第三章， 印老提到依他與遍計的關係， 及見識、 相識， 在 186、 189 頁， 這個印老是發揮了很多，我們唸一遍，這是「附論」。「依他與遍計，論中的解說似乎有些不同，因之，後代的唯識學，也有不同的諍論。但據我看來，這完全是一貫的。且先說似乎不同：一、虛妄分別心中，現起似義的影像，似義是遍計性，分別是依他起。這像本文及《辯中邊論》的『境故』、『心故』；」這個「境」就是似義，「心故」就是分別。「《成唯識論 》卷一的『或復內識轉似外境；我法分別熏習力故，諸識生時變似我法』，」「內識轉似外境；我法分別熏習力故」，這句話怎麼講？「內識轉似外境」，這句話就是，我們識是在內，但是我們在所緣境上起種種分別的時候，那個所分別的外境是由內識現出來的，這句話這麼講，「或復內識轉似外境」。為什麼內識能現出來種種境界作為自己的所分別呢？「我法分別熏習力故，諸識生時變似我法」，就是無始劫來這個我的執著、法的執著，在我上、在法上作種種分別，就熏習了種種的種子在這阿賴耶識裡面。熏習這個種子，這個種子在諸識生時，在我們的分別心活動的時候，這個種子就發生作用，就變出來種種的我、變出來種種的法作自己的分別，就是「以質為緣，還見本質」這個意思。這唯識上說一切法唯心所現，主要就是這樣意思。「內識轉似外境」這句話怎麼講呢？「我法分別熏習力故，諸識生時變似我法」，就是這樣意思。「變似我法」，那就是似義顯現；這個識在似義顯現上起種種分別，也就是依他起。其實都是依他起，似義顯現的所分別也是依他起，能分別也是依他起。但是這個分別心在似義顯現上去分別的時候，就是遍計執了。這個依他起和遍計執就是這麼回事。能遍計也是依他起，所遍計也是依他起，可是你在能、所相交接的時候，執著的時候，就是遍計執了；不名為依他起，而名為遍計執。怎麼叫遍計執？是這樣意思。「卷十的『然相分等依識變現，非如識性依他中實；不爾，唯識理應不成』；」這《成唯識論》的第十卷上說：「然相分等依識變現」，相分就是所緣相，眼識的所緣相，耳識、鼻識、舌識、身識、意識的所緣相，那就叫做相分。這個相分依識變現的；這個識這樣如是如是分別，就如是如是變現。「非如識性依他中實」，這個地方有點分別。「非如識性」，能分別的心，這個了別性，是依他起中的，它是自相安立的有，是實性；這個實不是那個圓成實的實，就是它自相安立的。「不爾， 唯識理應不成」， 如果這個實也像遍計執是畢竟空的，那唯識的道理就不成就了，就不行了，「非實有全無」。這個了別性的識「非實有全無」，不是實有，也不是全無，就是假有的，它是有法，但是不是遍計執的畢竟空。如果它是實有，那也是不行；如果它完全是沒有，依他起完全沒有，也不能有圓成實，也不能有遍計執了。《成唯識論》第十卷又這樣子分析了一下。「《 楞伽經 》的『由自心執著， 心似外境轉； 彼所見非有， 是故說唯心』：都是這個見解。」《楞伽經》這個說得也是很清楚。「由自心執著，心似外境轉」，由心裡面現出來一種境界，而不知道這個境界是心現，好像是外面境界有這種現相，實在是心現的。「彼所見非有」，不是有自體性的。「是故說唯心：都是這個見解」，都是和《成唯識論》的見解也是相同。「二、從虛妄分別心中，生起能所取，能取所取是遍計性，虛妄分別是依他起。」由種子所生的是依他起，名言安立的就是遍計執。有別體的能取、所取，那都是遍計執了；能取、所取不是有別體的，是一體的，但是一體還就是現出兩個相貌來。所以，「能取所取是遍計性，虛妄分別是依他起。如《辯中邊論》的『虛妄分別有，於此二都無』；」虛妄分別的這個心、這個了別性是有，那麼在這裡面能取、所取這兩個是沒有的，這遍計執是畢竟空的。「《大乘莊嚴經論》的『如彼起幻師，譬說虛分別，如彼諸幻事，譬說二種迷』；」「如彼起幻師」，就是幻術師他變出來種種的象馬的種種事情，這個幻術師就譬喻那個虛妄分別，虛妄分別是依他起。「如彼諸幻事，譬說二種迷」，就是能取、所取之迷，是假的、是空的。「《成唯識論》卷八的『有義三界心及心所， 由無始來虛妄熏習， 雖各體一而似二生』， 」 三界的心心所法，無始劫來的虛妄熏習「雖各體一」，雖心心所法只是有一個明了性的心而已，但是心一動就有能見、 所見的不同， 所以 「而似二生」。「謂見相分即能所取，如是二分情有理無，」在理論上看，那個遍計執是畢竟空的，但是在我們凡夫的分別心上看，它就是有，很明顯的就是有，就是這樣執著。「情有理無，此相說為遍計所執……」那就是遍計執。「聖教說虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執」。」《成唯識論》這樣解釋。「三、從緣所現起的，如身、身者等能取所取是依他起，」「從緣所現起的」，就是從種子所現起的都是依他起。「依他是可以有二分的；」有見分、相分。「像《大乘莊嚴經論》的『所取及能取，二相各三光，不真分別故，是說依他相』；」是這樣解釋。這個《莊嚴論》，印順老法師《莊嚴論》很熟。「能取及所取」，也就是一個見分、一個相分。「二相各三光」，三光本來這個地方有解釋，但是現在看不見他怎麼解釋。「不真分別故，是說依他起」，這個能取、所取，它是虛妄分別，不是真分別，所以說是依他相。若是與真如理相應的無分別智，那就是真了，而現在這是虛妄分別。「《成唯識論》的『或識相見，等從緣生，俱依他起』。」《成唯識論》有的時候又這麼解釋，這個識的相分、見分都是從種生的，那麼都是依他起，又這樣說。前面說識是依他起，識所現的相是遍計執，這有點不同。「取緣起所現為境，而見為實境，才是遍計性。」這樣子把這兩個意思會通一下。「緣起所現」的是境，就是所緣境，這個所緣境也是似義顯現，也是依他起，但是你見為實境的時候，就叫做遍計性了。你不執著為真實性，它是虛妄的，那就是依他起了。「甚至在同一論中，就有這似乎不同的見解，你能說它自相矛盾嗎（除《成唯識論》，它是引述各師的異見）？」那就不同。「它雖然是一貫的，但論師間卻分化出對立的思想。」（這畫出個圖來。）虛妄分別的見識、相識，見識就是能取，相識就是所取，那麼這就是似義顯現，就是遍計執。這個遍計執呢，見識、相識是依他起，能取、所取就是遍計執了，就是執著真實了。「唯識的本義，依他的虛妄分別心是有，遍計的似義顯現境是無。論中不同的解說，甚至似乎矛盾，都只是兩者圓滿的解說。」其實主要就是那一點：種子所現的也都是虛妄的，這是依他起；你執著虛妄是真實，就指遍計所執。主要就是這一點。所以有的時候說：心是依他起，所分別的境界是遍計執，有時這樣說。有的時候說：心和境都是依他起，你執著這個見、相是真實，就是遍計執。這說法不一樣，實在並沒有矛盾，就是這個意思。「怎樣才是依他有？是賴耶種子所生的，虛妄分別為性的。」它是沒有真實性。「在分別自性緣起的立場上，一切依賴耶所生的，無不是識。」前面說十一個識， 都是識。「能取是識 — — 賴耶的見識； 所取也是識 — — 賴耶的相識。在藏識所現中，是依他起。總攝起來，只是一藏識；隨義安立，有十一識。怎麼才是遍計性？是分別心所取的，似義顯現為性的。」那就是遍計執。「在受用緣起的認識上，凡夫亂識所取的一切，無不是境。」取著一切色法是境，你取著一切心法也是境，無不是境。「所取的境相是境，似有離境的內心，也未嘗不是境。」那也就是遍計執了。「在望文生義的學者看來，見識相識與能取所取有一種差別；其實，只是一心、一境。從境的認識上，理解它以虛妄為性，從種所生，一切唯識，而現有二分。 反之， 唯識所現的幻相， 我們並不能了達。 」不管見分、 相分， 見識、相識，根身、器界，都是如幻如化的，但是我們不能了達，不能知道。我曾經說過，就是你多多地靜坐，有多少相應的時候，就會感覺這個身體是假的，這一大塊感覺是有五百磅重，好像是真實有這麼一個身體。但是你常常靜坐、常常靜坐，偶然地有點相應，感覺這身體沒有，不是真實的，是虛妄的。這就是由自己的靜坐會體驗出來它是假的，很明顯地有這樣的變化。我也說過不只一次了，你精進一個時期，你有這樣的感覺，等到懈怠了又恢復過來，感覺身體很實在，真實有這麼一大塊，就是這樣子。所以有神通的人、有禪定的人，他不一定是佛教徒，他就感覺這都是假的，這個牆壁、山河大地都是假的，所以他能夠無礙，這個水火都是無礙。到水裡面，水也是假的；火裡面，火也是假的，所以到火裡頭也沒有關係。所以從這些事情看，主要的一個關鍵就是分別心，執著。如果心裡面感覺火是幻化、不真實，是空無所有的，如果你能證悟這樣的道理，到火，火就不燒你；也沒有可燒的，這個身體也是一樣，它就沒有這種事。所以從自己的用功修行的體驗上，從佛菩薩的法語上看，一切法都是不真實。而我們在這裡面受苦惱，生諸煩惱，就是分別心，就是自己的分別。「從凡常的見地，理解到一切唯識，見相都是依他起的；依種子所生虛妄分別為性的而成為我們的認識，見相都是遍計性。縱橫觀察安立，只是虛妄分別為依他（推本歸識），顯現似義（隨取成境）為妄計而已！」只是這樣子。「唯識的特義，在有心無境。一切的物相，我們初看起來，好像有實在的外境，有別體的能取、所取；」心是能取，一切境界是所取，各有各的體性，叫別體； 這是我們凡夫就是這樣子。「其實一切境界， 皆是虛妄分別心所現的，都是虛妄分別心所攝的。遍計性上見到的種種，探其實際，只是種種的識，所以有十一識、四識，或見識、相識等。若說見分是識、相分不是識，這就與唯識本義不合。」下面「廣成唯識」，「明一切無義成唯識」，實在是很重要，你要特別注意地讀才可以。
〈所知依〉這個重要的部分，就是你看印老這個科，就是「從聖教中安立阿賴耶識」這一大段，要用心地去讀。第二大段「在理論上成立阿賴耶識」，「安立阿賴耶相」，這個三相要搞清楚。另外這個「熏習」也要搞清楚，怎麼叫做熏習。再這個大乘甚深的兩種緣起也要搞清楚。底下「決擇賴耶為染淨依」，你也要把它的要義抓到。煩惱雜染非賴耶不成、業雜染非賴耶不成、生雜染非賴耶不成，這個要義也要抓到。為什麼沒有阿賴耶識，這個三雜染不成立？這個意思要明白。世間的清淨非賴耶不成，出世清淨也是非賴耶不成，這一段文也很重要。「約出世心辨」，「約滅定識辨」。
問：印老的講記中 254 頁提到六十二見，以五蘊三世來分別。過去世與未來世，我們此生無法緣念，為何也包括在六十二見中？請開示。師：這話是這樣，這六十二見，不是你生六十二見，是印度的外道。外道，他可能也是有禪定、有神通，他能緣念過去、緣念未來，他能種種分別，所以有六十二見。若是我們不能夠緣念過去，也不能緣念未來，只能緣念現在，那就不具足六十二見了。但是現在是說印度的外道，不是說我們的事情。
問：「識復由彼第一依生、第二雜染，了別境義故」，此地識指所有的六識？師：這六個識「由彼第一依生」，就是等無間意而生的；前一念識滅了，第二念識才能生起。色法是沒有這件事，心法是有這件事的。所以這個識是由第一依生，第一個意為依而生起。問：「了別境義」的也是六識？師：對，六識都是了別境。問：那第六意識有什麼特別？是否除了了別義之外，尚有種種分別？師：不是，了別境就是種種分別，不是另外一個意思。這一段文就是解釋什麼是「意」，「意」有兩種：第一個就是等無間滅意，第二個就是染汙意。這兩種意有什麼作用呢？第一個，六識是由第一依生，由第二染汙，這個意解釋完了。心、意、識是三個，意解釋完了，解釋這個識，識是怎麼回事呢？識是了別境義，就是這樣意思。了別境，了別外境，名之為意。而這個末那識這個意，它是了別阿賴耶識。《 成唯識論 》上特別地說， 就是執著阿賴耶識的見分為我。 阿賴耶識的見分是什麼？ 就是那個微細的明了性，相續不斷地，也不是善、也不是惡，是無記性的。那個明了性是常恆住、不間斷的，這個是我，這個末那識是這樣子執著我的。但是這種我是俱生我執，而不是分別我執。末那識解釋完了，這個「意」解釋完了，那麼「識」是什麼？「了別境義故」， 就是種種的虛妄分別。 這個是我們凡夫自己能覺知到的， 我們在色聲香味觸法上各式各樣的分別。前面那個等無間滅意和那個染汙意，我們都不大知道，我們不知道這件事。問：若第六意識能起種種分別，則在依他起相與遍計執相二者中，第六意識扮演什麼角色？師：第六意識扮演的角色非常地重要，就是迷悟的關鍵就是第六意識；迷惑也是它，覺悟也是它，造罪也是它，修行也是它。所以它也是能遍計，它是能遍計。它也是所遍計，第六意識也會自己執著自己的。遍計是誰？就是第六意識。前面已經說了，無量行相，周遍顛倒生相，就是意識嘛；無量行相的意識，它去執著一切法是真實的。而這個如理作意，聽聞正法、如理作意，也還是第六識，沒有它還是不行的。所以第六意識扮演什麼角色？作用有何不同？就是它，生死流轉就是它，從生死流轉去得解脫還是它，它的作用太大了。除了它以外，另外沒有別的，就是由它來負責。阿賴耶識是不動的，無為而治，阿賴耶識它無分別，你做好事它也不分別，做壞事也不分別，你到三惡道去它還是不分別，到天上去也是不分別。只是第六識在這裡一切的活動，造業者是它，受苦還是它，所以第六意識它非常地重要了。
問：「無有餘少法能取餘少法」，因為王居士的疏中只提「異法不相取義」。師：「異法不相取」，換一句話就是「無有餘少法能取餘少法」。「無有餘少法能取餘少法」也就是「異法不相取」，這兩句話是一句話。「異法不相取」，譬如說我們的心去取，這個取就是分別，我們用手去拿東西叫取，用這個取字來形容我們的心的分別，這個心在境界上活動也是取，是這樣意思。這個心分別，我們的習慣認為是外邊有的境界我去分別，這是我們的習慣。現在在唯識上說，你所分別的境界是你心所變現的，離開了你的心，另外沒有所分別的境界，所以叫做「無有餘少法能取餘少法」，就是這樣意思。「異法不相取」，與你不相關的事情你是不能取的，你取的都是你自己現出來的，分別出來的。為什麼我們的心會分別這些東西呢？ 就是你無始劫來的熏習，隨你心一動，如是分別，如是顯現，就是這麼回事。我們自己可以主宰這件事？ 也是可以，你如理作意，就是另一套名言種子出來；你非如理作意，就是又一套，權力還是在你這裡的。雖然無始劫來有種種的染汙的名言種子，但是你還是有權力轉變的，你有這個自在力。我們雖然是凡夫，煩惱很重，但是幸而有這麼一點，你還是可以轉變。你如理作意，就是另一樣；不如理作意，又是一樣，所以我們可以修行。如果不是這樣的話，我們沒有希望了，沒有希望。「只提到異法不相取」， 也就是那句話：「無有餘少法能取餘少法」， 唯識上是這麼講。若是你對於這樣的教義能用心地去學習，深入地去認識它，你能夠有勝解了，或者說是你能認同這個思想了，這是非常吉祥的事情，你從這裡可以轉凡成聖了。 因為我們凡夫從來不承認這件事的， 認為「是你不對嘛！ 不是與我分別有關係嘛！ 是你不對， 我才這樣分別」， 總是認為是別體的能取、所取。現在這上面說，不是別體，是一體的，所取不離開能取的，不離開的。所以，「無有餘少法能取餘少法」； 說是「以質為緣， 還見本質」， 就譬喻這件事。若是我們不要去要求太多，你認識了這一點，你就抓住這一點去修行：我所有的分別都是我的唯心所現，在那件事的本身是無所有的，只是我虛妄分別，只是個遍計執。你這樣子就開始空了一部分，這個所緣境是空的。這唯識上和中觀論不同的地方就是在這裡。這樣說呢，這個中觀論的修行方法是頓，唯識是漸，但是不必說是頓就是好，漸就是不好，不必這麼說。要我看，漸是好。因為我們是鈍根人，這個遲鈍的人你想修那個圓頓的法門修不來，我們只要有一個漸次的法門對我們合適，不是很好嗎？ 不必說漸就是不好。所以先用那個漸次的方法，把所緣境空了，你不是很好嗎？ 我們就可以心裡面很安了，不是真實有人來罵我，你看不是很好嗎？ 若是你心裡：這個人老是和我不對，搞我鬼！ 你心裡就煩惱。你現在從這個所緣境是空的，你沒有這種心情了，不就感覺到安全了？ 不再有任何人來搞我，不是安全了？不是自在了？ 你要認同了這件事。當然，這件事一定是要用這個譬喻，譬如作夢，用夢的譬喻去觀察，你就可能會悟入這樣的義。
問：若承認阿賴耶識之欲界沒，在等引地正受生時，等引地的種子為親因緣，非等引染汙意識為增上緣嗎？師： 也可以這麼說， 也可以。「在等引地正受生時， 等引地的種子為親因緣」 ，是的。「非等引地的染汙意識為增上緣」，也可以。這個非等引地染汙意識，也就是那個不如理作意，就是不如理作意。但是因為他修成了色界定、無色界定，所以用這個「染汙意」，當然不是欲界的染汙意，用它作增上緣，就成功了，就是得果報了，就變成色界天上的人和無色界天上的人了。問：若不承認阿賴耶識，等引地的種子應放何處？我們仍理不出頭緒來，可否再開示一次？師：剛才我們講了，你沒有這個阿賴耶識，這個種子沒有寄存的地方，因為你沒有辦法有個俱生俱滅來熏習種子。你不可能說是這個無色界定和你現在欲界的意識來俱生俱滅，熏成了無色界的種子，不可能是這樣子的。所以不承認有阿賴耶識，這個種子沒有辦法安立。問：可是在這裡都不提新熏的問題嗎？師：這就是新熏。這個新熏和本有，「本有」這句話可以用兩個意思解釋：一個是不從因緣有，本來就是有，這叫做本有。第二個解釋，就是以前熏習的有，叫做本有；我現在熏習的有，叫做新熏。若是從煩惱方面來說，從無始劫來就是這樣子熏習，那麼就是本有，也就可以名之為本有。我現在又再這樣做，努力地這樣修行，那就是新熏，就是新有，也可以這樣解釋。可以講得通嗎？這個色界定、無色界定的熏習，也一定要有阿賴耶識。我們第六意識這樣修，就熏習在阿賴耶識裡面；或者我們前生，多少生以前也這樣修過，在阿賴耶識有這樣的種子，但是不強，不是強有力的，那麼現在繼續修行，來加強它的力量，一次又一次，一次又一次，但是以前修行過，離現在不要太久，修行過，現在修行這個人容易成就。若是沒有阿賴耶識的話，這個種子從哪來？ 就是種子沒有一個寄存的地方。以前說是修行過，但是沒有寄存的地方，也可以說失掉了。若是現在修行，現在修行也很難成立這個種子，因為六識有間斷，六識又不受熏，所以這個種子不能安立。不能安立，那麼你怎麼樣能夠成就色、無色界定？ 你怎麼樣去結生相續？ 都不能說明。若有阿賴耶識，就沒有這個問題了。它受熏，它能夠受熏而能持種，所以成就了定以後，這個生命結束了，由那個種子能生出來一個染汙的善心，就可以結生相續了，就是這樣意思。問：見識要生相識的時候，那是又另外一個新熏的話，再回過頭來的時候，又生起一個見識，那跟以前的見識就不相同了，叫做已經受熏嗎？相識，因為我們見識生起才有那個相識，是嗎？那如果新熏以後，再回過頭來就生起另外一個見識，是不是？也叫種子？師：這個說法有兩種：一種就是原來的種子受你現在的新熏，加強了它的力量，這是一種。第二種，就是在以前熏習了的種子的基礎上，你又重新修行，又重熏習一個種子。這個種子增長一個程度，原來的種子也同樣地進步。你新熏的種子繼續進步，那個原來的種子也繼續進步，有這種說法。問：分成兩個種子？師：分成兩個種子。這個說法不一樣。但是我們在用功的時候，因為我們也不感覺到種子的問題，只是感覺到功夫進步、不進步的問題，只是在現行上有點感覺。在坐禪的時候，心裡面這個奢摩他、毘缽舍那的情況自己能感覺到，種子我們感覺不到。