如是已說所知相，入所知相云何應見？前三章已經說過了，這是第四章「入所知相」。這一章的科第一節是「長行」，第二節是「偈頌」。第一節的「長行」裡邊分了十一科，第一科是「能入觀體」，能契入唯識觀的體相，就是怎麼樣修唯識觀契入平等法性的意思。「如是已說所知相」，「如是」就指前面第三章，現在是第四章。前面第三章「所知相」已經說過了，什麼叫做依他起相、遍計執相、圓成實相，在前面的第三章可以說是講得很詳細，已經說過了。「入所知相」，這個「入」就是契入，就是會合，與所知相能夠會合，能夠相應，那就是聖人了。前面只是口頭上說一說，遍計執是畢竟空的，依他起是如幻有的，圓成實性是聖人的真實境界，這是口頭上這樣子去講解，我們這樣子可以明白什麼是凡夫境界，什麼是聖人境界。我們如果發起信心，想要轉凡成聖，就需要修行，修行這裡來說呢，就是「入所知相」，與聖人的境界能夠契合。這件事「云何應見」，我怎麼樣才能夠明白呢？是這樣意思。
多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子；如理作意所攝，似法、似義而生似所取事有見意言。就是這樣修行。怎麼修行？就是這樣修行。修唯識觀，這個名字也可能會常常地聽說過，但是它的內容若是具體地加以解釋還是不多見的，這裡就是正式地說明這件事。這裡這一段文，前面「如是已說所知相，入所知相云何應見？ 」這是把前面的「所知相」結束了，來發起「入所知相」這一章，是這樣意思。這底下才正式地說出入所知相的事情。剛才說過這是「能入觀體」。這幾句話裡邊實在就是兩句話，就是「多聞熏習所依」，「如理作意」，就是這麼兩句話。怎麼樣才能夠契入平等法界？第一個條件就是「多聞熏習」，第二個條件就是「如理作意」，要這樣子學習、修行才可以。「多聞熏習」，當然是在大乘佛法裡面，「多聞」，從字面上說是博學多聞，但是這裡邊的意思，就是對於三自性你若能夠有深刻的信解，就叫多聞了。簡單地說，你能通達，你能夠明了，從文字上你能明了諸法實相，明了圓成實性，那就叫做多聞。如果聞是聞，而沒能夠深刻地認識到三自性的意義，那還不能算是多聞的。「多聞熏習」，「熏習」我們前面講過了，就是佛的這個最淨法界等流的正法，你不斷地學習，那麼你就受它的熏染了，我們的阿賴耶識就受它的熏染了， 你就可以得到正知正見了， 是這樣意思。「所依」怎麼講呢？就是多聞熏習它是所依，如理作意是能依；依止多聞熏習而發起如理作意，是這樣意思。就是你想要如理作意，你不能夠不學習佛法，由學習佛法而後才能如理作意的，所以叫做所依，也就是根據的意思。「非阿賴耶識所攝」，「多聞熏習」它不是阿賴耶識所攝。攝者，屬也；就是不屬於阿賴耶識的，這個多聞熏習。我們日常生活見聞覺知的這些事情，都是屬於阿賴耶識的，都是雜染的，都是染汙性質的，那叫做「阿賴耶識所攝」。現在這個多聞熏習，它是佛的最清淨法界等流的正法，它不是雜染的，所以不屬於阿賴耶識；而它是能對治阿賴耶識的，能淨化阿賴耶識的，或者說能消滅阿賴耶識的，所以它不是阿賴耶識所攝。「如阿賴耶識成種子」，這底下是說一個譬喻。「阿賴耶識成種子」這句話怎麼講呢？就是我們日常，剛才說，日常生活的這些雜染的熏習，阿賴耶識就成為雜染種子，阿賴耶識是一切雜染法的種子。多聞熏習「如阿賴耶識成種子」，就好像阿賴耶識成雜染種子，多聞熏習就成為清淨的種子了，一切清淨的佛法的種子。我們多聞熏習就可以熏成清淨的種子，發生清淨的現行，就可以有無漏的戒定慧，得成聖道了。所以這個多聞熏習「如阿賴耶識成種子」，它能成為清淨法的種子。這是說這個多聞熏習的作用，這樣意思。「如理作意所攝，似法、似義而生似所取事有見意言」，前面只說了一句話，就是「多聞熏習」，依據多聞熏習而發起如理作意，這個「如理作意」就是修唯識觀了，是這樣意思。「如理作意」，「如」是個隨順的意思，是個相同、彼此是一致的，而沒有矛盾，不是相違反的。「如理作意」，你隨順真理去思惟觀察，叫做如理作意。這個「如理作意」要以「多聞熏習」為依止，就是以聖言量為依止，以最清淨法界等流正法為依據的，這樣子發起如理作意。「如理作意」究竟是怎麼一回事呢？這底下說，「如理作意所攝，似法、似義而生」，這叫如理作意。「法、義」，這個「法」就是剛才說的法界等流正法，這個「義」就是法所詮顯的道理；能詮的叫法，所詮的叫義。加一個「似」字，「似法似義」是怎麼回事情呢？ 就是你聽聞佛法的法義，在你修止觀的時候，修唯識觀的時候，在你的第六意識上面現出來你所學習的法義。你心裡面第六意識現出來這個法義，和你所學習的法義是相似的，不能夠說是有違反的，彼此應該是一致的。「如理作意」那個「如」，這裡就是這個「似」；這個「似」和那個「如」的意思應該是一樣的。就是依據你多聞熏習的法義，在你第六意識裡邊現出來，這叫做「似法、似義而生」，就是在你心裡面發起來。「似法、似義」是「如理作意所攝」，是屬於如理作意的。這裡邊有一個什麼差別呢？譬如說是我對於佛法或者是沒有學過，或者是學習過，但是不大明了，可是我能夠把法義都能背下來，我把《金剛經》背下來，我把《華嚴經》背下來，我把《解深密經》背下來，我把《楞伽經》背下來，背下來我在我的心裡面就現出來這個法義，那不行，那不算數。因為你只是有一個名，一個字一個字，名裡邊的義是現不出來的；因為你不明白，那個義是現不出來的。所以這個地方，「如理作意所攝」，就表示你對這個法義要通達，如理作意所攝的似法、似義而生，這裡面有智慧的，就是聞思修的智慧去觀察這個似法、似義的，這裡面有這樣意思。不只是有文，而不明白義，那不能算是「如理作意所攝，似法、似義而生」的。「似所取事」，這個又是舉一個譬喻，就像我們平常這個分別心，我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識取所緣境那種樣子。我們的第六意識去分別這些塵勞的事情，這些塵勞的事情在心裡面現出來，那麼第六意識是能取，塵勞的境界是所取，叫做「所取事」。現在你修唯識觀的如理作意，與那件事也是相似的，就是似法、似義而生，這個法義就是你所取的，在心裡面現出來。「有見意言」，我們前面講過，有見識、有相識；相是所見的，見是能見的。在這裡說，「似法、似義」就是所見的相，但這個相是如理作意，是多聞熏習所依而來的。能見的就是唯識觀的智慧，能觀的智慧與所觀的法義和合起來去如理作意，這就叫做唯識觀。而這些事情呢，法也好，義也好，都是意言而已，都是你第六意識的分別，第六意識這樣分別、這樣去觀察，叫做「有見意言」。「意言」我們前面也講過的，「意言」，就是第六意識這樣思惟觀察就叫做意言。「言」就指名句說的，你要明白無量無邊的名句，你才會說話，所以名句就是言。這個「言」，是第六意識才會說話，前五識不會說話，所以只是意才是言，叫「意言」，就是它會分別的意思。現在這裡的分別是指如理作意說的。這一段文就是兩句話：「多聞熏習所依」，「如理作意」，這樣去修唯識觀，修唯識觀就能契入平等法性了。契入平等法性是無分別的智慧，或者我們平常說叫做正見，出世間的正見。八正道、三十七道品，八正道的第一個是正見，正見是聖人的無分別智慧，這個無分別智慧才能契入平等法性的。現在這裡說的修唯識觀，修唯識觀要成就了無分別智，而後才能契入平等法性的。因為你若不修唯識觀，你不能得到無分別智，不得無分別智就不能入所知相，這個次第是這樣子。修唯識觀得無分別智，得無分別智契入平等法性，這樣的次第。現在從我們凡夫開始來說明這件事，先應該多聞熏習，而後發動如理作意，就是修唯識觀，而後才能夠得無分別智，而後契入平等法性，是這樣的次第。這一段文，科文是「能入觀體」，就是能契入平等法性的唯識觀的一個大概的相貌，這是一個粗略的說明，後面是越來越詳細說明這件事的。
此中誰能悟入所應知相？這是第二科「誰能悟入」。誰能夠悟入這個「所應知相」，所應知的平等法性呢？其實還是指修唯識觀，但是這裡邊說得更多了，說得更全面，更全面地說明這件事了。
大乘多聞熏習相續，已得逢事無量諸佛出現於世，已得一向決定勝解，已善積集諸善根故，善備福智資糧菩薩。這就是更全面地說明這件事。 前面說修唯識觀， 當然是主要的一件事。「大乘多聞熏習相續」，誰能夠悟入平等法界，平等法性？這底下說出來幾件事。第一個條件，這一個人他在大乘佛法裡邊要多聞熏習相續的，他一定要對於大乘的三自性在唯識的經論上的觀點，就是對於三自性的道理要多聞熏習。這個「相續」，印順老法師的解釋是心相續，那麼就指阿賴耶識說。「大乘多聞熏習相續」，這個「相續」可以作三種解釋：像印老這是一種解釋，熏習在阿賴耶識裡邊。第二種解釋，就指五蘊說，指色受想行識的五蘊。五蘊也就是我們這個生命體，也就是我們的眼耳鼻舌身意，在這個眼耳鼻舌身意裡邊來學習佛法，就是這樣意思，這是第二個解釋。第三個解釋，應該說長時期的，「相續」應該指長時期的，你要長時期地學習佛法，不是短時期的，就是不斷地熏習，熏習了又熏習，熏習了又熏習。我們通常讀書的方法，就是把這一部書讀了一遍就放著，再讀第二種書，再讀第三種、第四種，我讀了藏經都讀完了，我讀了很多書，其實等於沒讀，你這樣讀是等於沒讀。現在這裡說「多聞熏習相續」， 你要對三自性這個道理一遍又一遍地熏習，一遍又一遍地思惟、觀察，就是不斷地重複，你才能對它的認識深刻一點，你才能在靜坐的時候才能用得上，不然你用不上。大多數人的情形都是這樣子，少數人是例外的，那他就是前多少生以來熏習過，今生一熏習就成就了，所以非要是不斷地、相續地這樣學習才可以，那麼這是第一個主要的條件。「誰能悟入」？ 就是能悟入平等法性這個人，他第一個條件就是「大乘多聞熏習相續」，他要具足這個條件，這個人。「已得逢事無量諸佛出現於世」，第二個條件就是這個人已經有了這樣的成就，就是「逢事」，「逢」是遇見，「事」是事奉、恭敬、禮拜、讚歎這些事情。「無量諸佛出現於世」，這麼多的佛出現於世，你都能親近供養了；這是親近善友，佛是我們的好朋友。那麼親近佛，當然是聽佛說法，所以和前面「大乘多聞熏習相續」是一回事。這是按人來說，前面是你自己的學習，向佛學習。不過這裡邊也有一個意思，你能在大乘佛法裡面多聞熏習相續，你就能遇見無量無邊的佛。為什麼能遇見佛？為什麼不遇見佛呢？問題就在這裡，關鍵就在這裡。我們對於佛法生歡喜心，不斷地學習，這就是見佛的一個原因，你能遇見佛的一個條件。「已得一向決定勝解」，這句話是第三個原因。第三個原因，世親菩薩他解釋是叫做作意力，就是如理作意這個作意，作意的力量。「已得一向決定勝解」，就是你大乘多聞熏習相續，你又能遇見無量無邊的佛，這樣子的情形，你對於佛法的學習的程度達到了什麼樣的程度了呢？「已得一向決定勝解」，達到這樣程度了。就是你已經成就了，「一向」就是你的這個信願就是決定這樣子了，而不會忽然間向這裡，忽然間又向那裡，不是的，就是一個向，向於無上菩提了；這裡面也有發無上菩提心的意思。「決定勝解」，「決定」是不猶豫的意思，不猶豫。對於這個大乘佛法你不懷疑了，就是無論遇見什麼樣的惡知識、什麼樣的思想，不能動搖你大乘佛法的信心，你對於大乘佛法的信解達到了這樣堅定的程度，叫做「決定」，不可動搖，所以叫做「勝解」，有力量的信解。你想悟入所應知相，也要有這個條件的。「已善積集諸善根故」，世親菩薩的解釋的意思，因為你前面有了這三個條件了，你就開始修行六波羅蜜了，修學六波羅蜜了，或者說已經開始修唯識觀了。修六波羅蜜裡邊那個禪波羅蜜若在這兒來說，就是修唯識觀名為禪波羅蜜，也就是修習智慧。這樣子你就是積集了殊勝的善根了，你栽培了殊勝的善根了。栽培善根這句話，這個善根就是栽培出世間契入聖道的善根，叫做善根。一般的事情不一定是栽培善根，不一定就是能栽培善根。在《優婆塞戒經》上說到一件事，說這個人他受了很多的戒，或者是修行了很多的布施波羅蜜，或者他修學禪定怎麼的，結果一點善根沒栽培，他並沒能栽培出世間的善根；做了很多的功德，結果沒有栽培出世間的善根。但是有人呢，譬如說來一隻狗，小小地給那個狗一點食品，他因此而栽培出世間的善根了。那麼究竟怎麼樣知道是栽培善根，沒有栽培善根呢？《優婆塞戒經》上說，你若能夠觀察生死流轉的過失，在六道裡面生死流轉的過患，生厭離心；你若觀察聖人——阿羅漢、辟支佛、這些大菩薩、佛的境界生歡喜心。你有這樣的厭離心，你有這樣的歡喜心的時候，你就願意想要了脫生死，想要得涅槃，你用這樣的心情去布施也好，去持戒也好，你就栽培善根了。如果說我還歡喜世間上的榮華富貴，那你持了很多的戒也沒能白持，做了很多的布施也沒有白布施，但是沒有出世間的善根，還沒栽培。因為你沒有這個心，你沒有想要去得聖道的心，沒有，你還是在世間上流轉生死的，不過就比一般人好一點，你可能在天上，也可能在人間享受富貴之樂，比在三惡道好一點，只此而已。所以這上面說「已善積集諸善根故」，這裡面有這個意思，有這樣的意味的。這個人，「大乘多聞熏習相續」，多聞熏習這是因，主要的一個力量。第二個是親近好朋友，「逢事無量諸佛出現於世」。第三個，你能夠有這樣的作意力，「已得一向決定勝解」，這是你發了無上菩提心了，對於佛法的信解很堅定，這是作意力。「已善積集諸善根故」，這是善根力。「善備福智資糧菩薩」，這一句話是結束前面這一段；他能夠具備了福德智慧菩提的資糧的菩薩，他就能入所應知相。誰能悟入所應知相？就是具足這樣四種條件的「善備福智資糧菩薩」，他能悟入所應知相，是這樣意思。前面這個「已善積集諸善根」也可以說就是如理作意， 也就是修唯識觀了。這個就是加上了一個多聞熏習相續，加上一個親近善友，加上一個一向決定勝解。
何處能入？謂即於彼有見似法似義意言，大乘法相等所生起；勝解行地、見道、修道、究竟道中，於一切法唯有識性，隨聞勝解故，如理通達故，治一切障故，離一切障故。「何處能入」，前面是「誰能悟入」，指人說，誰能夠有這種資格能悟入所應知相？這一個科是第三科「何處能入」。「何處」就是什麼地方，這上面說，譬如這個房子，房子你想要入到這個房子裡邊，要從門那個地方入，別的地方你不能入。現在你想要悟入平等法界，什麼地方是個門呢？即是所緣境，修唯識觀的所緣境，這個所緣境是你能入平等法性的門，從這個地方可以悟入，是這樣意思，「何處能入」。但是在悟入的時候，他還是有一個深淺前後的階級的，有凡位的時候、入聖位的時候，所以有「勝解行地、見道、修道、究竟道」這四個階級來悟入平等法性的，有這樣的不同。所以這個「何處能入」，是一方面問在什麼樣的所緣境上悟入平等法性，一方面問是怎麼樣一個次第，所經歷的次第。「謂即於彼有見似法似義意言」，你問我何處能入，這底下回答。「謂即於彼」，這就是說在那個修行人、學習佛法的人，他內心裡邊一個有見的「似法似義意言」，就從這裡悟入平等法性，從這裡悟入。這樣說呢，這個「似法似義」就是所緣境，這個「見」就是能緣的智慧，加起來就是如理作意，就從這裡悟入的。「謂即於彼有見似法似義意言」。「有見」的「似法似義意言」，就是在第六意識裡面如理作意，這個如理作意還是內心的分別，內心在分別這件事；所分別的就是名相，從這個名相上去如理作意，就可以悟入平等法性。那麼這裡邊表示一個什麼意思呢？平等法界也好，平等法性也好，是離名言相的，是離言說相的。可是你在悟入的時候，如理作意的時候，還是有名言相的。這樣說呢，就是我們初開始學習佛法的人，從有名言相這裡開始，達到無名言相的地方去，這個次第就是這樣子。若是我們初學佛法的時候，沒有這樣的聖言量，我們心裡面就會疑惑，這個一真法界、諸法實相是離名言相的，我現在這個心裡面有名言相，那麼怎麼能夠入於無名言相呢？這件事就是迷迷糊糊的。我看那個《竹窗隨筆》，蓮池大師《竹窗隨筆》就提到這個問題：修行究竟是有分別呢？是無分別呢？蓮池大師就是提出這個問題。提出問題，蓮池大師自己沒有明白地回答，沒有明白地回答究竟是有分別、是無分別，沒有明白地回答。但是看他引經上的文，似乎他同意是有分別，但是他自己沒有直接說出來。那麼我們從《大智度論》，從《大般若經》和《大智度論》上看，從現在的《攝大乘論》上看，都是一致地是這個態度，是這樣開始，就是從有分別達到無分別，不能說一開始的時候只是無分別，不能這樣修行，那不行。當然我們修止觀的時候，修奢摩他是無分別，修毘缽舍那是有分別，可是在奢摩他的本意上說，奢摩他是幫助毘缽舍那的，是這樣意思。所以從這個地方，我們應該得到一個肯定，你用功修行的時候，內心在分別的時候，你不需要疑惑，「我這樣子能不能夠入於離名言相的一真法界」，不需要疑惑，不需要疑惑這件事。「謂即於彼有見似法似義意言」， 就是從這裡能入於所應知相， 從這裡。「大乘法相等所生起；勝解行地」，這裡面也等於是解釋了一個疑問：我們內心裡面，我這個意識，在第六意識裡面有見似法似義這樣分別，我一天起貪瞋癡的煩惱也是第六意識在分別嘛，現在還是用第六意識去分別，這能行嗎？這是修學聖道嗎？可能是有疑惑。所以這地方說「大乘法相等所生起」，你這個有見似法似義意言和一般的虛妄分別不同，因為它是大乘佛法、是最清淨法界等流正法所生起的，是根據佛的法語、佛所開示的聖道，而這樣如理作意的，這句話是這樣意思。「大乘法相」就是大乘佛法，也就是語言文字的佛法，指語言文字的佛法說的。這個依據，也就是學習，學習這個大乘佛法，你達到了一向決定勝解的程度的時候，你發起如理作意，這樣修學唯識觀，是這樣來的，所以這個不同於一般的虛妄分別。「大乘法相等所生起」。我們日常的虛妄分別是增長煩惱的，我們日常的生活是第六意識在分別，是增長煩惱，使令這個貪心越來越重，瞋心、愚癡心、高慢心、疑惑心，各式各樣的煩惱越來越厲害，會造成很多很多的錯誤。若是以大乘法相這樣學習去如理作意，也是第六意識，但是你這樣思惟分別、思惟觀察的時候，它能破壞煩惱，它不增長煩惱，是增長智慧的，能破壞你的貪瞋癡的煩惱，所以是不同的，不相同的。雖然是第六意識在分別，但是不同，作用不同的，是「大乘法相等所生起」的，生起這個有見似法似義意言的，所以它能夠悟入平等法性。「勝解行地、見道、修道、究竟道中」，從這裡來悟入平等法性。當然初開始用功修行的時候還不是聖人，你在凡夫的時候修奢摩他、毘缽舍那，只是把方向轉過來，以前是順生死流的虛妄分別，現在是逆生死流的正憶念了。但是你不斷地用功，你就進步了，進步就是由勝解行地進步到見道，由見道進步到修道，由修道進步到究竟道的無上菩提就圓滿了，圓滿地證悟平等法性了，是這樣意思。「中」這個字，就是勝解行地裡邊，見道裡邊，修道裡邊，究竟道裡邊，這個字是通於前面這幾句話。「於一切法唯有識性，隨聞勝解故」，就是在勝解行地的時候。這個「勝解行地」，前面「一向決定勝解」，你達到了這個程度的時候，你就開始修唯識觀。在沒到這個程度以前也是有修唯識觀，但是那個時候的唯識觀不是很有力量，到勝解行地的時候是有力量的。在勝解行地的時候，「於一切法唯有識性，隨聞勝解故」，對於「一切法」，前面說十一個識，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，乃至眼識、耳識乃至意識，這個十八界，乃至一切凡夫的境界、一切聖人的境界。這一切法「唯有識性」，只是內心的分別，離開了分別之外，沒有一切法可得。你對於這樣的道理，就是唯識無義這個道理，「隨聞勝解故」，隨你有所聞，你內心裡面有決定的智慧來觀察這件事，而不容易動搖的，你這樣的信解是不容易動搖的，不可以破壞的，這就是勝解行地悟入唯識的境界，就是他非常地堅定。「於一切法唯有識性，隨聞勝解故」，這個「聞」也包括自己閱讀，也包括你在修止觀裡面的境界，你心裡面沒有猶豫。「如理通達故」，這就是那個「見道」。在見道裡邊的時候，「如理通達故」，如一切法唯有識性的道理，你通達無礙了，就是證悟平等法性了。前面「於一切法唯有識性，隨聞勝解」那個勝解行地，還是凡夫，還沒能悟入平等法性。現在「如理通達」這時候已經入聖位了，就是開始斷煩惱了。「治一切障故」，就是那個「修道」。悟入平等法性的見道，雖然是聖人了，但是還有很多煩惱沒有斷，還有很多障礙。很多障礙，我們通常說是煩惱障、業障、報障，各式各樣的障，實在說就是內心的分別。煩惱也是內心的分別，各式各樣都是內心的分別，那就是障。現在他繼續修唯識觀，就能破除這一切障，能對治一切障，對治一切障就是滅一切障，那就是修道。「離一切障故」，就是「究竟道」。在究竟道的時候，就是遠離了、就是破除了所有的障礙，乃至小小的障礙也沒有了，究竟清淨了，就是得無上菩提了。究竟道中「離一切障故」。這樣說，「何處能入」，在什麼地方悟入平等法性呢？就是在「有見似法似義意言」裡邊，在這裡來悟入平等法性。因為我們凡夫這個分別心總是在所緣境上種種虛妄分別的，那麼佛菩薩開導我們修行，就在你現在這個地方、這個程度上面開始修學聖道，我們才能做得來。如果是一下子就是無能無所，到了無分別的境界，這是不可能的，我們做不來的。說我們也那樣學習，學習老半天也學習不來，因為這個第六意識無量無邊的煩惱在纏擾著它，它不可能離一切相入於平等法性的，不能。一定是在現前能做到的一切名言相上面起正憶念，慢慢地才能夠入於平等法性的。所以在這個地方入平等法性，就是「有見似法似義意言」這裡，然後經過勝解行地到見道、修道、究竟道中，是圓滿地證悟平等法性。這是回答這個問題。
由何能入？由善根力所任持故，謂三種相練磨心故，斷四處故，緣法義境止觀恆常殷重加行無放逸故。這底下是「由何能入」，這個是說你悟入，要由什麼才能悟入平等法性？「由何能入」，就是悟入的因，你悟入之因。那麼在下面看回答的這一段文，「由善根力所任持故，謂三種相練磨心故，斷四處故，緣法義境止觀恆常殷重加行無放逸故」，就是由此而能悟入，回答就是這樣子。「由善根力所任持故」，前面曾經說過「已善積集諸善根故」，這一句話應該包括前面這麼多話的意思。就是這個學者，這位修行人，他有多聞熏習相續、又親近過無量諸佛、已得一向決定勝解、已能善集諸善根故，這位善備福智資糧的菩薩，他有這樣的善根的力量「任持故」。「任持」什麼呢？就是任持他的身口意，或者就任持他這一念的正念，使令他不失掉正念；就是善根力量的任持、攝持，他不失掉正念，常能與止觀相應的這個人，他由此而能悟入。由此而能悟入，其中還有一點問題，就是你沒有入聖道的時候就有可能還會退轉的，沒有悟入聖道就是有可能會失掉正念的，悟入聖道以後是不退轉，就是不會再向後退的。那麼這個時候這個悟入的情形，還需要有三種練磨心的事情。在這裡世親菩薩解釋，「由善根力所任持故」，所以他能悟入平等法性。怎麼叫做「由善根力所任持故」呢？「謂三種相練磨心故，斷四處故，緣法義境止觀恆常殷重加行無放逸故」，世親菩薩這麼解釋。但是印順老法師他解釋不同了，他不這麼解釋，他說「由善根力所任持故」，但是這個善根力還是得要叫它精進不懈退，還要叫它沒有顛倒才可以，印老這麼解釋。「謂三種相練磨心故」，這位修行人他還要修行一個方法，就是要用三種的情況來練磨自己的心。「練」是陶練，或者說訓練。「磨」，磨瑩，或者是磨礪，就是去掉自己的錯誤。用這三種相來鼓勵自己，使令自己不退轉，這樣意思。「斷四處故」，還要斷除去、要消滅四種過失。前面令自己不退轉，還要斷四處，令自己沒有其他的過失，沒有那四種過失。「練磨心」是一回事，「斷四處故」一回事。底下「緣法義境」這裡修止觀，緣這個法義的所緣境的止觀，這個止觀就是緣法義境。「恆常殷重加行無放逸故」，「恆常」就是不間斷，「殷重」就是恭敬的意思，長時期地不間斷而還很恭敬地努力地修學止觀，不放逸，你才能夠悟入平等法性的。那麼這裡邊和前邊有點不同了，和前面說的不一樣了。
無量諸世界，無量人有情，剎那剎那證覺無上正等菩提，是為第一練磨其心。這樣說，「由何能入」這是問，「由善根力所任持故」這以下這一段是回答，回答只是標出來這個大意，下邊就一樣一樣地解釋，先解釋「三種相練磨心」。第一樣練磨心：「無量諸世界，無量人有情」，這是說這位修行人，就是在勝解行地這個菩薩，他發心修行的時候，雖然說是一向決定勝解，但是究竟沒有悟入聖道，他有的時候也會退弱。他聽說無上菩提不容易成就的，不容易得到的，「我的根性差一點，我恐怕辦不到」，就是有這種顧慮。那麼怎麼辦法呢？有這樣的顧慮的時候，怎麼樣辦法來對治自己的這個退怯的心情呢？應該這樣觀察，就是「無量諸世界，無量人有情」，無盡的虛空裡邊有無量無邊的世界，無量無邊的世界裡邊有無量的人趣的有情，有無量無邊的眾生。但是，是在人的世界，「剎那剎那證覺無上正等菩提」，有無量的人的有情，剎那剎那地證覺無上菩提，有這麼多人成佛。那麼這就看出來，成佛這件事也不是十分難得，有很多人，無量的世界裡面有無量的人有情成佛，可見也不是太難的事情。說是「彼既丈夫我亦爾」，「舜何人也？予何人也？有為者亦若是」，這是我們中國的聖人說的話，那麼現在這裡也正有這樣的意味。既然是這樣子呢，我也應該是及格的，我不要害怕，我不要顧慮，我努力地修行，就把這個退弱的心情對治出去、練磨出去了，「是為第一練磨其心」，使令自己可以精進起來。
由此意樂，能行施等波羅蜜多；我已獲得如是意樂，我由此故，少用功力修習施等波羅蜜多，當得圓滿，是為第二練磨其心。「第二練磨其心」是什麼呢？就是這位修行人，或者自己讀經，或者聽善知識的講解，六波羅蜜是難行，不容易做到的事情。要修學六波羅蜜多才能廣度眾生，才能夠得無上菩提的，但是六波羅蜜多不是容易做的事情，這是難行能行才可以，我能做得到嗎？心情又有顧慮了，就是要向後退了。那麼若有這種情形怎麼辦呢？你應該這樣思惟，怎麼思惟呢？「由此意樂，能行施等波羅蜜多」， 去修行施波羅蜜， 布施波羅蜜、 戒波羅蜜、 忍波羅蜜乃至般若波羅蜜，主要是在什麼地方呢？就是在你的動機。能行六波羅蜜的這個心，你的心，就是你的意樂。如果你在思惟：我修布施波羅蜜會得到什麼什麼樣廣大的功德，我修戒波羅蜜，我能得到什麼什麼廣大的功德，乃至般若波羅蜜。你這樣子一思惟的時候，你這個勇猛心就來了。「意樂」，這裡面有一個什麼意思呢？就是要有深刻的信解，我知道我若持戒，會得到什麼什麼殊勝的功德，能在人的世界、在天的世界得尊貴身，得到尊貴的生命。我若持戒，在人的世界、在天的世界得到尊貴的生命，大威德的生命，不會到三惡道去。你若有這樣的信解，你就能去持戒，你就能持戒，這叫勝解。再一個是欲。這個「意樂」裡面有兩個意思：一個是勝解義，一個是欲，欲就是希望的意思。我希望能做成這件事，你有這樣的欲，你還能有那樣深刻的信解。我若修精進波羅蜜，我會怎麼怎麼的，我若修禪波羅蜜，會有什麼大的功德。你有這樣的信解，你這個欲就來了，這個願望，我想要修禪，你這個願望就來了。所以這個勝解和欲合起來就是「意樂」，你有這樣的意樂的時候，你就能行施波羅蜜，你就能行戒波羅蜜乃至般若波羅蜜了。沒有這樣的意樂的時候不可以，這個六波羅蜜做不來，是不能修的。所以這個六波羅蜜能不能做，是在乎你內心有沒有這樣的意樂，是這樣意思。「我已獲得如是意樂，我由此故，少用功力修習施等波羅蜜多，當得圓滿」，這位修行人最初聽人說六波羅蜜是不容易做到的，心裡面也向後退，退弱，向後退怯了。現在在佛法裡面又聽善知識的講解，「由此意樂，能行施等波羅蜜多」，那麼這時候的心情……你若作這樣的觀想，作這樣的思惟的時候，你的思想就轉變了。你就會想：喔！若這樣的話，「我已獲得如是意樂」，我只要是能獲得這樣的意樂的時候， 我有這樣的信解， 我有這樣的願望。「我由此故，少用功力」，有此意樂，我有這樣的意樂的關係，我不要說是用很多的力量，我少少用點力量，我就可以修施波羅蜜、戒波羅蜜乃至般若波羅蜜，那麼逐漸地就會強大起來，那麼六波羅蜜的功德就圓滿了，「當得圓滿」。這樣子就不退弱了， 這個退弱的心情、 向後退怯的心情就沒有了。「是為第二練磨其心」 ，第二種練磨其心。修禪波羅蜜的時候也有這種事情，因為修禪波羅蜜也不容易，不是容易修。不容易修，所以就容易修修就不修了，就懈怠了！那麼怎麼來對治呢？你就是思惟禪波羅蜜的功德，「我若修禪波羅蜜，可以得輕安樂、能得神通」，這個精進心就來了，他就不懈怠了，有這樣的意思。現在這說「由此意樂」，意樂也是這樣意思，你若思惟六波羅蜜多的功德，你的勇猛心就會起來，那麼難行也就能行了。「是為第二練磨其心」。
若有成就諸有障善，於命終時即便可愛一切自體圓滿而生；我有妙善無障礙善，云何爾時不當獲得一切圓滿，是名第三練磨其心。「第三練磨其心」，這是說這個修行人，他也修了很多的功德，修了很多的六波羅蜜。六波羅蜜這個事情，我今天也布施，明天也布施，今天也持戒，明天也持戒，不斷地修六波羅蜜，但是距離無上菩提還是很遠的，還是很遠的。所以在長時期的修行裡邊，在沒有到不退轉的時候，心裡面有的時候還有問題：「我是修了，真能得無上菩提嗎？」心裡面還有點問題。若有這樣的心情，那怎麼辦呢？你就這樣思惟：「若有成就諸有障善」，就是舉出一個事實，假設有人成就了有障礙的十善法，他就是用貪瞋癡的心去修十善法，「我想要將來生到天上享天福，所以我要修十善」，用貪心修十善。他修十善的時候，因為想要有成就嘛，就得要努力做這件事。那麼把這件事修了十善法了，「於命終時」，修這個有障礙的善法，就是沒有破除煩惱， 那麼修種種善法，「於命終時」， 這個生命結束了死亡的時候。「即便可愛一切自體圓滿而生」，他臨命終的時候，因為他在生前的時候做了十善的功德，所以就有可愛的自體圓滿而生，可愛的生命，「自體」就是這個生命體，生命體裡面的眼耳鼻舌身意都是可愛的，眼睛也好，耳朵也好，眼耳鼻舌身意六根都是好，壽命也是長遠，身體也特別健康，沒有病，無病長壽，一切都是可愛的，圓滿可愛的自體就出現了。這是有障礙的善法，還是有這樣可愛的果報出現，有這樣事情。「我有妙善無障礙善」，我現在是佛教徒，我修學唯識觀破除煩惱，用清淨心、用無上菩提心、用無所得的智慧去學習這微妙的善法。同樣是修學善法，但是這個人是發無上菩提心了，他有唯識無義的智慧觀察去修學善法，那和有所得的心還是不同的。「無障礙善」，就是沒有虛妄執著的障礙，沒有這種障礙。「云何爾時不當獲得一切圓滿」，說我長時期地這樣修行，若是到那個時候，功德圓滿的時候，「不當獲得一切圓滿」，豈有不能得到圓滿無上菩提的功德嗎？會那樣子嗎？會得不到果報嗎？不會的，我一定是會成就殊勝圓滿的無上菩提的。有漏的善法都能夠「自體圓滿而生」，何況無漏的善法呢？那麼這樣就增長了、加強了自己的信心而又不退轉了，「是名第三練磨其心」。
此中有頌：人趣諸有情，處數皆無量，念念證等覺，故不應退屈。這是頌第一個練磨其心。第一個練磨其心就是怕自己不能成佛，我不是那種根性，所以這裡說「人趣諸有情」，因為佛是在人世間成佛，而不是在天。佛度化眾生的時候，佛在人世間成佛是約佛度化眾生這一方面說的。「人趣諸有情」裡面，「處數皆無量」，所居住的世界，世界也很多，眾生的數量也是很多。「念念證等覺」，很多無量數的人剎那剎那地有得無上菩提的。「故不應退屈」，他們能成佛，我也能成佛，「故不應退屈」。
諸淨心意樂，能修行施等，此勝者已得，故能修施等。「淨心意樂」，若是用貪心去修十善法，那還不是淨心；現在是說這個佛教徒用般若的智慧去修學十善法，修學六波羅蜜，那麼就叫做淨心。有淨心的意樂，有強烈的信願，「能修行施等」六波羅蜜多。「此勝者已得」，「勝者」就是指菩薩，發了無上菩提心就都是超過阿羅漢的。「此勝者已得」，他已經得了這淨心意樂，「故能修施等」六波羅蜜多，得無上菩提的。
善者於死時，得隨樂自滿，勝善由永斷，圓滿云何無？「善者於死時」，修學善法的人，就是修學有障礙善的人，他在死亡的時候，因為有善業的功德，他就得到了隨心所願的，隨心所好樂的、所歡喜的那個自體，那個生命體，那個生命體都是圓滿的；隨心所願的得到一個圓滿的生命，有這樣可愛的果報出現了。「勝善由永斷，圓滿云何無」，我是發無上菩提心的菩薩，所以我修的善法不是有漏的善法，因為我「由永斷」，斷了那個障礙的執著，「圓滿云何無」，長時期地這樣修學善法，那個圓滿無上菩提的果怎麼能說是沒有呢？一定會得到圓滿的無上菩提的。這是三種練磨心，這是預防自己退怯、向後退的，使令自己不退轉的意思，勉勵自己的意思。這是把這三種練磨其心解釋完了。
由離聲聞、獨覺作意，斷作意故；這以下解釋那個「斷四處」，在四個地方有過失，要把它斷掉了。「由離聲、聞獨覺作意，斷作意故」，能夠不退轉，能夠勇猛精進地修行，其中還有一個問題，就是我不要去度化眾生，我自己得阿羅漢果、得涅槃就好了，眾生難度，何必惹那麼多煩惱呢？我自己修行做個自了漢就好了！這不可以，不可以發這樣的心情。「由離聲聞、獨覺作意」，由於這個發菩提心的人，你不能退大取小，你要棄捨聲聞、獨覺的那種作意：「就做自了漢，不想要去普度眾生」，這樣的心情不要，要棄捨這樣的心情；一定發廣大心普度眾生，齊成無上菩提的，要這樣子。「斷作意故」，要斷滅聲聞、獨覺自私的自求作證，自求涅槃的心情，要斷掉這個，一定發無上菩提心，要遠離這個過失。
由於大乘諸疑離疑，以能永斷異慧疑故；這是第二個過失，第二種過失，「斷異慧疑」。「由於大乘諸疑離疑」，由於學習大乘佛法的人常常會受到小乘佛教學者的攻擊，小乘佛教學者就說：你大乘不是佛說的，這個怎麼怎麼的，那個怎麼怎麼的。有很多令你動心的地方、起疑惑的地方，你要於大乘諸多的疑問要遠離，要遠離這一切的疑惑。你要一定堅定這是佛說的，這是無上甚深微妙法，你要有這個明確的、堅定的信解，要這樣子，你這無上菩提心才能堅固。「以能永斷異慧疑故」，為什麼能夠遠離大乘的諸疑呢？「以能永斷」，因為你的智慧，你的無上菩提心的智慧能永遠地斷掉「異慧疑故」，就是不合道理的見解；印順老法師這麼解釋這個「異慧」，不合道理的見解。對於大乘佛法沒有信心，有疑問，所以叫做「疑」。你能永斷異慧，能永斷疑，所以你就能夠堅定地做一個大乘佛教的修行人了。遠離了小乘佛教學者的作意，還要堅定大乘佛教的信仰，這樣子。這樣以後呢，你就可以修唯識觀了，就可以修行了。
由離所聞所思法中我我所執，斷法執故；第三個就是「斷法執」，其實也斷我執、斷法執。我回小向大，我不發聲聞、獨覺的作意，我能在大乘佛法上堅定信仰，發無上菩提心，修學大乘佛法，我能修唯識觀。 但是修唯識觀的時候，「所聞所思法中」 就會有我執、 有法執，「我修學這個法門是最殊勝的，你不如我，我能修行」。原來沒有修行的時候有種種煩惱，一有修行的時候就有我慢，輕視別人，自己就高起來了！那麼這樣子也是不能夠悟入平等法性的。所以「由離所聞所思法中我我所執」，你所聽聞、所學習的、所思惟觀察的這個大乘的無上的微妙法門，你若生起了我我所執，你要遠離，要遠離這個我我所執，不要！觀察這個我是不可得的。在這個戒定慧裡面也好，在色受想行識裡面也好，在眼耳鼻舌身意裡面也好，裡面沒有我可得；沒有我，也就沒有我所。「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？」「阿羅漢能作是念： 我得阿羅漢道不？ 」「實無有法名阿羅漢。 」這一切聖人都是無我的，菩薩也是要修無我觀，阿羅漢也修無我觀，菩薩、佛都是修無我觀的。《金剛經》說：「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」，可見佛也是無我的。但是沒有入聖道的時候，一有了修行的時候，這個我慢心就起來了，所以現在本論就開示：不要有我慢，離「我我所執」。「斷法執故」，法也不應該執著，「我這個法門是最殊勝的，你們都不如我這個法門好」，也不要有這樣執著。觀法也是不可得的，觀我也是不可得的，就是由修這個我空觀和法空觀來斷除去自己的這個煩惱的分別。
由於現前現住、安立一切相中，無所作意、無所分別，斷分別故。這底下「斷分別」，這是第四節「斷分別」。第三節是斷我執、斷法執，也就是如理作意，現在這底下第四段是「斷分別」，有長行、也有頌。「由於現前現住、 安立一切相中」， 印順老法師解釋呢， 分兩個意思：「現前現住」是沒有入定的時候，這個修行人他不入定的時候，他的眼耳鼻舌身意面對色聲香味觸法的時候，叫「現前現住」；任運現前的這一切的境界，這一切境界顯現在、住在你的分別心中叫做現前現住。「安立一切相中」是在禪定裡邊，禪定裡邊的時候是「安立一切相」。禪定的時候，譬如說是修這個白骨觀，在定中現出來白骨，那個白骨是你在定中安立的，本來沒有這件事，是你自己安排的，自己觀想出來的；本來沒有白骨，白骨是你心裡想出來的，所以叫做「安立一切相」。 或者說是你觀佛像也是一樣， 你在禪定裡面也沒有佛像，但是你可以想，想出個彌勒菩薩相，想觀世音菩薩相，這個相是你安立的，叫做「安立一切相」。不管是在禪定也好， 是不在禪定中也好， 對於這個一切所緣境「無所作意、無所分別，斷分別故」，這表示你在臨近入於平等法性的時候，心裡面要無分別才可以，如果你繼續地分別就不能入於平等法性，這個文是這個意思，所以「無所作意、無所分別」。「作意」和「分別」有一點兒不同，「作意」是引起分別的，「分別」是作意所引起的，是有這樣分別。你這個時候所面對的一切所緣境，你不要作意，你不要分別，斷除去一切的分別。無分別也就一定是無作意，若有作意一定是有分別的，所以斷除一切分別，你就能隨順地悟入平等法性了，就可以得無生法忍了，是這樣意思。但是這個「現前現住」，如果也說是在禪定裡邊，也應該是……看後邊那個頌文，「此中有頌： 現前自然住， 安立一切相」， 說是在禪定裡也可以。「現前」，就是禪定現前了，禪定現前「自然住」，就是不需要特別地用功夫，他任運地就安住在禪定裡邊，這形容禪定的相貌。「安立一切相」，在禪定裡面修止觀，所有都是你安立的，剛才說是觀佛像也好，你觀一個白骨也好，都是安立的。說是你修這個遍計執是空的，一切都是唯識無義的，觀一切法空。你思惟空的時候，這也是個相貌，還是分別心，所以叫做「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識」。這也表示還是分別，你觀一切法空就是你心在思惟觀察空，你心裡面就現出個空相來，還是個分別的。說一切法是唯識的，也是心的分別。到接近悟入平等法性的時候，「斷分別」，這些分別是不可以有的。所以，「由於現前現住、安立一切相中，無所作意、無所分別，斷分別故」。
此中有頌：現前自然住，安立一切相，智者不分別，得最上菩提。不過從前後文的次第來說，這是初得無生法忍的時候。第一個階段要離聲聞、獨覺的作意。第二個「於大乘諸疑離疑」，就是得到大乘佛法的正信，得到大乘佛法的正見，遠離一切疑問。第三個「斷法執」就是如理作意，不要有我執、 法執， 這是重視毘缽舍那的。 現在「由於現前現住」， 第四個「斷分別」，就是在臨近入無生法忍的時候，心要離一切分別。「得最上菩提」，就是得無生法忍了。那麼繼續不斷地這樣修行，由見道到修道、到究竟道中，就圓滿無上菩提了，可以這樣的次第。