此中有二頌：名事互為客，其性應尋思，於二亦當推，唯量及唯假。實智觀無義，唯有分別三；彼無故此無，是即入三性。這是第二節的偈頌，是無著菩薩他用後邊這個頌來說明現觀的次第。「現觀」也就是唯識觀，明了現前如實觀察，所以叫做現觀。現觀，其實我們也講過多少次了，它還是有次第的，有前後的次第，從這個頌上看是很分明地現出來。這裡面有兩個頌，印順老法師的科上面是「本論自頌」，就是不是引其他的論上的，就是無著菩薩自己做的頌。「名事互為客，其性應尋思」，這個頌也是分兩部分：第一部分頌這個四尋思，第二個頌是頌的四如實智。四尋思在前面的文也說過，就是四加行位的煖、頂這兩個位次，四如實智就是忍和世第一這兩個位次。四尋思是名、義、自性、差別，但是這裡邊這個義就指「事」，換成「事」這個字，事就是義，義就是事了。「名事互為客」，名和事、事和名互相都是客人，它不是主。「互為客」這個「客」字，是在其他的唯識論上也常用這個字，形容這個「名事」的不決定。這個「名事互為客」，名於事為客，事於名也是客，客是對主人說的，那麼它不是主，它是不決定的。這個是什麼意思呢？明白點說，我們通常也會講到這句話：依義立名，依據那件事，或者那件事的意義安立假名字，安立名字，依義立名。「依名以顯義」，名是能詮，義是所詮。依義立名，就是名本身是不決定的，是觀待義而立名。觀待名而詮顯義，若沒有名的時候，這個義就不顯現出來；若想要顯現裡邊的內容，需要有種種的名它才能現出來。這樣的說話表示什麼意思呢？表示本身都是沒有真實性的。名沒有真實性，所以要依義立名就不一定了。依名以顯義，義也就不決定了；若沒有名的時候，義就不見了。這可見義本身沒有真實的體性，也正好說是用《中觀論》上的話，就是沒有自性了。名沒有自性，所以依義立名；義沒有自性，所以依名以顯義，這叫做「互為客」的意思，所以知道都是空的了，名義都是空的。我們若執著有真實的名、有真實的義，那就不需要依名以顯義、依義立名了；這個文的形式是這樣子，所以這樣去思惟去。這個文這樣講，其實你在靜坐的時候也就是這樣思惟。「名事互為客，其性應尋思」，名的體性和事的體性，應該去觀察思惟，去觀察思惟它，那麼你才能夠明白「名事互為客」的道理。在《阿毘達磨雜集論》上說，這個「事」是指什麼說的呢？就是蘊處界；五蘊、十二處、十八界就叫做事。可是有的地方說「義」，事就是義，義就是事，那麼這個義也就是指五蘊、十二處、十八界說的。那麼這樣子去思惟觀察名事都是空的，都是假立的，都是沒有實體性的，這樣思惟。「於二亦當推， 唯量及唯假」， 這個 「於二」 是什麼呢？ 就是對於那兩個，「名事」是說出來兩個，還有個自性、差別呢？就是那個「二」，那個「二」就指自性、差別說的。「名事互為客」，我們要把心靜下來去思惟觀察它是假的、是空的，那麼對於自性、差別那兩個，「亦當推」，也應該去觀察思惟。思惟它是什麼呢？ 「唯量及唯假」。 這個 「量」， 印老法師解釋是知識的意思。「量」也是思量， 意以思量為義， 就是思量。 思量是什麼？ 就是識， 就是分別。說是這個自性、差別，你在奢摩他裡面去觀察的結果，也是內心的分別而已，分別所示現的。有那麼一個蛇在那裡，那裡沒有蛇，怎麼有蛇了呢？是你內心的分別，就叫做「量」，是內心的分別。這一切法的自體性和它種種差別義也都是內心的分別，由內心的分別而安立出來種種的名字，怎麼怎麼回事情，都是假立的，都是不真實的，所以叫做「於二亦當推，唯量及唯假」。像前面這個「所知相」裡面說到，做夢，夢裡邊有種種事情，有種種的分別，而那些事情都是空的。有種種的名字，有種種的義，有種種的自性，有種種的差別，其實那都是空無所有的。用那個譬喻來幫助我們理解名、事、自性、差別都是假的，都是空的，這樣子去思惟。一開始思惟呢，因為有夢的譬喻，就可能有多少理解，也多少地悟入。你若長時期奢摩他和毘缽舍那的觀察，他就向前進步了！所以可以把這個句子背下來，「名事互為客，其性應尋思，於二亦當推，唯量及唯假」，這樣思惟分別。「實智觀無義，唯有分別三；彼無故此無，是即入三性」，前面是在四加行位裡邊是屬於煖位和頂位，修行人在這兩個階級裡邊觀察名、義、自性是我們日常生活裡面所執著的義，現在觀察它都是客，都是心的分別，都是假立的，沒有真實性的，是空無所有的。「實智觀無義」，這底下進一步到了四如實智的時候，一開始就是忍位。這個忍位有下忍、中忍、上忍。在下忍的時候，就是由前面的煖、頂進一步的時候，這時候你觀察的這個觀慧，這個智慧是有力量了，還繼續地觀察名、事、自性、差別是無所有的，是沒有疑問的了，肯定是空無所有的了，叫「實智觀無義」。「唯有分別三」，本來是四個：名、事、自性、差別，現在說是那個事，就是那個義是沒有的；就是離開了分別心，沒有獨立的體性。離開了分別心，名也是不可得，義也不可得，自性、差別也是不可得，但是這個義就是單指那個事來說。這四個所緣境，把那個義沒有了，就剩下三個，而剩下那三個是怎麼回事呢？「分別三」，都是內心的分別，就是名也是內心的分別，自性也是內心的分別，差別也是內心的分別，名、自性、差別。這個義、義自性、義差別沒有了，就是這個獨立的體性的義、自性、差別沒有，唯有分別心所現的這三個，就是名、自性、差別這三個。所以「實智觀無義，唯有分別三」，「唯有分別三」這時候就是悟入依他起性的意思；「實智觀無義」就是悟入遍計執性，悟入遍計執性是空無所有的了，我們不執著它是真實的了。現在說是我們自己天天靜坐，我靜坐很久了，我到了什麼程度了呢？就這個地方就看出來。你若是還執著所分別的境界有真實體性的時候，那你還在原來的那個位子上沒有向前進步。如果說「觀無義」，是我內心的分別，不是你在罵我， 是我自己心的分別， 那你就是進步了， 你就進了一步。「實智觀無義，唯有分別三」，這個時候到了什麼程度？就是到了忍位了，到了忍位的時候。如果說是不是我心的分別，實在是你在罵我，那就「實智觀無義」這個地方你還有所不足，還沒到忍位，還沒到，可能煖位都沒到。所以你把這個教義多多地學習，不一定需要問別人，自己就知道了，自己有沒有修行就知道了。「實智觀無義，唯有分別三」，這個時候知道一切一切都是內心的分別，「唯有分別三」。「彼無故此無，是即入三性」，在這個地方，在語言上，這個法語的次第上，「彼無故此無」，這一句就說完了，但是若你修行的時候你可能要多少天還沒有到，你可能一個星期還沒到，可能三個月你還沒能「彼無故此無」。就是觀察所分別的義、 義自性、 義差別是沒有的， 沒有。「故此無」， 故這個 「分別三」也沒有。 有所分別的三個， 當然是有能分別的三個， 所分別的三個沒有，當然能分別心也就是沒有了。所分別、能分別也是相待的，「此有故彼有」，那麼「此無故彼無」，自然是這樣子。所以在理論上說，「彼無故此無」。但是觀的時候你還要經過一個時期的，除非是善根特別深厚的人，那就是特別迅速了。「彼無故此無」。所分別的心，這個道理也應該是很明顯的，如果說是你沒有罵我，當然我也就不分別了，我的分別心也就不起了，自然就是很和平；雖然是在罵，但是還是和平的，所以「彼無故此無」。但是「彼無故此無」這個話，這個執著心在阿賴耶識裡面實在是個種子，這個瞋心，這個執著心現出來的相貌就是煩惱，這個貪也是執著，瞋也是執著。你常觀察這個「實智觀無義」，觀察這個「無義」，「名事互為客」，常觀察所執著的境界不可得，它就能破壞這個執著心的種子。這個種子假設有一丈那麼厚，也是一點一點地向下減少，損之又損之，也是要一點一點地減少。假設執著心薄，那可能他七天就畢業了；你執著心特別厚，可能結夏安居要三個月，也可能是三年也不一定，「彼無故此無」就是有這個意思，這個時間上有長短的不同。這個理論上是「彼無故此無」，但是你觀的時候這個執著心去掉了，不是那麼快，所以「彼無故此無」。「是即入三性」，「實智觀無義」是破除去遍計執了，「唯有分別三」就是悟入到唯識，「彼無故此無」就是入於圓成實性了，悟入了圓成實性，是這樣子。「是即入三性」，前面我們講那個有四個三摩地，那個地方說煖、頂、忍、世第一說得詳細一點，這裡和那裡也是一致的。
復有教授二頌，如《分別瑜伽論》說：菩薩於定位，觀影唯是心；義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。前面是 「本論自頌」， 第一項， 現在是第二項是 「引分別瑜伽論頌」，《 分別瑜伽論》的頌，《分別瑜伽論》說是彌勒菩薩造的，但是這個書沒有翻譯過來。這上面世親菩薩解釋：「為入真觀授以正教」，就是這位善知識為了他的弟子能悟無生法忍，就是入真觀，所以教授他的正教，就是教授這個頌。「復有教授二頌， 如《 分別瑜伽論 》說」的， 怎麼說的呢？「菩薩於定位，觀影唯是心」，「定」就是學習奢摩他。奢摩他我們也講過多少次了，最低限度要未到地定比較好， 就是 《 俱舍論 》、《 大毘婆沙論 》。 說一切有部的意思，最起碼你要成就未到地定，你這個觀慧才有力量能斷惑證真的。但是《成實論》上說，欲界定也可以，欲界定當然是淺一點。「菩薩於定位」，若是說菩薩，假設他準備的資糧特別地圓滿的話，那應該是到禪，色界的四禪最好。「觀影唯是心」，「觀影」，這個「影」是什麼呢？名、義、自性、差別都是影，也可以說都是影。或者說你學習的聖教，法義，學習的佛法，有法就有義，法也就是名，名、義、自性、差別在你內心裡面現出來；內心現出來，那就是「影」。「唯是心」，你觀察這個影只是自己心的分別，離開了心的分別， 那個影是不可得的。 這也是很明顯的事情， 譬如說你背《 金剛經 》的時候，一個字一個字地背，就是心在分別嘛！若是你心裡不分別，那個字就沒有了，字就不在心裡面現出來。其他的一般的雜事也是一樣，說是你在罵我，你心裡這樣想：「你在罵我」這四個字，四個字也就是心的分別，也是一樣。佛的法語在心裡面現出來也是分別，在道理上是一樣，但是佛的法語當然是清淨的。可是若明白了佛的法語之後，你通達了「觀影唯是心」，都是一樣，其他的雜事在心裡面現出來也是心的分別，離開了心的分別之外，另外沒有事情。你認真地這樣觀察的時候，你就會肯定這件事：我心裡不分別的時候，這件事沒有。你常常這樣想，你就會認識到這裡，所以離開了心，一切法不可得，一切法即是心。「觀影唯是心」，這樣子觀察，就是用心來破壞這個所緣境的執著，來破壞它。「義相既滅除」，這個「義相既滅除」就是離開了心，有影的自體，叫做「義相」。離開了心，有影的自體，那叫做「義相」。現在你觀影就是心，離開了心沒有影的自體，那個義相就沒有了。雖然你心還在分別，這是我心的分別，那個所分別的境界是不可得的，所以那個義相就不存在了，那麼這就是悟入遍計執性了嘛！「審觀唯自想」，這可見觀察的時候是非常認真地觀察，叫做「審觀」，不是浮泛的，不是，要是心真實是靜下來認真地去觀察。我們的心還有一種情況，就是容易有妄想，容易有雜念，譬如說背經，背背經忽然間打妄想，有這種事情。靜坐的時候，修奢摩他的時候，不，一下子就來了妄想，這個問題就是不審，「審」這個字就是這樣意思，你就是不審的關係。若是「審觀」的時候，這個雜念它不起，雜念不起。所以若是認真地去觀察的時候，能分別的心在所分別的境界上在活動的時候，你認真地觀察，所分別的境界是沒有的，只是自己心在分別；你認真地這樣觀察，你就會通達到這裡，那麼義相就滅除了，唯是自己的心。那麼這是破除去這個所緣境的執著，這一段。「如是住內心，知所取非有，次能取亦無」，「如是住內心」這句話怎麼講？在字面上說，就是把義相滅除了，我就安住在內心，這樣講。這樣講我認為還需要再解釋。「住內心」這句話怎麼意思？就是你內心你的智慧知道一切法是心的分別，你這樣的智慧穩定下來了，叫做「住」，穩定了。若是有人說「不是，所分別的一切法是有真實性的，你說是唯心是不對」，你的心不受影響，叫「住內心」。就是你通達了一切法是唯識，你這個心是很堅固的，叫做「住內心」，這麼解釋。「如是住內心，知所取非有」，也是很堅定地知道所分別的境界，這個「所取」就是那個義相，「義相既滅除」那個義相，義相是沒有的。在禪師的語錄上有一句話，說是你怎麼樣用功修行呢？這個禪師說了一句話：「如賊入空室」，這個賊，來偷人家財物的這個賊，到了一個空房子裡面去，什麼也沒有，想要偷東西，沒有東西可偷，「如賊入空室」，那麼在這裡正好表示這個意思。「知所取非有」，知道所取的一切境界都是沒有自性的，空無所有的。溈山禪師，他有一個跟他學禪的弟子，我忘記他的名字。人家問他怎麼修行？ 他說出一句話來， 他說：「去年貧不算貧， 今年貧才算貧。 」 貧者， 窮也，貧窮。我去年窮還不算窮，今年窮才算窮。怎麼原因呢？「去年貧猶有立錐之地，今年貧窮錐也無。」立錐之地這個錐，立錐之地，還有一個地方可以立這個錐子。這話什麼意思呢？這個錐子就譬喻能觀的智慧，立錐之地就是所觀察的境界。我去年貧窮，就是觀察一切法空還沒觀好，還沒能觀到空的境界，還有一個所緣境，這個所緣境還不能觀察它是空，還有一個能觀、還有一個所觀，所以有立錐之地。今年貧，「錐也無」，連能觀察的智慧都不可得了。那麼這時候，還是溈山禪師的學生，就是叫仰山禪師，仰山禪師就對那個人，剛才說這幾句話的那個禪師，他和仰山禪師是同學。仰山禪師說：「如來禪許你有幾分，祖師禪未夢見在」，祖師禪你還不懂，這個意思是說祖師禪是高過如來禪的。好像是誰，在 B e r k e l e y 住，現在不在了，叫陳健民上師，他的一個書上說：「你若不懂得祖師禪高過如來禪，你還沒開悟。」他這麼說。這個說「今年貧錐也無」，那麼正好是這個意思，就是「知所取非有，次能取亦無」，就是能分別的心也不可得。古代的禪師他是學習經論的，學習經論的時候，他每天去讀經論，多思惟、多靜坐，他就有所悟入。有所悟入的時候，他不用原來的文句，他另外用一句話說出來，其實還是經論上的話，就是「知所取非有，次能取亦無」，也是這樣意思。那麼這就是如來禪，如果說這種話是祖師禪也可以，因為這話是祖師說的，可實在還是經論上的話，只是把字換一換而已。「如是住內心， 知所取非有， 次能取亦無」， 和前面那個文一樣， 就是「彼無故此無」這句話一樣，「次能取亦無」。「後觸無所得」，你常能這樣子觀察，「菩薩於定位」，在禪定裡面這麼長時期地觀察，這個次第就是先觀察所觀境不可得，這樣子，就是慢慢地，先觀所觀境不可得。然後，你看這句話：「審觀唯自想」， 這可見在這個階段裡邊， 這個 「審觀唯自想」 很長一個時期。這個四加行位，煖位、頂位都是觀所觀境不可得，觀察名、義、自性、差別不可得，這兩個位一直都是這樣觀察。到了煖位這個下忍的時候，就是確定了所觀境是不可得的。等到中忍的時候，這時候才觀察能觀的也不可得，能觀心也不可得。能觀心不可得，這中忍是兩剎那，這兩剎那過去了就到上忍，上忍位的時候就是忍可心不可得，就是決定心也不可得。這一剎那，上忍是一剎那過去了，就到了世第一。世第一還是一剎那，這一剎那是雙印二空：所觀境不可得，能觀心也不可得。這時候「後觸無所得」，觸者，證也；就是證悟了離一切相的平等法界了，是這樣意思。「菩薩於定位，觀影唯是心；義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。」從這個文上看，從佛菩薩給我們凡夫說明修行的位次上看，觀所緣境不可得，要長時期地觀察，要長時期地觀察的。而後「審觀唯自想」，義相才滅除，義相滅除了，「審觀唯自想」，在這個地方要用很長的時間的， 觀察它是空無所有， 要特別地努力的。「觀影唯是心」 ，在這個文義上說，當然我們學習的佛法和佛說的，和經論上說的法，經論上說的法是本質，我們學習由內心的記憶把它顯現在心裡面，顯現在心裡面的這一個佛法就是名字，是經論的「影」，經論的本質所現的影。這表示你不能自作聰明，你一定要依據經論去修止觀的，表示這個意思。這是一。第二個解釋，這個「影」，也可以說觀一切法都是影。這一棵樹，太陽從東方出來了的時候，這棵樹就出來一個影，這個影和樹是相似的，但是影是不真實的；觀一切法都是影，都是不真實的。我看見一個人來，心裡想：這是一個影，不是真實有體性的，也可以這樣觀察。那麼這個影是什麼呢？影是我的分別心，只是我的心，並不是真實有所觀察的影，就把影也破了，常常這樣觀察。這樣子去觀察，若是用名、義、自性、差別去更詳細地分類，這是名，這是義，這是自性、差別，那是更微細了。如果我們先不要那麼樣微細地觀察，就先觀察影也是可以，觀察一切法都是影，也是可以的。等到自己的定力，這個奢摩他定力深了一點，智慧高了一點，你可以微細地觀察，也是可以。「如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得」，這是《分別瑜伽論》上所說的這個現觀的次第。我們從《攝大乘論》上看，我們發覺一件事，我們發現了一件事。假設你若歡喜讀《禪師語錄》的時候，你一讀《攝大乘論》的文，你發現一件事。讀了《禪師語錄》，它就重視無分別的境界，心裡面要離一切分別，你一有分別就是犯了祖師規矩，就不對了！現在《攝大乘論》告訴我們這個修行方法不是這樣子，它就是叫你如理作意，叫你分別，不過這個分別與其他的妄想分別不同，內容是改變了，還是分別，而且是一個階段一個階段地去分別。這個是表示什麼意思呢？我們容易做到，我們容易做。先觀察這個所觀境不可得，觀察都是心的分別，就是這樣修，這比較我們容易做得到的，不是難，不是那麼難。你若讀《禪師語錄》，我們一個生死凡夫，貪瞋癡活動得很厲害的人，一下子就無分別，這事情能做到嗎？我認為不是那麼容易，不是容易做到。所以我們學習經論，反倒使令我們知道怎麼修行，而且還是容易，不是難。說我不學習經論，我觀喜祖師禪，就光是看話頭，看話頭「念佛是誰」，也是可以。但是如果不學習經論，「念佛是誰」這樣參話頭，我看那個虛雲老和尚開示 「念佛是誰」 這句話的時候， 開始念這個話頭的時候，「念佛是誰」 ，然後把「念佛」兩個字不要，「是誰」， 最後這個「是」字也不要， 就是「誰」，心裡面是「誰，誰」這樣子。不需要思惟，不要去思惟，只是念這個字，提起你這個正念，避免一切雜念，這樣子用功的話是什麼境界呢？那我看就是心裡面，如果用功用得好，沒有一切妄想，心裡倒是清淨；心裡清淨，沒有妄想，心裡面清淨，就是這樣子嘛，還怎麼的呢？好像我也是講過，《維摩經》上〈入不二法門品〉：「善不善為二，若不起善不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。」《六祖壇經》上說道明禪師，道明禪師好像要去找六祖慧能禪師，離開了五祖向南邊來，那個人就追來了是怎麼的，後來見面的時候，「我為法來的」，六祖給他講這幾句話：「不思善不思惡，正恁麼時，那箇是上座本來面目。」我看虛雲老和尚就解釋這一段文，就似乎是感覺這個話說得不圓滿，說得有點不圓滿，給它再圓滿一下。但是若讀《維摩詰經》：「善不善為二，若不起善不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。」就圓滿了！維摩居士是法身菩薩，他也可以現居士身，也可以現比丘身，也可以現佛身，我們不能夠用其他的分別心去比量，是不應該的。那麼這樣子去觀察，觀察「善不善為二，若不起善不善，入無相際」，這是要觀察思惟的，用觀察、去思惟。佛告訴你這樣是入平等法界，而這還是由有名言入於無名言的境界，這明明白白地就是得無生法忍了。說是：「不要，你不要想，不要思惟。念佛是誰，是誰，誰，誰。不要想！」往好說就是修個止嘛！就是修個止而已，你怎麼能夠說是開悟了、通達第一義諦呢？怎麼能呢？就是我們學習經論，按經論上這麼修，我們能夠得到正見──出世間的正見都不容易，完全是不依據經論，就是「誰、誰」，能夠通達第一義諦啊？我認為很難，很不容易。我們就學習世親菩薩的解釋，也有無性菩薩的解釋，也有印順菩薩的解釋，也有王恩洋菩薩的解釋，我們就是一遍又一遍地看，還不是容易，還不容易通達「唯心無義」這個道理，還不容易，我們還用功了，用功去思惟還不是容易。就是坐在那裡「誰、誰」就能開悟？我認為很難。所以我認為就是要學習經論，學習這個《攝大乘論》我認為很好，它的確是，它給你一個次第，給你邁一步臺階，邁兩步，邁三步，一直到最高的地方去。你讀《大智度論》也是一樣，它也是告訴你怎麼是空，一切法是空無自性的，它也是從文字上叫你明白怎麼樣是空的，也告訴你怎麼樣思惟、正憶念。《摩訶般若波羅蜜經》上你讀一讀，《大般若經》也是一樣，它告訴你如理作意、告訴你正憶念，就是正思惟，明明白白地告訴你這樣的方法修行。我們讀《金剛經》呢，只是受持讀誦，鳩摩羅什法師翻的《金剛經》就是讚歎你受持讀誦、為人解說，但是沒有「正憶念」這三個字，是不是？（你們誰背《金剛經》了？）但實在是包括這三個字的，是要正憶念的。你讀《大智度論》、讀《大般若經》就知道，是有正憶念的。釋迦牟尼佛出世了，就是明明白白地告訴你怎麼修行，不說隱語。好像印順老法師也說過一句話：佛當初說《般若波羅蜜多心經》的時候就這麼講的嗎？說是：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受想行識亦復如是。」就這麼講的嗎？這樣講誰能聽得懂啊？就是這樣講嗎？我認為這個問題提出來非常重要，非常重要。所以你若讀《 摩訶般若波羅蜜經 》呢， 我就感覺到比讀《 金剛經 》更詳細了一點，使令你容易懂一點，容易懂。《阿含經》，我以前也說過，孫陀羅難陀為五百比丘尼說法，說了兩次，五百比丘尼得阿羅漢，這個經要讀，在《雜阿含經》裡面。他說的這個諸法空的義，你從他那話裡能看得懂，你能看得懂，能看明白。義都是一樣，但是有的那個話說出來你不容易懂，而那一段文你容易懂。經上說：「依了義不依不了義」，你用功修行，你心裡明白了，你依止它去學習、修行。那個經你讀不懂，不了義，不明白，不明白這個是不可以，不能作依止。這是一個解釋，這是一種解釋。這一個頌我認為說得很明白， 就是「菩薩於定位， 觀影唯是心」， 但是「定位」這個地方也不是容易的事情，就是常常要修奢摩他，修奢摩他讓心裡面安住在所緣境，不要亂，不要妄想，明靜而住，這要是長時期地下功夫才可以，長時期下功夫。少數人呢，那是特別有善根，他靜坐時間並不多，他就成就了，也有這種人。「菩薩於定位，觀影唯是心；義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。」
復有別五現觀伽他，如《大乘莊嚴經論》說：福德智慧二資糧，菩薩善備無邊際，這以下是第三項「引大乘莊嚴經論頌」， 引這裡。 這部論我們藏經裡頭有，這個別行本不見，但是在支那內學院他印的那個《藏要》裡面有，這個《大乘莊嚴經論》。「復有別」，除前面引的之外，還有「五現觀伽他」，這是有五個頌，是頌的這個現觀的次第。「伽他」就是頌，有五個現觀頌。「現觀」，由開始修現觀，就是資糧位、加行位、見道位、修道位、究竟道，一共五個位次，這裡有五個頌。是哪上的呢？「如《大乘莊嚴經論》說」的，說這五個頌。《大乘莊嚴經論》，在《成唯識論述記》上，窺基大師說：這個論的名字應該是《莊嚴大乘經論》，這個名字應該這麼說。「福德智慧二資糧，菩薩善備無邊際，於法思量善決已，故了義趣唯言類」，這一個頌就是資糧位，也就是勝解行地。勝解行地，印順老法師的解釋，這一個頌就是資糧位，這樣解釋。但是有的解釋呢，就這兩句是資糧位，「福德智慧二資糧」， 福德和智慧這兩種善法， 它能幫助我們得入聖道， 所以叫做資糧，這個資糧是這樣意思。六波羅蜜裡邊，布施、持戒、忍辱，這是福德資糧。精進，是通於福德、通於智慧的，你精進地修福、精進地修智慧，所以這個精進是通於兩種。這個禪波羅蜜也是通於兩種，如果你在禪定裡面修慈悲喜捨四無量心，能得大福德，能得梵天王的福德，得大福；若是在禪定裡面修毘缽舍那，觀一切法空，那就是屬於智慧了，所以禪也是通於兩種的。這般若波羅蜜，當然是屬於智慧資糧。「福德智慧二資糧，菩薩善備無邊際」，這個發菩提心的人，他能夠準備很多很多福德智慧資糧， 像 「無邊際」 那麼多。「無邊際」 實在來說是有邊際，準備的福德智慧資糧是有邊際，但是準備得很多，就名之為無邊際，是這樣意思。準備福德智慧資糧，一方面能不到三惡道去，有這個好處。第二，在人間能幫助你得入聖道。若到天上去，就不容易入聖道，到天上不容易。因為天上這個欲界天的欲樂太強，人就迷惑顛倒，他不能夠修學聖道。若是在人間，在佛法裡面有點栽培，信仰三寶，在人間栽培的時候，你對於佛法有興趣、有信心，那麼生到天上去，這個信心沒有失掉，還有可能入聖道，不然的話就很難。你若說是「我對於佛法我沒有興趣， 但是我歡喜作善法， 做醫院， 或是辦學校，為社會服務，做些好事」，是佛教徒提倡的，或者非佛教徒提倡的，他都能去隨喜功德，但是佛法沒有興趣。這種人當然作善法就有善報，生到人間或者生到天上，生到天上他很難信佛的，不容易信佛。人歡喜修禪定，你讓我聽經聞法我頭疼，但是靜坐打禪七我歡喜參加靜坐，佛法不接受，這種人若生到色界天上去，他若成功了的話，生到色界天也不一定信佛，還是不信佛，還是不相信的。所以我們在人世間，就是我們出家人也要注意這件事，說我這個人的根性不適合去學習教義，我就是做功德，執僧事，為大眾僧做事，佛法沒有興趣學，這個地方有點問題，有什麼問題呢？你沒有興趣學，你對於佛法的信心很難建立，很難建立起來。但是可以在佛教裡也可能是出家人，也還可能是出家人，他這時候可能是不謗毀佛法，但是對於佛法不能說有信心。你沒有明白什麼是佛法，你能說你信佛嗎？佛教裡面說是相信佛法那個信，是由智慧建立的，是智慧建立的，這個信心從智慧建立的，不然不能說是相信佛法，這個問題在這裡。那麼這地方有什麼問題呢？為大眾僧做事福德太大了，福德太大了。譬如說我們打禪七，他到街上去買米、買麵、買菜，回來的時候把菜燒好好的供養修行人，這個人的功德太大了。因為他對於佛法沒有信心的關係，將來在人世間可能是大福德人，大福德人，因為貪瞋癡沒有變動，他沒有修奢摩他、毘缽舍那，貪瞋癡原來多少還是那麼多，一點也不會受到影響的，還是那麼多的貪瞋癡。他的福德大，他的貪瞋癡也是大，他若想做皇帝就是做皇帝，因為別人的福德沒有他大，你鬥不過他的，他做了皇帝的時候還是一樣不信佛。朱元璋他還出過家，他做了皇帝的時候殺死一個出家人；對於這個出家人，當然他們還是有點感情的，他常找他沖沖殼子談話的，這個出家人是有學問的人，不是平常人，就立刻寫出詩來讚歎朱元璋。而朱元璋一看到這個詩，就有了疑惑心了，立刻下令把他殺死，殺死他，就會有這種事。所以我們出家人，「我沒有這種根性，我不是這種根性，我就是修福，我不修慧」，那就還是有問題，你就有問題。所以我們用功修行，在禪堂裡面「念佛是誰、誰、誰」，你對於這個文字的佛法你不用心，你在修行人的境界裡邊栽培了一點福德，加上一點定力，將來這個人就是不得了，這個人將來有可能會弘揚佛法，有可能他破壞佛法，就是有這個問題。「福德智慧二資糧，菩薩善備無邊際」，所以要修福德也要修智慧，修智慧也要修福德，然後你才能夠悟無生法忍，才能入唯識性的，這樣子。「福德智慧二資糧，菩薩善備無邊際」，這樣你才能入聖道，沒有福德也不行，沒有智慧也不行。我們看優波鞠多尊者的傳記會看出來，有一個比丘執僧事，老是造房子，為大眾僧造房子，造了很多僧房，今天也造，明天也造，常常地做這些執僧事，做得厭煩了，聽說優波鞠多尊者教人修禪，「我不要這麼辛苦，我去修禪。」就到優波鞠多尊者這裡來。優波鞠多尊者問他：「你到我這來做什麼？」說：「我跟你老人家學禪。」「好！」優波鞠多尊者說：「我有個條件，你到這來學禪要聽我話，我叫你怎麼的你就怎麼的，要聽我話才能教你禪。如果你不聽我話， 那你就離開這裡， 我不教你禪。 」那麼這個比丘說：「好！ 我聽你的話。 」好！住下來。住下來，優波鞠多尊者就問他：「你以前在大眾僧，在什麼地方做什麼事情？ 」說：「我就是執僧事，給他們造房子，造了很多僧房，這些事情。」「好！你再給我造房子。」當然優波鞠多尊者有很多的大護法，說是：「你去到某某大長者家去說，你要給我在什麼地方造房子，讓他供給你所需的材料，怎麼怎麼的。」他心裡很煩這件事，還叫我做，但是已經說好了要聽話，還是要做，那麼只好照辦了，就做這個事。做這個事的時候，優波鞠多尊者說：「好，現在不要做了，到此為止。」然後教他禪，一下子得阿羅漢。其實優波鞠多尊者是大阿羅漢了，六種神通都具足的，知道他不高興執僧事，不高興再做這種事，但是還要做，怎麼的？就是你的福德資糧不夠，所以你還是要再栽培。羅睺羅尊者，佛在世的時候，他也是有一天看人家得阿羅漢果了，得禪定了，得初果了，「啊！我也可以修行。」然後到佛那兒去就請求佛：「請佛來教我修四念處，教我修現觀。」佛說：「你有沒有給人講五蘊？有居士來給他講什麼叫色受想行識，有沒有給他們講？」說：「沒有。」說：「你去給他們講，講這色受想行識。」那麼他就給人講。過了一個時期又來請求佛為他說現觀，佛說：「你有沒有給人講十二處？」就是這樣子講五蘊、講十二處、講十八界，講了很多，為在家居士講解佛法，然後再請求佛給他說現觀，佛就為他解釋說這修行的法門，這時候他是得阿羅漢。但是初開始得阿羅漢是慧解脫阿羅漢，沒有神通。這是什麼意思呢？就是智慧資糧不夠，智慧的資糧不夠，這個法的資糧不夠。通常說從 《 阿含經 》， 你讀 《 阿含經 》 的時候， 讀 《 顯揚聖教論 》， 讀 《 瑜伽師地論》，你會知道一件事：五蘊是什麼？是無我的意思。觀察色受想行識是沒有我的，意思是這樣，十二處、十八界都是這個意思。你去從這個文，這個蘊、處、界去思惟這無我義，為人講解，這也就是內心的分別，這樣深入地思惟，你的智慧資糧夠了才可以，這時候佛就為他說四念處，他就得阿羅漢。所以這個福德智慧資糧要準備，要準備這個資糧。「菩薩善備無邊際」，這樣你才能得聖道。說「我靜坐的時候也不相應，修止觀修得不相應」，你的資糧不夠，資糧不夠你要準備為大眾僧服務，為大眾僧服務修福德資糧；你常常地讀經去思惟，你準備智慧資糧。這個資糧圓滿了就成功了。所以，「福德智慧二資糧，菩薩善備無邊際」。
於法思量善決已，故了義趣唯言類。我們凡夫，不要說是沒有學習佛法的人，不相信佛教的人不提，就是來到佛法裡邊來，你不用心去學習佛法，也還是一無所知。我們學習佛法之後，原來是這樣子，那麼我們就會歡歡喜喜地為大眾僧服務。為大眾僧服務，結果就是為自己服務，結果就是這樣子。說我不願意看經，不可以，我不願意為大眾僧服務，不可以。不容易有很多的出家人在一起用功，現在的佛教是這樣子，不容易的，不容易有很多出家人在一起用功修行的，這正是自己栽培自己的好機會，要知道。「於法思量善決已，故了義趣唯言類」，這一段印順老法師也把它劃歸資糧位裡邊。印老法師的意思，這五個頌，每一個頌就是一個位：第一個頌是資糧位，第二個頌就是加行位，第三個頌是見道位，第四個頌是修道位，第五個頌就是究竟道的位次， 他是這樣意思。「於法思量善決已， 故了義趣唯言類」 ，就是在資糧位的時候，他修福德智慧資糧的時候，他也是學習佛法，「於法思量善決已」，他也是修止觀的，也是修禪定的，這樣意思。「於法思量」， 這名、 義、 自性， 或者是思惟色受想行識、 眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，就是經論上說的法、說的義，你靜坐的時候在禪定裡面，或者在欲界定裡面這樣思惟、觀察。思惟、觀察呢，「善決」，就是能決定，沒有疑問了，是無我的，這個法是無常的、是無我的、是內心的變現，能夠這樣決定。這是在禪定裡邊才能夠這樣子，如果不在禪定裡面是不能決定的，散亂的分別心是不行的，散亂的分別心不能決定。心要靜下來修奢摩他，你才可以。「於法思量善決已，故了義趣唯言類」，所以你就能夠通達一切的義趣，一切的名、義、自性、差別都是意言。「唯言類」，唯是意言所安立的，這是內心的分別，就是唯識無義的意思。「類」這個字，印順老法師說是生起的意思，唯是意言所生起的。一切義趣，就是種種的所分別的義相都是內心的分別所現起的，不是真實的，不是有真實自性的。那麼這樣說呢，就是在資糧位的時候就有了這樣的修行了。如果說是「福德智慧二資糧，菩薩善備無邊際」，這兩句是資糧位；「於法思量善決已」，這以下是加行位，那也應該是可以。
若知諸義唯是言，即住似彼唯心理，那麼這還是加行位。你若能夠通達這個似義顯現，無量無邊的似義顯現的境界，「唯是言」， 他決定， 這個 「唯」 有個決定的意思， 決定是意言的分別；一切的似義顯現都是內心的分別。「即住似彼唯心理」，那你就能安住在似彼義相顯現唯是心性的正理，那麼這就是悟入了依他起性的意思。安住在「似彼唯心」的道理，安住在唯識無義的道理上面了，這樣就是在加行位的時候這樣修行。
便能現證真法界，是故二相悉蠲除。印順老法師的意思，這兩句話也是屬於加行位。屬於加行位嘛，就是前面那個四依止，四種三摩地那個四依止，那個入真義一分三摩地。印順老法師根據那句話叫做「便能現證真法界，是故二相悉蠲除」，「二相悉蠲除」這句話就勉強一點，因為入真義一分而不是「二相悉蠲除」，就勉強了。如果說這一句話是屬於見道位，前面是加行位，那麼這句話「便能現證真法界」，若見道位呢，就從世第一一剎那就是再進一步，一剎那向前進一步就是「現證真法界」，就是成就了無分別智，就證悟了一真法界了，就是圓成實性、諸法實相的真理了。「是故二相悉蠲除」，真法界是離一切相的，沒有能所分別的，所以能取相、所取相就是全部地「蠲除」淨盡，完全都棄捨了，沒有能所的分別了。這若說是見道位就是很現成，如果說是加行位就勉強了一點。
體知離心無別物，由此即會心非有，這底下這一句是解釋那個「二相悉蠲除」的。為什麼在見道位的時候「二相悉蠲除」呢？「體知離心無別物」，這個體者，達也；就是通達，就是那個「知」。通達了離開了我們的分別心以外，更沒有其他少法可得的，所以這個所取相蠲除了。「由此即會心非有」，由於所取相不可得，所以能取的分別心也不可得了，「由此即會心非有」。
智者了達二皆無，等住二無真法界。「智者」是指菩薩說。菩薩通達了能取、所取這兩種法都不可得了，就會平等地安住在「二無」的真法界，就是見到第一義諦了，離一切戲論相。那麼這是一頌半，六句話是見道位，這樣子講應該是可以。
慧者無分別智力，周遍平等常順行，滅依榛梗過失聚，如大良藥消眾毒。這一個頌是修道位。「慧者無分別智力」， 前面說智者， 這裡說 「慧者」 ，還是這位菩薩，已經見道的這位菩薩。這位菩薩他已經具足了無分別的根本智和後得智，都具足了，現在這個時候他入於真如三昧的時候，就是無分別智慧的力量，無分別智慧的功能。「周遍平等常順行」，「周遍」就是遍一切法，一切法都是平等的、都是真如，一切法都是真如。不管色法也好，心法也好，內六根、外六處也好，乃至凡夫也好、聖人也好，都是平等的，遍一切法平等地觀察它都是真如。「常順行」，要常時地隨順這樣修行，就是隨順真如法界這樣修行，這就是所謂真修的境界，無分別的境界；無分別的境界，它能斷惑證真，能有這種力量。「滅依榛梗過失聚，如大良藥消眾毒」，前面說是無分別智周遍平等，這是修道的這位菩薩證真， 證悟真如的意思。 這底下是斷惑， 斷煩惱的意思。「滅依榛梗」，滅除，除滅了這個所知依，就是阿賴耶識，阿賴耶識裡面的雜染種子譬如是「榛梗」。「榛」就是這個草木叢集的樣子，草木叢生的那個樣子。「梗」是阻礙的意思，就是那個境界裡邊處處都是障礙。阿賴耶識裡面的雜染種子，雜染種子就好像草木叢集的那個樣子，這個雜染種子就使令我們有很多的苦惱境界，很多的苦惱境界都是雜染種子發生出來的作用。現在由於這無分別智與真如相應的時候，就能滅除去阿賴耶識裡面的「榛梗」，滅除這雜染種子。「過失聚」，阿賴耶識裡面的雜染種子是我們無始劫來這個執著心造出來種種罪過的一個大總聚，這個聚會的地方，都是在阿賴耶識裡面。現在由無分別智契會真如的時候，能夠把它消滅了，剎那剎那地消滅這些種子，這樣子我們才能得大自在、得大解脫。如果不消滅這個雜染的種子，也不消滅過患的熏習，我們沒有辦法得大解脫、得大自由的。一方面不能夠再繼續地熏習，一方面要消除過去所熏習的雜染種子，這樣意思，「滅依榛梗過失聚」。「如大良藥消眾毒」，就像人身體中毒了，你能夠服這個阿伽陀藥，這個最好的藥，把身體裡面所有的毒都消除了。說是你能夠用這無分別智入於真如三昧的時候，就像大良藥消除這阿賴耶識裡面的雜染種子，就像消毒似的，這要長時期地修行，不是短時期的事情。
佛說妙法善成立，安慧并根法界中，了知念趣唯分別，勇猛疾歸德海岸。這是究竟道的位次。「佛說妙法善成立」，佛為我們所說的這個大乘的無上甚深微妙法，「善成立」，是佛的後得智善巧地成立的。因為根本智是無分別，但是佛的根本無分別智和後得智是不分離的，能並用。「安慧并根法界中」，這些修行人學習佛所說的這些妙法，得無生法忍之後，繼續修學聖道的時候，「安慧并根法界中」，能夠安立你的無分別慧在真如法界裡面，安慧在法界之中。「并根」，不只是慧，並且還有根，「根」是什麼呢？就是心，根本心。前面說是我們在流轉生死的時候，阿賴耶識是所知依，就是根本的意思，根本識。現在修這個無分別智的真修，「如大良藥消眾毒」的時候，把所有的雜染種子都清除去了，阿賴耶識就是無垢識了，變成無垢識了。無垢識，它也是還是根本，它的一切功德。這個無垢識是心王，無分別智是心所，根就是這個無垢，沒有汙垢的清淨的這個識也住在法界中。這樣說呢，就是三樣事：一個無分別智，一個無垢識，一個清淨法界，這三樣融合一味，這叫做「佛說妙法善成立，安慧并根法界中」，是這樣意思。「了知念趣唯分別，勇猛疾歸德海岸」，「了知」，就是這位菩薩他有無分別智、有後得智。後得智，這是說後得智是有分別，他能夠通達「念趣唯分別」，通達我們所念的種種的義趣，各式各樣的分別，種種的義趣所分別的境界，都是能分別心，就是唯識無義。後得智是通達一切法是唯識無義的，都是如幻如化的。「勇猛疾歸德海岸」，你因為有這樣的無分別智斷惑證真，有後得智通達一切法是內心的分別、如幻如化，所以你就能夠勇猛精進地修學聖道。「疾歸德海岸」，很迅速地就歸到無量功德大海的彼岸，就是圓滿無上菩提的佛果了，這樣意思。這是說由修道而到究竟位得無上菩提了，這個頌。這一共是五個頌，頌這五個位次，就是由修學現觀，假設是由資糧位就開始修現觀，一直到無上菩提現觀圓滿了，就是由始至終，現觀的始終都包括在內了。現在這個「入所知相」講完了。「入所知相」看印老法師那個科文就可知道它的綱要，就可以知道了。