒破了，是這個意思。但是那個法師他沒有多學習佛法，不懂這句話的意思，但是我也沒有明和他說這些話，我只是聽一聽就是了。但是這個 《 法華經 》 的 〈 譬喻品 〉、〈 信解品 〉， 你要多讀， 還有 《 維摩經 》上的事情很多，像這個地方也是有用，你將來你做夢，你用功修行的時候，你做夢的時候，你就能：啊！這句話是這個意思。而蕅益大師還特別提出來一件事，你若懈怠那另一回事，如果你精進修行你要注意你的夢，他提出這麼一句話來。所以這上面說離間語， 就是 「若能常居最勝空住」， 是這樣意思。 我們若不看這個文，哪裡知道這離間語可以這樣講？很難講到這裡。《 大悲心陀羅尼經 》， 就是拜大悲懺那上面有，「願我速會無為舍」， 就是房子，這個房子是個無為舍，你到無為舍裡面住，那就是聖人了，凡夫還是做不到的。說你造房子，你房子造好沒有？當然我們想「造一個房子，這房子還沒
，可能這麼想。實在這不是，就是你有沒有得聖道？ 也是一個秘密的語言。「云何貝戍尼？ 若能常居最勝空住」， 你心裡面不住一切法了， 心能離一切相，你心裡面能離一切相了，不與萬法為伴侶了。所以你真能夠常常修止觀，你就會說出來一些智慧的語言。 你看那個龐居士， 唐朝那個龐居士：「不與萬法為伴侶，是何等人物？」他會說出這句話來。他就是一方面學習佛法，一方面自己多用功修止觀，所以會說出這句話來。他這句話與經論上佛的法語相應，和佛的法語相應，也是他自己的體會，修止觀的體會。若是我們不能夠深入地學習佛法，又不能夠學習修止觀，又不能修止觀，又不能深入學習佛法，我們會說什麼話呢？想一想，我們就是一般的土語，就是說這些土氣的話，就會說這個話，就是一般流行的話會說，你高一點的語言不會說。說那個人有沒有修行，我怎麼才能知道？隨時隨地都能知道，隨時隨地知道這個人有沒有修行，不用說話都知道，若說話更容易知道。在這個《大品般若經》上也提到一件事，提出的一個問題，是得無生法忍的人才能回答這個問題。 是舍利弗尊者、 是須菩提， 是誰？ 就問：「那沒得無生法忍的人能不能回答呢？ 」 佛說：「少數的也能回答， 少數也能回答。 」 就是那個人對於般若的學習很深刻了，他也是常常地修止觀，但是還沒得無生法忍，這樣的人也能回答這句話。《 摩訶般若波羅蜜經 》，《 大品般若經 》 上有這件事。我們人有一種習慣，歡喜掩飾自己，我有什麼不對的地方隱藏起來，我已經做錯了，「你做沒做？ 」「我沒有我沒有， 沒做。 」 就是要說出一個理由來把這件事遮起來，掩飾。其實這件事是不對，你不能掩飾的，隨時會露出來的，掩飾不來的，所以我們一定要努力用功修行才好。其實呢，你掩飾的時候，人家更容易看出來，那還不如不掩飾，不如就是坦白地說反倒好嘛，然後自己改，我有錯誤我改過來。
云何波魯師？若善安住所知彼岸。怎麼叫做波魯師？「波魯師」是粗惡語，暴惡的語言，說這種話。怎麼叫做波魯師呢？「波魯師」這句話也有兩個意思：表面上的意思是粗惡語，但是秘密方面呢，它的意思叫做住彼岸，此岸彼岸，安住在彼岸的意思。現在這裡就是用這個秘密的意思，住彼岸。「云何波魯師」？菩薩也是會說粗惡的語言的，但是菩薩粗惡的語言是什麼樣呢？ 「若善安住所知彼岸」， 他能夠住在彼岸。 這個 「彼岸」 是什麼呢？ 諸法實相是彼岸，涅槃就是諸法實相，諸法實相就是彼岸，那麼住在彼岸了，這叫做粗惡語，這樣講法。印順老法師就是用中國的文學來講，譬如說這個亂字，這個亂是混亂，是一種不安定的境界。但是這個亂字也當個治字講，就是不亂了，也可以這樣講。舉個例子，譬如說這個香，我們若聽見這句話，認為這個香是個好字，其實這個香也當一個不香的意思，就是臭的意思，也當這個字講，惡香了，有這樣的意思講。這裡面說是粗惡語，波魯師是粗惡語，反面就是不粗惡。不粗惡是什麼？凡夫一切的境界都是粗惡的，只有聖人是不粗惡，那就是彼岸，諸法實相就是不粗惡。
云何綺間語？若正說法品類差別。那叫做 「綺間語」。 綺語， 我們通常用沒有這個 「間」 字， 這地方加個間。「綺」是一個美妙的意思。譬如說這個布，它有彩色莊嚴，很美妙的。而這個是說通常我們一些人常會說些笑話，說笑話、說一些令人放逸的這些話，都叫做綺語。 他的語言裡面加上一些美妙的事情， 這叫 「綺間語」。 那麼這個和那個暴惡語不同，和粗惡語是相反的。這裡這個綺間語， 怎麼叫做菩薩也有綺間語呢？ 「若正說法品類差別」， 若是菩薩有美妙的語言，菩薩有這美妙的語言來宣說佛的正法，各式各樣的佛法，品類差別的佛法，他能用美妙的言詞演說佛法，使令眾生能夠悟入聖道，那就叫做菩薩的 「綺間語」。 菩薩的綺語是這樣的， 和我們凡夫不同。
云何能貪欲？若有數數欲自證得無上靜慮。這個 「貪欲」， 我們一般的用法， 就是欲界的煩惱叫做貪欲。 若是得了色界的靜慮，初禪、二禪、三禪、四禪的時候，就把貪欲沒有了，離了貪欲就能入定了，這是這樣。可是現在這裡邊說菩薩能貪欲，他怎麼能貪欲呢？「若有數數欲自證得無上靜慮」， 他 「數數」， 就是一次又一次， 不只一次地， 他都想要成就無上的靜慮，就是佛的三摩地，那麼這叫做欲。這個欲也是貪心，這個貪心很大的， 就是更大的貪欲， 所以叫做 「能貪欲」。
云何能瞋恚？若於其心能正憎害一切煩惱。怎麼叫做「瞋恚」呢？我們一般的心裡面忿怒，或者發脾氣這些事情，菩薩也能瞋恚， 但是和凡夫不同， 他是什麼呢？ 「若於其心能正憎害」， 他修這個止觀的時候， 觀察他的心裡面還有煩惱， 他就能夠 「憎害一切煩惱」， 憎惡， 就是殺害這個煩惱賊，這是菩薩的瞋恚，這是菩薩的正念。菩薩得無生法忍以後他也有煩惱， 比如說是我們頭幾天也說過，「厭離生死， 欣樂涅槃」， 這是一個發道心的事情，但是在菩薩若是有這樣的心情，那就是菩薩的煩惱。同樣是煩惱，可是不一樣，所以菩薩的瞋心是這樣子的，這樣叫做菩薩的瞋。
云何能邪見？若一切處遍行邪性皆如實見。我們說 「邪見」， 是不相信有因果， 這一類的事情都算是邪知邪見了； 不通達緣起法，那麼叫做邪見。現在菩薩也能邪見，那怎麼講呢？就是「若一切處遍行邪性」，「一切處」， 就是一切因緣生法這個地方， 而凡夫有遍計執呢，「遍行邪性」， 普遍一切處有執著， 有這個遍計所執性的執著。 一切法都是依他起，都是阿賴耶識為種子所變現的一切法，但是分別心而已，但是心的分別而已。但是我們凡夫遍計所執，執著一切法都是有真實性的，那麼就叫做「遍行邪性」。「皆如實見」， 菩薩他能夠正確地， 一點沒有錯誤地， 能見到「遍行邪性」，遍於一切處的依他起上去執著真實性，他能夠正確地見到這件事，那就叫做「能邪見」； 就是能見一切邪性， 叫做「能邪見」， 和凡夫的沒有正知見那個不同了。