這底下「廣成唯識」這一段非常重要，我們也再溫習它一下。「明一切無義成唯識」，第一段「出十一識體以攝法」。「此中身、 身者、 受者識， 應知即是眼等六內界。 」 就是六根。「彼所受識，應知即是色等六外界。彼能受識，應知即是眼等六識界。其餘諸識，應知是此諸識差別。」諸識的差別也是一切分別心， 各式各樣的分別心，立出來種種名字，這樣意思。這個就這樣講就好了。底下，第二「辨唯識無義」，「譬喻顯示」。「又此諸識皆唯有識，都無義故。」這個「都無義」就是沒有實體的義，不是離開了心，它有獨立自體的義；我們心所現的，虛妄不實的，這還是有。因為若沒有這個，那就是沒有所緣緣了，那也是個問題；就是沒有依他起，也沒有圓成實，也沒有遍計執了。似義顯現是個依他起，是執著心所緣的境界，才有遍計所執。「又此諸識皆唯有識，都無義故。此中以何為喻顯示？應知夢等為喻顯示。」用夢、還有「等」，還有其他的譬喻，可以顯示這個唯識無義的道理。「謂如夢中都無其義」，夢中所緣的一切義都是沒有真實性的。「獨唯有識」，只是有一念虛妄分別心。「雖種種色聲香味觸、舍林地山似義影現，而於此中都無有義。 」在夢裡面的境界，我一下子得到了很多的黃金，醒來的時候沒有黃金，這可見就是夢中只是虛妄分別心的虛妄的影像而已，不是有真實的黃金，所以只是唯識而無有義。「由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識。」用這個譬喻，可以就顯示出來， 我們日常生活， 一切時、 一切處， 都是只是分別心。「由此等言， 應知復有幻誑、鹿愛、翳眩等喻。」也都是譬喻相同的意思，就是有而不真實，不真實即是空的意思，就是假有而不真實，譬喻這樣的意思。先知道是假有，而後觀察它空，就容易了；直接去觀察它是空，這是很難。先觀察它是假，虛妄不真實，然後再觀察它是空。我們無始劫來，這個思想成了習慣，執著真實的這種思想成了習慣了，現在聽聞佛法，一切法都是空，我們感覺到很困難，很不容易接受。所以佛菩薩給我們說譬喻，譬喻就是容易知道它是假的，容易知道是空的。譬喻那個難解的空、難解的假，我們經過了一番的思惟，難解的也變成易解的了，變成容易明白的了，所以譬喻是很重要。我們直接去思惟空會困難，就是先思惟譬喻，思惟譬喻的時候，就好像明白了似的，實在還不是真實明白，你要繼續地由奢摩他、毘缽舍那的漸次地增長，等到這個定力成就了的時候，一下子就明白了，是假的、是空的。所以定對我們用功修行也是有幫助，當然應該有戒的基礎，不然這個定很難成就。當然有的人，宿世的栽培，這個善根強一點，他沒有得定，他從文字上也能明白諸法是假的、是空的。這個人與人不一樣的，有的人智慧的善根強，定的善根薄一點；但是有的人定的善根強，智慧的善根薄一點。若是定的善根、慧的善根都是強，那是最好了。但是不要緊，我們現在可以栽培，我以前定的善根不夠、慧的善根也不夠，但是現在可以栽培，只要你肯努力，世間上的事情要放下一點，不然你沒有時間，「我不得閒，我沒有時間」；你若能放下就有時間的時候，你努力栽培，還是來得及的。所以這個地方由夢等的譬喻可以顯示唯識無義的道理，你可以心靜下來思惟這個夢的譬喻，慢慢地你就能悟入。這是先說這個譬喻。這底下， 192 頁： 「若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者」 ， 說我們做夢，現在醒了，醒覺的時候，一切時、一切處的境界都像夢中的，唯獨有一念虛妄分別心而已， 沒有所分別的實義。「如從夢覺便覺夢中皆唯有識」 ，就像那樣子，叫夢中唯有識，我們醒覺的時候也是這樣子。但是事實上，「覺時何故不如是轉？」我們醒覺的時候，心裡面並沒有這樣活動，說一切時、一切處的見聞覺知的境界都是唯識無義，我們沒有這種心，沒有這種感覺。這個底下說：「真智覺時亦如是轉」，就是我們修學佛法得無生法忍了，得到根本無分別智，無分別的後得智，若是得到這種智慧的時候，「亦如是轉」。但是另外有個情形：我們做夢的時候，種種的境界出現，醒覺了以後感覺夢裡的境界都是假的，也可能因此而覺悟到人生睜著眼睛的時候也是夢；很短，也可能有一分鐘，這件事就過去了，這個分別心就過去了，然後就是一般的貪瞋癡的活動。他沒有拿這件事認真地去思惟，所以覺時他不如是轉，他不能這樣覺悟。說是辟支佛出無佛世，沒有佛、沒有佛法的世界，他若遇見一些特別的事情的時候，他心裡面就想。《十二因緣經》上提到一件事，那個轉輪聖王也是大福德人，他有很多的人陪伴他，大概他可能是不常洗澡必是，陪伴他的人去給他撓癢，身上衣服脫了給他撓癢。但是人戴的這些手鐲，因為很多的人在那裡給他撓癢，就碰，這個手鐲互相碰就發出聲音來，等到撓完癢以後，就是不撓了，這個轉輪聖王他一注意，沒有聲音了。剛才有很多聲音，這回沒有聲音，他就從這裡深入地思惟，一下子得無生法忍了。這就是他遇見一件事的時候，他不放過，他深入地思惟，所以他能有成就。我們就是差了這一點，遇見什麼事情的時候，不是深入思惟。就算是我們學習了佛法了，佛告訴我們正憶念、如理作意、多聞熏習，也還是懶，也不肯如理作意。 所以覺時不如是轉， 它就不行， 它就不如是轉。「真智覺時亦如是轉」 ，就是等到我們得無生法忍的時候，真的智慧出現了的時候，它也是這樣轉，一切是唯識無義的，也會這樣子。「如在夢中此覺不轉，從夢覺時此覺乃轉。」就是這樣子，在夢的時候，遇見一切可愛的境界，或者可恐怖的境界，或者可憎惡的境界，並不知道是假的；等從夢覺時才知道是假的，才有這種轉。「如是，未得真智覺時，此覺不轉；得真智覺，此覺乃轉。」這個說得很明白，才知道這回事。所以我們讀了這個文，就要自己努力如理作意，如理作意久了，它就有力量，它也就不會忘。煩惱的境界來了，正憶念忘了，就是原來的貪瞋癡出來活動，而這個正憶念不出來活動，就是忘掉了。但是你若常靜坐、常有如理作意，它就不忘，它就容易想起來唯識無義，是這樣子。前面是說這個譬喻，也有合法。這以下是第二「教理比知」。「其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？」真智覺，那是已經成功的人；我們這個凡夫還沒能那麼精進地修行，沒得真智覺，那麼在這個唯識無義的教法裡面，我們怎麼樣才能夠比而知之？其實即是思惟，思惟其義，可以明白這個唯識無義的道理呢？「由教及理應可比知。」一個教、一個理，我們就可以明白。看印老這一段話也有意思。「得現量智的聖者，」這個現量是無漏的。我們凡夫前五識也有現量，但是是有漏的境界。「可以悟入唯識，如從夢覺；但那未得真智覺、如在夢中的凡夫，於唯識無義的道理，應以什麼方法使他比類推度而知？ 這可由聖教及理論來證明比知。聖教，是由聖者現知現見後而說的，」「聖教」是由聖人他們已經經過修行成功了以後， 如實而說的， 不是虛妄分別，不是的。像我們學習佛法，我們是憑著自己的記憶力，「諸法都是假的，都是空的」，只是學習那麼說，但是怎麼叫做假？怎麼叫做空？自己並沒有證悟。但是聖人說法不是，聖人是他證悟了的。怎麼叫做假？怎麼叫做空？他是有無分別的智慧，有大光明的智慧，所以他是和我們不一樣。「聖教，是由聖者現知現見後而說的，在他本身是現量；」是一種無分別境界。「但在我們，聖教就成為比量的材料和根據。」我們怎麼樣辦法呢？就得要用聖人的法語，以此為資料去比量。這個聖教能告訴我們怎麼怎麼回事，然後我們用這個聖教所說的道理，在色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，事實上去比量。說諸法是無常的，那麼你就思惟這個色受想行識是無常的嗎？去比量。諸法是唯識無義嗎？你去比量去，那麼聖教就變成材料，變成你所用的材料和根據。「還有，佛菩薩所說的餘事可信，」佛菩薩說其他的事情是可以相信的。「他的誠實不妄可信，」佛菩薩不說謊話，是誠實、不虛偽，所以他說的話我們是可以相信。「這唯識的見解，我們雖不能完全明白，也必然可信；」佛菩薩說其他的事情可信，現在佛菩薩說唯識這樣的道理、這樣的見地，我們雖然不能完全明白，但是也可以相信，是唯識無義的。「所以比知中有所謂信聖人語故。」相信聖人的話，所以知道有生死輪迴的事情，有善惡果報的事情，有轉凡成聖的事情，我們可以相信。這樣說呢，雖然我們現在沒有真實明白唯識無義，但是可以相信這件事，先應該有信心。先應該有信心，就容易接受，那麼我們再去努力地學習，就容易通達了。「此中教者」，前面說是「由教及理」，我們現在先說教，什麼教呢？「如《 十地經 》， 薄伽梵說」 ， 《 十地經 》 就是 《 華嚴經 ． 十地品 》 。 這個 《 十地經》，佛說：「如是三界，皆唯有心。」欲界、色界、無色界，看上去是萬有的差別，很多很多的事情，其實在總而言之只是虛妄分別心。這個《十地經》有這麼一句話。「又薄伽梵《 解深密經 》亦如是說」， 也是這樣講。「謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？ 當言無異？ 」這是在禪定，用禪定為例。這一切修行人成就了三摩地，他在禪定裡邊，他內心所活動的境界，所現出來的境界，叫做影像；禪定裡邊的境界叫做影像。看下文：「彼與此心當言有異？ 當言無異？ 」那個影像和你這個分別心， 是有異、是無異呢？「異」就是別體，所行的影像有它獨立的體性，就是有異。「無異」就是沒有它自己獨立的體性，離開了心是沒有那件事，那就是無異。離開了心，還有那件事，那件事就是有獨立的體性。現在是問：是有異、是無異呢？「佛告慈氏：當言無異。」應該說是和心是一體的，不是別體的。「何以故？ 由彼影像唯是識故」， 因為在禪定裡面， 你心裡面所思惟觀察的影像只是你的識，它沒有獨立的體性。譬如說修不淨觀，在禪定裡面修不淨觀，修不淨觀現出來一個白骨的影像，那麼這個白骨的影像與心是有異、是無異呢？「由彼影像唯是識故」，是以識為體性的。「我說識所緣，唯識所現故。」這句話是解釋前面那句話：「由彼影像唯是識故」，解釋那句話。怎麼知道彼影像唯是識呢？「我說識所緣」，就是佛說這個識所緣的影像是識所變現的，所以它不能離開識有它的體性的，是識變現的。其他的事情也是，譬如說我想念我的母親，我一想的時候，心裡面就現出母親的影像，這個影像和你能想那個心是一體的，你心若不想，這個影像就沒有了，就可以知道和心是一體，就是心的變現。禪定裡面現出來的境界也是這樣子，「我說識所緣，唯識所現故。」「世尊！若三摩地所行影像，即與此心無有異者，云何此心還取此心？ 」能行的是心，所行的是影像，心在影像上活動叫行。這個所行的影像，「即與此心無有異者，云何此心還取此心」，那怎麼回事情呢？與心無有異是一體的，一體的怎麼能夠有能、所的分別呢？此心又去分別這個心呢？與心無異，它就是心了，心又去分別自己的心，這話說得通嗎？說是「指不自指、眼不自見」這些事情，這種譬喻。「慈氏！無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」「無有少法能取少法」，印老的解釋：一切法都是無常的，剎那剎那地滅，所取的影像也是剎那滅，能取的心也是剎那滅。所以能取的心去取所緣境的時候，已經剎那滅了，所取的也剎那滅了，所以你取不到，這叫做「無有少法能取少法」，一切法都不相及。但是這裡還是照這個文解釋，「無有少法能取少法， 然即此心如是生時， 即有如是影像顯現」， 沒有一點法， 就是指心，心是沒有一點真實性，它少法能夠取到另外與心無關係的少法，心是不能這樣子的， 它不能去分別與它沒有關係的所緣境。 不要說多， 一點都沒有， 所以「無有少法能取少法」。「然即此心如是生時，即有如是影像顯現」，那麼究竟是怎麼回事情呢？就是這個心你這樣子生起分別的時候，你內心裡面即有這樣的影像現出來，為你作所分別。就是自己現出來的影像，自己又去分別這個影像，所以是唯識所現，是這樣意思。這和前面的意思一樣，因為有無始劫來虛妄熏習的名言種子，你心一動，這個名言種子就變現種種的影像，作你的所分別。作你的所分別呢，當然這裡邊有如理作意、有不如理作意，有各式各樣的情形，裡面也是很複雜，也很多的變化。「如質為緣，還見本質，而謂我今見於影像」，這就說個譬喻。就像以本質為緣，還看見本質。譬如說我這個面對著一個鏡子，鏡子裡面現出來一個影像，而這個頭面又去看見鏡子裡的影像，就是「以質為緣，還見本質」。就像我們這個心去分別所緣境的時候，那個所緣境是自己現的，自己又去分別它，所以就叫做無有少法能取與自己無關的少法。就是此心如是生時，就有如是影像顯現作自己的所緣。「如質為緣，還見本質，而謂我今見於影像」，自己：哦！我現在看見，在鏡子裡看見這個影像了。「及謂離質別有所見影像顯現」，這是錯誤，這樣的說法是不對的。「此心亦爾」， 我們這一念分別心也是這樣子。「如是生時， 相似有異所見影現。」我們這個心一活動的時候，就有一個相似的，好像不是和心是一體，與心無關連的所見的影像現出來。那麼我們就這樣分別它，認為它是和我分別心沒有關係的。但是事實又不是，「以質為緣，還見本質」，還是自心所現的，去分別自己所現的是真實的，是這麼回事！離開了你的能分別心，那個所分別境界是沒有的，所以可以知道所分別的境界沒有自己的體性，是你的分別心現的。這個事情呢，我們用種種的事實去比量的時候，的確是這麼回事。你不分別什麼事也沒有，你若分別就有事情，就可以知道那個事情是由分別心來的。當然，有一個所緣緣，有個所緣的一個境界。那就是別的人的心所變現的，作我們的所緣緣；我們緣的時候，所分別的境是自心所現，每一個人都是這樣子。「於非義中起義顛倒」，是這麼回事。你把這一段文的義多讀它幾遍，多讀幾遍，還是要靠我們的記憶力把它記住；記住的時候，靜坐的時候思惟。思惟的時候，它就熟了，熟了的時候就不同了。然後你日常生活上遇見什麼事情，你都用這個義去分別、去觀察。你就是想：我若分別，就有這件事；沒有分別，沒有這件事。這句話你要記住：「分別就有事，不分別就沒有事。」在事實上看，是這麼回事。「是，那個人是做了什麼什麼事情來傷害我」，你若這樣一分別，就不得了了。但是你若不分別這件事，就什麼事也沒有；不分別就沒有事，有分別就有事情。事實的確是這麼回事。當然這裡邊包含了過去的業力，過去的罪業、過去的功德，過去的福德的業力，過去的罪業，和現在的分別心，這個複雜的裡面的醞釀，是這麼回事。如果這樣說呢，我看一切境界都可以用這件事來解釋，用這個譬喻來解釋的。這樣說呢，我們是分別就有這件事，沒有分別就沒有這件事，這個分別是包括過去的業力的；或者是功德的業力，或者是罪過的業力。現在我們用佛法的智慧去改變自己的分別心的時候，好得多，會好得多。說是我不用佛法，不用佛法那你就是隨業流轉，沒有辦法，你沒有辦法轉變。但是一般的情形，那是很明顯的，你分別就有這件事，沒有分別就沒有這件事。
這底下這一段， 是 199 頁， 我們再講一段。 「即由此教， 理亦顯現。 」前面說是教，引《 十地經 》的教，引《 解深密經 》的教，在《 解深密經 》的〈 分別瑜伽品〉說到。由此教，我們去學習的時候，這個道理也就現出來了。「所以者何？於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」這些青瘀等像只是自己內心的分別所現的。「但見自心」， 自心的分別；不是離開了心，另外有一個青瘀等像的，不是。「由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。」由這個唯識無義的道理， 菩薩在一切識中， 所有的分別心所分別的境界裡面，「應可比知皆唯有識，無有境界」，都可以比而知之的。因為這個真理不是局限於一處的，它是普遍的，才能成為真理。「又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。」這地方有一個疑問：說是你說「識所現」不對，這是人的記憶力的攝持的力量。「憶持」，這個記憶力的攝持。我看見一個白骨，觀察它，然後我就記憶下來，這是記憶的力量， 不是心所變現的， 你這樣說不對。「非憶持識見所緣境， 現前住故」 ，記憶力，也不能否認有記憶力的關係，但是記憶力記一個時候，也可能記不住了，也可能記得不清楚。雖然是一個鐘頭以前看那個骨人的像，一個鐘頭以後，也可能記得清楚，也可能記不清楚，過了幾天也可能完全忘了。但是現在修禪定這個人他修不淨觀， 他 「見所緣境， 現前住故」， 那是很明了的、 很安定的，這個所緣境是很安定的，很穩定的顯現在禪定裡面，在禪定裡面顯現出來，還是很穩定的。這個和憶持識不同，所以你不能用憶持識來否定唯識無義的道理，你不能。「聞、思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。 」這底下又回過頭來說這個憶持識。前面說在禪定裡面，那是修所成慧的境界；現在說聞所成慧、思所成慧，這兩種所成就的憶持識，就是記憶力。這個記憶力應該說不是唯識無義，你這樣說不對。「亦以過去為所緣故」，聞、思兩種憶持識它所緣的境界，以前，已經過去了，他以前他有聞到的、他思惟到的，那個境界按現在來說，那已經過去了，那個所緣境已經過去了。而現在再現，你再現的時候就不是那個了，和那個不一樣。「所現影像得成唯識」，還是可以成立是唯識所現的。就算是當時我看見這個骨人的像，然後閉上眼睛又現出來，那還是唯識所現。就是你的識這樣取這個相貌，取到了相貌，也就是你識所現的。因為你心裡面若不想，不想，那個所想的相貌就沒有了，還是唯識所現，還不能否認這件事的。「由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。」由前面這一段文在理論上的比量，「菩薩雖未得真智覺」，說這個發菩提心的菩薩雖沒得無生法忍，但是「於唯識中應可比知」，可以比度、思惟，可以知道唯識無義的道理的，可以的。其實這個是通於一切，只要心在動，都是符合唯識無義的道理的。得了禪定，更是容易知道；沒得禪定的人，你注意地去思惟，也會知道是唯識無義，也會知道的。
「復次，有能遍計、有所遍計，遍計所執自性乃成。」這是「別辨遍計執性」， 這幾句話是標出來， 這底下解釋。「此中何者能遍計？ 何者所遍計？何者遍計所執自性？當知意識是能遍計」，這個第六意識它是能遍計的，因為什麼呢？它「有分別故」，它是有計度分別、隨念分別，過去的事情、未來的事情、現在的事情，它都能去分別、思惟、觀察的。前五識只有自性的分別，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，因為它是識，所以它有明了性。它這個識面對所緣境的時候，有個明了性，但是它沒有名言的關係，它不能思惟，它不能思惟：這是青色，這是青黃赤白、地水火風，它沒有這些分別。它能夠接觸這個青黃赤白、色聲香味觸，能接觸，但是就這麼一明了就過去了，它不能分別這個音聲、這個音調是怎麼回事情，它沒有。第六意識不同，第六意識是，說個譬喻：就好像讀過書的人，他有很多名言、很多名字，他就用種種名字去分別：這個光線很好，這個光線不好。因為有這麼多的名言，他才能分別。這是「有分別故」，所以它能計度。前五識沒有這個分別，就沒有辦法計度，沒有辦法去執著。「所以者何？」這底下又進一步地解釋：「由此意識用自名言熏習為種子，及用一切識名言熏習為種子」，頭一個「用自名言熏習為種子」，就是它的見分，就是見識；「及用一切識名言熏習為種子」，就是它的相識。因為這個意識它的明了性，在所緣境上活動，在明了性上活動的時候，就熏習了它的名言種子。「用一切識名言熏習種子」， 它能緣這個眼識、 耳識、 鼻識、舌識、身識，也能緣前五識所緣的色聲香味觸，它也能回過頭來自緣，它能緣十八界，所以它這個相分是很廣的。這個話什麼意思？就是它的資料很多，它有很多的資料， 有很多的名言。「是故意識無邊行相分別而轉」， 所以意識有無量無邊的活動的相貌，在所緣境上去分別、去活動。「普於一切分別計度」， 普於一切境界上去分別、 去計度。「故名遍計」， 所以第六意識是能遍計。「又依他起自性，名所遍計。」前面能遍計解釋完了，這底下解釋所遍計。這個所遍計是什麼呢？就是依他起自性，就是十一個識，它是所遍計的。因為依他起自性是我們凡夫的分別心能夠接觸到的境界。若圓成實性，那是聖人的境界，凡夫的分別心不能接觸，不行。遍計所執自性，遍計所執是畢竟空，沒有什麼東西，所以它也不是所遍計。這個地方也要用心思惟一下，不然的話，遍計所執不是所遍計，而是依他起是所遍計；因為依他起「非實有全無」，它是有這麼一件事，所以你這個識能與它接觸，在那上活動執著，所以說它是所遍計。但是遍計所執是沒有的，你執著一切法是真實，那個真實是沒有的。什麼是所遍計？是依他起自性，就是似義顯現了。「又若由此相令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。」那麼怎麼叫做遍計所執自性呢？這句話怎麼講呢？這底下解釋。「又若由此相」，就是由前面的能遍計和所遍計，「意識無邊行相分別而轉」，這個能遍計在所遍計上活動，就是由此相令依他起自性就成為所遍計了。「此中是名遍計所執自性」，這個遍計所執自性是這樣意思。就是遍計所執自性若是沒有執著的時候，這個執著心沒有活動的時候，這個所遍計，這個似義顯現是依他起；這個遍計所執活動的時候，依他起的似義顯現才是所遍計，就叫做遍計所執自性，這樣意思。所以一切有為法，阿賴耶識為種子所變現的一切法都是如幻如化的，是所遍計。但是這個能遍計的意識在如幻如化的一切法上活動的時候，就不知道是如幻如化，認為是真實的，這個時候叫做遍計所執自性。你在遍計所執的時候，那個法還是如幻如化，並不因為你執著是真實，它就是真實了。所以這個所遍計和遍計所執還是有點分別，有點分別的。「由此相者，是如此義。」就是由前面能遍計和所遍計；能遍計在所遍計上活動，這就叫做遍計所執自性，是這樣意思。
問： 院長！ 在《 講記 》2 3 3 頁， 正釋三性， 講依他起自性那個地方。「生剎那後，無有功能自然住故」，那個「自然」的定義，看來看去不大了解。師：對，這個地方是有一點事情。「從自熏習種子所生，依他緣故名依他起。」這個比較容易懂。「生剎那後，無有功能自然住故，名依他起。」這句話什麼意思呢？就是依他起是無常的，是這樣意思。依他起一剎那生起了，它不能自然的它就能繼續存在下去，它一剎那間就滅了，是這樣意思。它沒有功能「自然住」，沒有這個能力，它一剎那間就滅了，這就叫做依他起。那麼這表示：「依他起」 是由種子所生， 叫依他起。 又， 依他起是無常的，剎那剎那滅的，名為依他起。這句話表示這個意思。它不能夠有一剎那的安住不動、不變，它不能。如果前一剎那住，後一剎那為什麼不住呢？ 那就是「常住」了。現在不是！ 這個依他起法是剎那剎那生、剎那滅、剎那生、剎那滅的。因為種子是剎那生、剎那滅的，所以種子所生的現行也是剎那生、剎那滅、剎那滅、剎那生，所以這表示它是無常的，這樣意思。
下面「異門無別難」、「名不稱體難」，這個地方似乎好像難一點。我那天出了題讓大家回答，以後我自己也去想了一下，所以有幾次我又重新解釋，重新解釋「名不稱體」。「名不稱體」有兩個意思：一個是能詮的名，不稱它所詮的義，也叫名不稱體；能詮名、所詮義，能詮與所詮不相稱。這不是決定不相稱，有的相稱，有的不相稱。 這是一個意思。 第二個意思，「名不稱體難」， 因為有名的關係，這個遍計執就活動了；遍計執一活動，不稱體，不稱依他起的體，與依他起不符合了，叫名不稱體難。這句話有兩個意思。而這一段文是指依他起說，其他的文有指名對所詮義說。其中有一個特別的地方，不管名和義相稱不相稱，總是有名義就有分別心，就有覺。名前就是無覺，這句話是肯定的。名前無覺，因為名前無覺，所以你有分別就有這件事，你不分別就沒有這件事。你愈分別愈歡喜，愈分別愈苦惱，你心不分別，你心裡很安靜，沒有事，就不分別沒有事。所以從這個名前無覺上，可以證實是唯識無義。
我們給別人講佛法，我們學了很多佛法，為別人講，應該有兩個要求：一個要求，我講的要有次第，沒有錯誤，要符合佛法的正義，不要有錯誤。第二，希望能夠契合聽眾的心情，就是契機。第一個是契理，而後是契機。但是在我們各地方講經的法會多得很，講經或者講開示多得很，如果說是不必要求那麼嚴格，但是有時候就有問題，因為聽經的人，他來這兒聽你講，他也到別的地方聽別人講。他若聽你講，他有時候會作筆記、記住了，你講錯了，他會向別人講。這是事實如此嘛！有的居士把別的法師講的話拿給我看，問我說對不對？那我就知道，我講的也一樣，人家也作記錄，也到別的法師那兒問問，一樣的嘛！如果說是那位法師或者是慈悲心，或者是怎麼樣，他有所表示，「這講錯了」，或者慈悲心就說了。那麼是不是你的名譽就有問題？你的名譽就有問題啊！也可能他說的不對，你講的還是對，但是他解釋錯了。但是不一定，人家這麼傳說：「我上次聽他講，某某人說他講錯了」，他又向別人講，很多人就會傳，是不是對你也有影響？所以你一定要求自己講的不要錯。如果你講的沒有錯，是有內容的，他作了筆記，有的時候可能沒有聽懂，但是有心人他會記住這一段，他可能會再重新問你，或者去問別的法師，他因此而增長了智慧，這就不同。雖然當時不懂，但是對你的印象深刻，「這個法師講得好！怎麼怎麼的」。所以自己一定要求自己不要講錯，一定要求這樣子。但是這件事你一定要認真地學習佛法，認真地學習。我學習《攝大乘論》，不是就這麼開荒的一遍就可以的，其他的經論也是一樣，你一定認真地學，一遍一遍這樣學習，你把它搞通了，這個時候不同。我要講其中的一段，講這一段佛法，我加上《攝大乘論》其中的一段，那就不同，有深度（或者怎麼講），就不同。不要說：「可以，就這樣講沒有關係。」你講多了的時候就有問題，人家會有分別，人言可畏，不能不注意這個事情。