問：請問師父，我們把那個〈入所知相〉的頌作回講，發現有一個問題。四加行位在四尋思的時候，「名事互為客， 其性應尋思， 於二亦當推， 唯量及唯假」， 描述那個四尋思， 印老講記這麼說。 然後「實智觀無義， 唯有分別三；彼無故此無，是即入三性」是歸到四實智。那這樣子的話，又說「實智觀無義」 是悟入遍計執，「唯有分別三」 是悟入依他起， 到 「彼無故此無」 是圓成實。但是照王恩洋居士他的解釋的話，他是說「名事互為客」是已經悟入遍計執了，那這樣子的話，既然悟入遍計執的話，這個頌就應該放到……，好像是四實智。可是它明明是尋思，這個是不懂的地方。答： 這個 「名事互為客， 其性應尋思」， 這是四尋思。 四尋思就是開始悟入遍計執， 也是對。 是開始悟入遍計執， 但是還是沒有決定， 還在尋思， 尋思「名事互為客」的階段。 到「實智觀無義」就是肯定了， 肯定了名、 義、 自性、差別是不可得的，就是有肯定、不肯定的差別，都是悟入遍計執。問：《 分別瑜伽論 》 的那個頌， 那句 「菩薩於定位， 觀影唯是心」， 前兩句 「菩薩於定位，觀影唯是心」是放在四尋思，然後第三句「義想既滅除，審觀唯自想」 是放在四實智。 那如果是 「義想既滅除」， 那就是很確定的悟入遍計執了。答：是的。問： 這樣子的話，「審觀唯自想」 是悟入依他起嗎？答：是。問：那他還在觀嗎？答：當然是觀，但是審觀。問： 那這時候他自想，「唯自想」 就表示他還是有能取的心， 所以這時候是在依他起性上？答：是的。問：那這樣的話，就還在真義一分三摩地，還在諦順忍，那就還沒有悟到世第一？答：還沒到，是的。問： 還有就是另外 《 分別瑜伽論 》 的第二個頌：「如是住內心， 知所取非有」，那這個「知所取非有」也是悟入遍計執，知道所取非有？答：對，也是悟入遍計執。問：那這個還是在四尋思嗎？他已經知道這樣，那就是應該是如實智了？答：對，四如實智，是的。問： 那這個「如是住內心」的時候， 這句話也是， 就是接著下面「知所取非有」，所以它整個頌都應該是描述四如實智？答：不是，前面還是四尋思。問：第一句是四尋思？答：「菩薩於定位， 觀影唯是心； 義想既滅除， 審觀唯自想。 如是住內心， 知所取非有」， 應該是 「如是住內心， 知所取非有」 這以下是四如實智， 前面應該是屬於四尋思，「菩薩於定位， 觀影唯是心； 義想既滅除， 審觀唯自想」應該屬於四尋思。
，一定是「審觀唯自想」，義想才能滅除的，因為知道一切都是心，才能夠確定義想是不可得的。你不能夠忍可一切法是心的分別，你就不能覺悟一切法本身是畢竟空，是那麼回事。但是在位次的前後來說，「義想既滅除」， 也就 「知所取非有」， 那悟入遍計執。 那麼所取非有， 就是帶有能分別心了， 那就是悟入依他起。「次能取亦無， 後觸無所得」就是圓成實了。問：這兩句如果都是圓成實的話，那跟見道位後面那兩個頌的那兩句「便能現證真法界， 是故二相悉蠲除」，「是故二相悉蠲除」 的話， 就是能取所取都蠲除的話， 那就是 「後觸無所得」， 那 「後觸無所得」 就應該到見道位。答： 是的， 但是我那天講呢， 我是拿它作一個解釋， 作解釋講。「福德智慧二資糧， 菩薩善備無邊際」， 那麼這是資糧位。「於法思量善決已， 故了義趣唯言類。 若知諸義唯是言， 即住似彼唯心理」， 那麼這就是這個加行位。問：「即住似彼唯心理」， 如果是唯心理， 那也是還有個能取的心。答：「唯心理」， 一切法都是心的變現， 那麼就是所取不可得。 所取不可得， 能取也不可得， 那麼自然是這樣觀察， 這樣觀察的時候都屬於加行位。「便能現證真法界， 是故二相悉蠲除」， 這都是見道位。「體知離心無別物， 由此即會心非有」， 這都是見道位， 就是解釋那個 「便能現證真法界」 的。「智者了達二皆無，等住二無真法界。慧者無分別智力，周遍平等常順行，滅依榛梗過失聚，如大良藥消眾毒。佛說妙法善成立，安慧并根法界中，了知念趣唯分別，勇猛疾歸德海岸。」這底下是一個修道和究竟道。不過這樣子呢，似乎是順一點。按印老法師講呢，這五個頌，一個頌是一個位，就是文相上很整齊。但是那個資糧位和見道位就有一點勉強。問：這樣子的話就是說，這個悟入遍計執跟悟入依他起還有悟入圓成實，是在四尋思的時候就已經開始悟入遍計執。但是到四實智的時候，是一定已經悟入依他起了，還是說……？答：四如實智，一開始是悟入遍計執，就是那個忍位，忍位是下忍，從那裡開始是悟入遍計執，是畢竟空的，就是肯定了。四尋思也是悟入遍計執，還是沒有肯定。問：那這樣依他起的話，是可以算作中忍嗎？答：是的。問：所以就是很快，悟入依他起的時候是兩刹那，起觀行，然後兩刹那的最後一刹那就進入了圓成實。在那裡就進入世第一的，那就是一刹那，就到見道位了，中間都不會停的。答：是的，時間很短。這可見從這位次上看，悟入遍計執時間很長。悟入遍計執很難，悟入依他起還是容易，悟入圓成實也比較容易，就是悟入遍計執困難。知道所取的一切法是沒有自性的，是心的變現，這件事很難，的確是不容易。四尋思也是這樣子，要很長的時間去這樣修行。
問：還有一個問題，就是剛剛講那個三摩地，師父您說，從初禪開始就可以發出無量無邊的三摩地，這個三摩地到底跟所謂的禪定有什麼差別？答：我們一般說禪定就是初禪、二禪、三禪、四禪，叫做禪。若是三摩地門，那就是更殊勝的境界了。譬如說你在初禪裡面得無生法忍，那變成無漏的境界了，由初禪裡面得初地、得二地、得三地、得四地，那就是無漏的境界，那又更有殊勝的三昧了。乃至從那裡面得到首楞嚴三昧，得到賢守三昧、集福定王三昧，各式各樣的三昧，那是更殊勝的境界了。問：我們常常講念佛三昧，跟這個怎麼配？答：念佛三昧也應該是在禪裡面，應該或者初禪、二禪、三禪、四禪。我們說一般的念佛，你不能夠得定，心裡散散亂亂的，那就是很粗淺的境界。由念佛而得初禪、得三禪、得四禪，得了禪還繼續念佛的時候能見到佛，能見到阿彌陀佛、聽佛說法，當然要與修多羅合，這時候可以名為念佛三昧。你只是得定，而還沒能見到佛，那還不能算念佛三昧的。偶然地做夢見到佛了，那不是念佛三昧，不是。念佛三昧是個自在的境界，我要見佛就能見佛。得無生法忍，才是真實的念佛三昧；沒得無生法忍，那還是相似的，還不是真實的。問：念佛的時候如果說，看別人的書上講說，所有一切世間上的聲音，他什麼聲音都沒有聽到，連車聲、人聲、鳥語花香，全部都是念佛聲。而且他覺得念佛聲是從地上這樣慢慢升起來，那個是念佛三昧嗎？答：這不是，這不是念佛三昧，這不是。這就是得念佛三昧之前，由散亂心開始進了一點，其中現出一個現象而已，那去念佛三昧還很遠的。
問：請問院長，在別辨作意修的這個小科裡面，有講到說，菩薩在三種作意：愛重作意、隨喜作意，還有欣樂作意，這三個作意由六意樂來攝。那在這六意樂的前面，因為王恩洋的疏好像是沒有把廣大意樂跟長時意樂、歡喜意樂劃分得非常清楚。可是雖然我們本論這邊是有把它講出，一段一段，是名菩薩廣大意樂，是名長時意樂，是名歡喜意樂。那這三個是不是可以合併在一起講，因為好像廣大意樂裡面包括的內容，這樣子就可以來解釋長時意樂和歡喜意樂？答：廣大意樂說得詳細一點，後邊的意樂沒有那麼詳細，就是這樣子嘛！
問：請問院長，我們這組在討論十門裡頭的第四個訓詞那一門的時候，講到那個般若，般若能夠除遣一切見趣、諸邪惡慧。師父提過說在經論裡頭，把見和慧常常是放在一起，沒有特別分別。在講記裡頭，印老他是把見和邪惡慧分開來。見的話，比方說五見、二十見、六十二見、百八見，和邪惡慧的分別，是不是說見是一種主流，一種思想的主流，比方說像分別我執，它是很重的一種執著。邪惡慧呢，會不會是屬於比較小部分的人，或者是個人他自己的一些見解？這個邪惡慧和這個見，兩個中間的分別，印老他是怎麼說的？答：印老是把它分開來講，但是別的地方也有把它放在一起說。有什麼不同呢？見，就是他成就了這樣的思想，他很執著的，他堅持這樣的說法是對的，這叫做見。 雖然有這樣的見地， 但是不那麼執著，「可能我說的還不對吧」，那還不成為見； 就是自己很有自信心，「我這樣說是對的」， 那時候叫做見。慧是觀察的意思，就是你能成為見，就是因為你有這樣的慧，你這樣觀察清楚了，「是這樣的！ 你不同意，我還是認為是這樣的」。所以這個慧和見，其實也是一回事。慧以觀察為義，見是肯定、決定的意思，如果沒有決定呢，還不成為見。所以能決定呢，就是他有他的觀察，他才能夠決定的，所以見裡面也有慧的意思，慧裡面也有見的意思。不過印老法師他是大智慧人，他說見是見，慧是慧，那我們就保留，先就這樣吧！
問：請問院長，彼入因果裡面有談到般若波羅蜜，那我們可以從學習過的第一堂課上的四念住，也有引到《大般若經》的〈四念住品〉說到：云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多修身念住，還有修受念住、心念住、法念住。那我們要學般若，這樣子的話，是不是從這些這樣子來學習，可以嗎？答：可以啊！問：那就這樣學就叫般若了嗎？答：是的呀。你看《金剛經》上「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」， 這就是心念住嘛。「可以身相見如來不？ 不也！ 世尊！ 不可以身相得
，這一段文就是身念住。但是不管是身念住也好，受念住、心念住、法念住，都是用般若觀它是畢竟空寂的，就是四念住，就是可以這樣觀。
問：請問師父，剛剛提到那個無生法忍，各種定中它都有不同層次的證得。那這樣子的話，無生法忍是不是屬於比較偏向於智慧的解脫方面的？那跟定兩個配合起來，它還是有不同的？答：是，它是偏於智慧的，但是它一定是在定裡面。可是初地得無生法忍，第八地也是得無生法忍，所以也有深淺了。問：未到地定也有？答：未到地定也是有，可以在未到地定裡面得無生法忍，就在未到地定裡面得初果，那就是小乘。發菩提心的人，也可以在未到地定裡得無生法忍。