《 攝大乘論 》 的本子 27 頁， 第 3 行：「若從此沒， 於等引地正受生時， 由非等引染汙意識結生相續，此非等引染汙之心彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得。」這一段文，好像我講過兩次。在印老的講記和王恩洋的疏，都是說得很清楚， 我們就看看這個講記好了， 125 頁。「二、 約等引地解」。「等引地」 就是色界、 無色界， 都是有禪定的地方，約這樣的情況來解釋，一定要有阿賴耶識。第一段「結生心種子不成」，沒有阿賴耶識，結生相續的時候那個心的種子不能成立。「前從非等引地（欲界）的受生，說明異熟識的存在；」欲界的眾生的果報，初開始的時候，要有阿賴耶識才可以；沒有阿賴耶識，結生相續就不能成立了。「這裡再約等引地（色、無色界）來說：如有有情從此欲界死了，在等引地的色界或無色界去受生，當他結生相續的正受生時，」這個「正受生」的意思就是，不是未受生，也不是已受生，而是正受生的時候。「一定由非等引（散心）的染汙意識去結生相續。」這個「非等引」就是散心，散亂心。這種情形，就是在欲界，多數還是在人間，在人間的眾生他修禪定成功了，壽命到了，這個果報要結束，就死掉了。死掉了，如果是生色界天還是有中陰的，有中有。那麼他到了天上去的時候，色界天的身體也是，初開始也是結生相續。結生相續的時候，有禪定的人死了的時候，也是在散亂心中死掉，不是在禪定裡面。我以前也說過，就是阿羅漢入無餘涅槃的時候，也是要從禪定裡面出來，在散心中生命結束了。那麼生色界天、無色界天的有情，他死亡的時候也是，也在散亂心中死掉了。死掉了，就是由人間生到天上去，結生相續的時候也是散亂心，還不是入禪定。由這樣的散亂的染汙意識去結生相續，「這結生心，是中有的末心，」中有就是前一個果報一剎那滅了，第二剎那就是中有，在中有這也是一個階段的，有很多的剎那的。到最後的剎那，中有的最後剎那就是結生的心，最後這一剎那滅了，第二剎那就是另一個果報開始了。「它繫著上界的定味而起愛著，」這個中有的末心，它繫著上界的定味，它繫著色界或者無色界；若是無色界是沒有中有的。 上界的定味而愛著， 其實繫著就是愛著， 愛著那個定的樂味。「所以必是染汙的散心。」那個愛著就是染汙心，那個染汙心而不是在定中，而是在定外，所以是散心。「這非等引的散心，不屬於非等引地（欲界），」這個地方的確是有點曲折。這個非等引的散心，就是不是禪定，所以它是散亂心，這個散亂心不屬於等引地。等引地是禪定，它是散亂心，就不是在禪定，就是不是定裡面的心。「不屬於非等引地」，它不是定，可是也不屬於欲界心，這什麼道理呢？「它是為上界煩惱所繫而屬於彼等引地所攝的。」因為它是愛著上地的定味，不是愛著欲界裡邊的欲，所以它不是屬於欲界的，它是屬於上界的煩惱所繫。「繫」是煩惱的作用，煩惱能夠繫縛你，使令你不自在。它是屬於上界煩惱，「而屬於彼等引地所攝的」，屬於那一個。譬如初禪，它就屬於初禪的煩惱，或者是二禪、三禪、四禪。「這受生的染汙意識，從何而生呢？」現在這裡討論是阿賴耶識的問題，就是小乘佛教學者不承認有阿賴耶識；你不承認，我們就討論討論。就是拿生到等引地初結生心的種子，來討論阿賴耶識的有無。這個染汙意識，它是從什麼地方生起的呢？也就是一定要有種子；沒有種子，這個心是不能動的。「若說在欲界臨死的一剎那中帶有種子，」因為你若不承認阿賴耶識的話，那麼這個染汙的意識的種子，在什麼地方寄存呢？若說是在欲界臨死的一剎那中帶有種子。在欲界，因為這個修行人原來是欲界的人，他臨死的那一剎那中的意識裡邊，帶這個種子。「可是欲界死沒的那一念是非等引地心，」欲界死沒的最後一剎那，那不是禪定，不是上二界的心。「受生的是等引地心，」他若生到色界天，已經受生了的時候，那個是色界天的果報，那就屬於等引地的心。「二者不能俱生俱滅，」這個種子的成就一定是這二法，能熏與所熏，同時而又要在一起，在一起而又要同時。這個時候去熏習，才能成立種子，才能安立種子的。那麼這個色界心和欲界臨死的一剎那心，這二心是不可能俱生俱滅的，這不可能，沒有這件事的。「怎能受熏而成為上界的染心種子？」這是不可能的事情。這個修行人原來是欲界的人，他不是色界天、無色界天的人，那麼這個時候他若成就了色界定的時候，他這個色界定一現前的時候，欲界心就不現了。若一出定，欲界心現前了，色界定就不現了，這兩種心不能同時存在，不能同時。不能同時存在，就不能同時去熏習；不能同時熏習，所以這個等引地的心的種子，不可能是在欲界這個意識心裡面的，就是沒有這種可能。「二者不能俱生俱滅，怎能受熏而成為上界的染心種子？若說在定地受生的初一剎那心帶有種子，」如果說是在定地受生的初一剎那心帶有這個染汙心的種子，已經受生了，已經成就了。「可是，種是生現義，種子是因；」「種」這個詞，它的意義就是能生出現行來，就是種子是有功能的。這個功能是什麼功能呢？能生出來一種事情。譬如穀種、麥種能生芽，它有這種功能。這樣子在「種」來說， 種是因的意思， 所生的就是果了。 種生芽， 芽就可以名之為果。種是因，由因而有果，由種而有芽，所以種是生現義，種就是因的意思。「有種是持種義，」「有種」這句話怎麼講呢？就是此法有種。說是你這一念心裡面有種子，就是心是「持種」義；若能攝持這個種子，那麼就是有種，它裡邊有這種功能，就叫做有種。有種就是持種的意思。種、有種。這樣說，有種就是能有種的這一個，種是所有的，有這個分別。這樣子呢，「種子是果。」這個能有的是因，所有的是果了，調過來了。「把一剎那心的種，看為種（能）與有種（所），理論上如何可通？」這話就是前面說這個：「若說在定地受生的初一剎那心帶有種子」， 已經受生了，他是色界天的人了，不是欲界的人了。成就了色界天的人開始的那一剎那心裡面有種子，有成就色界天的種子。若這樣講，那麼這一念心又是種、又是有種，又是因、又是果；把一剎那心的種，看為種，又是有種，理論上怎麼樣才能夠講得通呢？這話也不對！它本身是果，就不可能是因；它本身若是因，就不可能是果。那麼說它又是因、又是果，這話不行！這個是很難講得通，就是這個意思。「若說過去生中所得的色界心為現在的色界心作種子，這更不成。能攝持那色界熏習的轉識（他不承認賴耶），早已長時間斷，種子又在哪裡立足？」在前面的說法說不通，那麼再轉變，再換一個說法。「若說過去生中所得的色界心」，就是過去或者是多少生、或者是多少劫以前，你得過色界定。那個時候這個心所得的色界的禪定的心，「為現在的色界心作種子」，若是這樣講，「這更不成」，這更是不能成立了。怎麼樣說呢？「能攝持那色界熏習的轉識（他不承認賴耶）」，不承認有阿賴耶，只有六識。只有六識，說是過去生中我得過色界禪定、或者無色界的禪定，那個剩餘的力量還在，那個叫做種子。能攝持那色界的熏習的種子，就是轉識了，用轉識攝持那個種子。「早已長時間斷」，那已經長時的間斷了，因為這六識隨時會間斷的。一間斷了，所攝持的種子就不存在了，就是失掉了。「早已長時間斷，種子又在哪裡立足」呢？它寄存在什麼地方呢？就不能寄存。「若以為轉識間斷，不成種子，熏習是住在色根中的；」這又有不同的執著。若認為轉識是間斷的，前六識都是有間斷的，那麼就不能夠寄存種子，種子不能在那裡寄存。那麼誰來寄存種子呢？「熏習是住在色根中的」，所熏習成就的種子就住在物質的色根裡面，這個身體四大所成的色根，在這個四大裡面，這個生命體裡面，在這裡寄存。「這不但下界的色根不能為上界的心種，」這也是不行，因為下界的，欲界的色根不能為上界的心種的寄存處。「色根也不是所熏法。」因為要熏習才能成種子，色根又不是受熏的法。「離異熟識，不論以其餘的哪一法作種子體，決定不可得。」也是不行，沒有辦法，這個事情很難安立。「所以必須承認有阿賴耶識，無始時來攝持上界繫心的熏習，」無始劫以來，你得過色界定；得過色界定，就有種子在阿賴耶識裡面，你現在繼續地熏習，那個種子加強了力量，那麼又得色界定了，現在生到色界天去， 那麼這個就是沒有問題了。「無始時來攝持上界繫心的熏習，從這熏習生起上界的結生相續心。」這個問題就沒有了，就可以成就了。這個意思和前面的欲界道理也是一樣，只有恆相續、不間斷，而又是無記性的阿賴耶識才能受熏持種，由它受熏持種才能去結生相續；欲界也是這樣子，色界也是這樣子，無色界也是這樣子，這個生死輪迴要有阿賴耶識才能安立，是這樣意思。所以這個文就是：「若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染汙意識結生相續」，這幾句話是說明那件事實。這底下是討論的話：「此非等引染汙之心彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得。」此非等引的染汙之心的種子，它是從哪裡來的？如果不承認有阿賴耶識的話，就沒有辦法說明這個問題。你說欲界的心，也不行；說欲界的色，欲界這個身體，也是不行，因為都不能受熏持種。只有阿賴耶識可以受熏持種。所以欲界的人，你能夠發心修學禪定，當然是前六識在修禪定，可是前六識修的時候，同阿賴耶識俱生俱滅的，那麼在阿賴耶識裡面熏成種子了。你能夠明靜而住一小時，阿賴耶識受熏了。哪一支香又是明靜而住了，它又受熏了，那麼逐漸地加強了力量，在阿賴耶識裡面就是有一個成熟的色界定的種子在那裡面存在。那麼這個生命體結束了，生到色界天，由那個種子就發出來一個染汙意識，愛著禪定的心，那麼就到色界天結生相續，這件事就成就了，是這樣意思。這是「結生心種子不成」，這是第一節。第二節「染善心種不成」。「復次，生無色界，若離一切種子異熟識，染汙、善心應無種子，染汙、善心應無依持。」還是看這個講記：「上面講的等引地受生，是通約上二界說的，」就是色界、無色界說的。「現在單就無色界來說。生無色界的有情， 假使離一切種子異熟識， 那麼， 這無色界的染汙、 善心， 就應無種子」，你沒有阿賴耶識，那個種子就是沒有了，沒有種子「為它的生起之因，應無生起它的所依持法了。」看底下怎麼解釋。「除異熟識以外，其它的一切，都不能合乎攝持種子的定義，」轉識是不行，不能。通常說受熏，就說到這個阿賴耶識受熏持種，小乘佛教學者不承認有阿賴耶識，那麼只有意識受熏持種。意識因為是不穩定、不堅住，它有間斷，所以不能受熏持種；就是多數沒有談到這個末那識，末那識可以受熏持種？也是不能。末那識因為它是有我見、我愛、我慢、我癡，那麼它也是染汙，它不能受熏。要無記才能受熏，末那識是有記，有覆無記，它也是不能受熏。它是常相續，末那識這個我執是常相續的，但是它不能受熏。「除異熟識以外，其它的一切，都不能合乎攝持種子的定義，唯有阿賴耶識攝受種子，染汙善心才能各從自種生。」各從自己的種子生出來染汙善心。你是空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，各從自種生出來它的染汙善心，染汙心。「這裡所說的善心，是指無色的三摩地心；」就是你已經無色界的定現前了，那個時候名之為善心。「貪著愛味這三摩地的，是染汙心。無性把種子與依持分開，」前面說是「染汙、善心應無種子，染汙、善心應無依持」，這兩句話，「無性」就是指《攝大乘論》無性釋，那個無性菩薩，他把種子和依持分開來。「前者約種子賴耶說，後者約現行賴耶說。」種子賴耶，現行賴耶。「種子賴耶」這句話，當然一切種子阿賴耶識，就是阿賴耶識裡面有無量無邊的種子，偏重於種子這一面來說，叫種子賴耶。若偏重於攝持種子的心來說，就叫做「現行賴耶」。那麼在前面阿賴耶識有三相那個地方，無始劫來雜染法的熏習，阿賴耶識如是而生，那個就是現行賴耶了；就是那個無記的、長相續而不間斷的那個明了性，非常微細的那個明了性。這是無性菩薩，他把種子和依持分開。「世親以為種子就是所依止，有種子就有依止；種子沒有，依止也不可得。」世親菩薩是這樣意思， 這就是印老法師這樣解釋， 這麼解釋。「依世親的解釋，所知依，就是依於種子；」一切所知法，以種子為所依。「種子指能生性」說的，「依指現行從種子生。」那麼要解釋，種子是指能生性叫種子。那麼這個「依」字怎麼講？依持這個「依」字怎麼講呢？「指現行從種子生」，從種子生出來現行叫做「依」。「有依和種子二名，其實還是一件事。」前面印老說的倒是非常清楚，他就指阿陀那識、末那識是現行的阿賴耶識。若說阿賴耶，就是種子阿賴耶，種子識。若說阿陀那識，那是指現行的阿賴耶識。如果是建立了阿陀那識，就是末那識，就不另外建立現行的阿賴耶識了。印老倒是說得非常清楚，是這樣意思。在這個地方，印老的意思，種子就是依持，依持就是種子，他這麼解釋。生無色界的眾生，若離一切種子異熟識，「染汙、善心應無種子」，就是那個結生相續的心就沒有種子了，染汙善心也就沒有依持了，沒有依持者，這樣解釋。這一段文，我不知道各位心情怎麼樣，就是這樣解釋這一段文。
這另外一段，所知依的第二節，「在理論上成立阿賴耶識」，「己、大乘甚深緣起」 這一段， 就是講記的 86 頁， 有 「二種緣起」 。「如是緣起，於大乘中極細甚深。又若略說有二緣起：一者、分別自性緣起，二者、分別愛非愛緣起。此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣、惡趣能分別愛、非愛種種自體為緣性故。」這底下這一段文。這一段文，在〈所知依〉裡面當然是一個重要的地方，說這個生死的緣起是怎麼安立的，倒是非常重要的一段。我們就按照印老這個唸它一遍。「第一句是結上起下的文詞。」「如是緣起，於大乘極細甚深」，這是結束上文、生起下文的一句話。「賴耶的三相，主要在與諸法互為因果，」阿賴耶識和諸法是互為因果。「說明一切法的緣起。這所說的緣起，於大乘中是極細甚深的，不但微細到世間粗心不能了達，」就是凡夫的粗心不能了達。「而且深奧到二乘的淺慧也不能窮究。」就是阿羅漢也是不是太明白這件事。我們說通達一切法實相、通達真實相不是容易，但是通達一切法的緣起也還是很難，也不是容易的事情。「這緣起有多種不同的意義，這裡且略說二種：」在《瑜伽師地論》裡面說到八種緣起，這底下說兩種。「一者分別自性緣起，二者分別愛非愛緣起。」「一、分別自性緣起：為什麼會有一切事物這樣的現象？」為什麼會有這樣的現象？就是三界五趣各式各樣的現象是怎麼有的呢？就是分別這件事。為什麼會有一切事物這樣的現象？「要知其所以然，必須探研它的原因，從它的原因上就可以分別它差別現象的所以然。」印老把分別自性緣起、分別愛非愛緣起，這個「分別」怎麼講呢？印老這麼解釋這句話。「探研它的原因，從它的原因上就可以分別它差別現象的所以然」，這樣解釋這個「分別」，就當個「認識」講也可以；從它的原因，就可以認識差別現象的所以然，當「認識」講。或者「分別」當「說明」講；從它的原因上，就可以說明它差別現象的所以然。那麼這個「分別」就是可以這樣解釋。但是在王恩洋的《攝大乘論疏》上，又有一點不同的解釋，又有不同的解釋， 他的解釋又是不同了。 王恩洋《 攝大乘論疏 》3 7 頁， 我們從第一行說：「又若略說有二緣起者，如雜集等，廣說緣起，有其八種，此說二種，故云略說。分別自性緣起者，謂依止阿賴耶識種子故，諸法生起。諸法生起，各有自性，色受想等，善惡無記，各不同故，種種差別」，色有色的體相，就是色有色的自性。受、想、行、識等，善、惡、無記等，各個都是不一樣的，種種的差別。「彼之自性，何由差別」，因為什麼會不同呢？「以由種種自性，能生因性，功能殊故」，因為它種種的自性的能生因性，種種自性是在果上說，果的能生因性，功能不同，功能殊故，就是它的種子不同。種子不同，所以種子的現行也就不同。「故依止阿賴耶識有諸法生，名為分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故」，「以能分別種種自性」，就是各式各樣的法，是阿賴耶識為它的緣性。「此為緣性」， 此阿賴耶識為它作緣。 緣者， 依也； 緣就是因的意思，因緣。依此而有彼，依此阿賴耶識的種子而有彼一切法，所以此阿賴耶識為一切法的緣性。「令彼自性種種分別故」，因為這個功能的種子不同，所以使令那個種子所生的自性也是各式各樣的，有分別，有差別。「即說諸法從種子識生，名自性緣起，種子能分別自性故」，這和印老說的也是相同，種子能分別自性，就是種子能令不同的自性現起；種子不同故，能令不同的自性出現。這是一個意思。「二者分別愛非愛緣起者，謂十二有支，由無明行，種種不同故，感得當來識名色等有生老死種種差別。由善業故，得於善趣，可愛異熟果。由惡業故，得於惡趣，不可愛異熟果。彼愛非愛果，緣於十二有支而起，此為彼緣性，此能決定彼，能分別彼，故名分別愛非愛緣起也」，他這又有一個意思。「此能決定彼」，就是種子能決定這個現行。現行怎麼回事情？現行自己不能決定，要由種子來決定它， 就是能分別彼， 能令彼有差別。「故名分別愛非愛緣起」 ，這又有點不同的意思。這個「分別」怎麼講？能決定的意思。它能決定它的差別相， 它果上的差別相由種子來決定， 名為 「分別」， 他這樣講。「種類非一，自體不同，是分別義」，這樣說。「果性是所分別，因性是能分別」，王恩洋這麼解釋，也有道理。這是一個意思。印老這個說法， 這個 87 頁， 印老說：「阿賴耶識為諸法的因緣性， 依止賴耶中各各不同的諸法因性的存在，所以有種種諸法生起。假若說宇宙間唯有一法為因， 那就無法說明這現實種種法的差別現象。 」我們中國的哲學： 道生一，一生二， 二生三， 三生萬物。 這個說法和「上帝創造萬物」也有相類似的地方，就是一個因能生萬法，那就不能說明差別現象的原因，不能！那麼佛法說阿賴耶識的種子，種子是無量無邊的種子，你這樣熏習就有這樣的種子，有這樣的種子就能生出種種諸法，這樣子我們是容易接受，容易理解一點。所以說阿賴耶識的緣起是圓滿，其他的說法是不圓滿的。「假若說宇宙間唯有一法為因，那就無法說明這現實種種法的差別現象。阿賴耶不這樣，它在無始以來，就受種種諸法的熏習，所以能為種種法自性現起的緣性。」就是佛法是無障礙的境界，並不是碰在牆上過不去了，不是。說是阿賴耶識有無量無邊的種子，差別的種子，這個種子能現出來宇宙萬有的差別現象。阿賴耶識的種子無量無邊的差別是怎麼有的呢？我們還可以提出這個問題，印老在這地方說出來：「它在無始以來，就受種種諸法的熏習」，所以有這麼多的種子。佛法最重要的地方，它就按照我們日常生活的情況，來說明宇宙萬有的差別；不是離開我們的思想行為，另外說出來怎麼怎麼回事，不是；這是和外道不同的地方。「所以能為種種法自性現起的緣性。它能為緣性，所以能分別，」這個「能為緣性」就是種子，種子是「能分別」；這又和王恩洋是相同，「就是能現起各各不同的種種自性。」是這樣解釋。這個附論不說了。「二、分別愛非愛緣起：」愛非愛緣起裡邊有一個「自體」的話，「以於善趣、惡趣能分別愛、非愛種種自體為緣性故」，分別自性緣起為自性，這裡邊有一個「自體」這兩個字。前面，分別自性緣起，分別種種自性為緣性故；第二個緣起裡邊， 以於善趣、 惡趣能分別愛、 非愛種種自體為緣性故， 有個「自體」。這是印老解釋這個「自體，就是名色所構成的生命體。」就是我們現在的身體，也就是這個身體。「這名色的自體，在善趣、惡趣之中，可以分為可愛的和非愛的。可愛的就是由善業所感得的善趣自體；不可愛的，就是由惡業所感得的惡趣自體。分別說明這種種差別自體的原因，就是十二支緣起，所以十二緣起名分別愛非愛緣起。因十二有支緣起的業感差別，所以有三界五趣四生的種種差別自體不同。平常多把分別自性緣起叫做賴耶緣起，十二支緣起叫做業感緣起。」這麼講，平常這麼講。「實際不然，這二種緣起，在唯識學上，都是建立在賴耶識中的。」那麼都是賴耶緣起。「不過一在名言熏習上說，」就是分別自性緣起。「一在有支熏習上說。」就是分別愛非愛緣起。「一切法皆依賴耶，就在這阿賴耶上建立二種緣起的差別。雖有二種緣起，但它們是統一的，不是對立的。」下面這個「附論」，這是印老的大智慧，我們把它唸一遍。「整個宇宙人生的構成，可以分兩類：一是差別不同的質料，一是能夠令質料成為物體的組合力。」一個組合力，一個質料。「如一支軍隊，其中有統領全軍與組織全軍的長官，有被統領被組織而是組成軍隊基本要素的士卒，二者配合起來，就可以組成一支強有力的部隊（其實長官還是組成軍隊的要素）。如果在長官與士卒之間，缺少了任何一方面，是不能成為軍隊的。眾生也是這樣，質料因和組合因，缺一不可，質料因就是名言熏習，組合因就是有支熏習（業力）。」在人的境界來說，當然最明顯的就是分別心，這個分別心就是剎那剎那地變現，就是有名言種子的變現，這個心各式各樣地分別出來。那麼在這裡邊怎麼能夠知道有分別愛非愛緣起呢？這是屬於人的分別自性緣起，那麼這就是愛非愛緣起了。這是屬於地獄的分別自性緣起，那麼這就是愛非愛緣起了。三善道、三惡道。這樣子呢，就是愛非愛緣起和分別自性緣起就是統一了，就可以知道是統一了，不是有兩件事，但是還是有點不同，這樣子。「質料因就是名言熏習，組合因就是有支熏習（業力）。我們的賴耶中，有三界五趣各式各樣的名言種子，因和合因的業力不同，」若照前文說，應該是組合因；因組合因的業力不同。（印老的著作裡邊，差字是很少的；可是也是有，但是很少。你看別人的著作，那可是不同。）組合因的業力不同，「所以就有了五趣四生等果報體的不同。當現起了某一自體，其他的名言種子還是存在，但因缺少了配合的業力，暫時不能發現。」「現起了某一自體，其他的名言種子還是存在」，譬如說我們是人，由這分別愛非愛緣起，我們來到人世間了。但是我們以前所創造的地獄、餓鬼、畜生的那種名言種子，乃至愛非愛緣起，也都是在的，但是它不現起，它是不現起的。所以是「其他的名言種子還是存在，但因缺少了配合的業力，暫時不能發現。不過，在原始佛教的契經中，主要在說有支緣起；」說愛非愛緣起。「如論及質料因，那就是蘊、界、入了。」蘊界入是質料因，是這麼講法，這是這樣意思。「於阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或有分別自在變化為因，或有分別實我為因，或有分別無因無緣。」這些地方我們也應該注意。注意，我們就會知道佛法與其他的宗教不一樣，也應該注意這個地方。「或有分別自性為因」，曾經有人提出這個問題。分別自性為因，就是數論師，印度的一個外道數論師，劫比羅，翻中國話翻個黃赤，這個黃赤色仙人，當時的人稱他為仙人，他們的思想是這樣，「分別自性為因」，我曾經是講過的。這個「自性」是什麼呢？他說宇宙萬有是由自性變化的，但是自性沒有變化這麼多的事情的時候，住在本位上，名之為自性。如果它若是變化宇宙萬有的時候，就名之為勝性；因為有殊勝的作用了，就名之為勝性。那麼這個自性也有說是名之為「冥性」，冥性，這就是佛教批評他的話，因為這個外道得到了四禪八定之後，他也有神通，有神通的時候，他就用這個宿命通向前推，推到八萬劫以前的時候，向前推不到了，不能再向前推了。就是從那個不知道的地方出來一切法，生出來一切法，指那個性叫做冥性，就是不知道，不知道怎麼回事情，稱之為冥性。這是佛法批評他，他所說的自性就是這麼回事，這麼講，是批評他的話、訶斥他的話、貶斥他的話。這個「自性為因」是什麼意思呢？就說到這個我，我相、人相、眾生相的我。這個我，因為自性不變化諸法的時候，這個我是單獨地生活，很寂寞，好像沒有什麼事，所以他想要有些伴侶，好像希望有點享受。他心一動呢，這個自性就為了滿足他，就變化宇宙間的萬事萬物，變化出來眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，變化出來很多的事情給他享受。給他享受的時候，這就看出來一切法是由自性變化出來的，所以叫自性為因。一切法不是我創造的，但是我是享受者，我為受者，而不是作者；這個自性是作者，自性是萬法的作者，這樣意思。可是我一享受的結果，受到了很多的苦惱，因為一切法都是無常的，這個無常的變化使令他很苦惱，那麼他就不願意享受了，就要離欲、修行。修行呢，這個自性又把一切法收回來了，那麼我就得解脫了。這是數論外道有這麼一套的思想，所以「或有分別自性為因」。我也曾經看見我們現在的佛教，就是也有人主張實相能生一切法，這樣講。當然我們不能說決定不對，實相生一切法也就是一因生萬法，也有這個味道，當然就看你怎麼解釋這件事。這裡說「或有分別自性為因」，也就是一因能生一切法。「或有分別宿作為因」， 這就是尼乾子外道， 就是過去世生中所造的罪業，今生得這樣的果報，你就是得要受苦；把這個苦受完了的時候，就得解脫了。這是宿作外道是這樣子說法，但是佛法是不同意這個說法的。「或有分別自在變化為因」，前面自性或者說是一種理性，現在這是一種有情，大自在天，或者是梵天，他變化出來一切法的，為一切法的因。「或有分別實我為因」，這就是勝論外道，這不是數論外道。我為作者，我是萬法之主，能創造一切法的，他也是受者；我為作者，我為受者。這個數論外道，我只是受者而不是作者，這又是不同。「或有分別無因無緣」，自然而有的。「若愚第二緣起，復有分別我為作者、」分別我為作者，就是這個勝論外道。「我為受者。譬如眾多生盲士夫，未曾見象，復有以象說而示之。彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁。諸有問言：象為何相？ 或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如箒，或有說言象如石山。若不解了此二緣起，無明生盲亦復如是，或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣；或有計執我為作者、我為受者。阿賴耶識自性、因性及果性等，如所不了象之自性。」「又若略說，阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性，能攝三界一切自體，一切趣等。」其餘的一切識是不能的，只有阿賴耶識才可以。這裡說「異熟識」，那就是現行的阿賴耶識了，就是果報主了。異熟識，它是一切法的因，所以一切種子為其自性，能攝三界一切的自體，一切的自體都由異熟識一切種子為其自性，而不是其他的識。
我把這個「種子」也說一說。「此中五頌：外、內。不明了。於二唯世俗、勝義。諸種子當知有六種：剎那滅、俱有、恆隨轉應知，決定、待眾緣、唯能引自果。堅、無記、可熏、與能熏相應：所熏非異此，是為熏習相。六識無相應，三差別相違，二念不俱有，類例餘成失。此外內種子，能生、引應知；枯喪由能引，任運後滅故。」這個也唸一遍。「一、 種子的二類： 種子有外、 內兩類。 外種， 如穀麥等，內種，就是阿賴耶識中的能生性。內種思想的產生，原是從世間的外種子上悟出來的。見到世間的穀麥種子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立為種子。因此，關於種子的定義（六義），也是通於內外種的。」「二、種子的三性：不明了，是說種子的性質不是善、不是惡，而是無覆無記的。」叫做不明了。「它沒有善惡性可以明白的記別，所以叫不明了。」印老這個解釋得很好。怎麼叫「不明了」呢？沒有善惡性可以明白的記別，所以叫不明了。如果不看見這個印老的注解，我們自己去解釋，這個「不明了」怎麼講？這是不容易，很不容易。說是「只是名相的解說解說而已，講經有什麼了不起呢？ 就是解說解說而已」， 是的， 是解說解說， 也不容易， 不是容易。而世間上的人，不管是一個什麼主義，怎麼個團體，你做生意也好，都是要宣傳。雖然沒有決定成功，但是要宣傳才能有希望成功。佛教的團體說是不宣傳可以？恐怕也是一樣是不行，不宣傳也是不可以。佛法的存在還是得要宣傳的；要宣傳呢，你還是得要學習，學習你才知道怎麼宣傳，不學習你宣傳不來。我們佛教，很榮幸地有古代的大德的宣傳，才流傳下來。我們現在若不繼續宣傳的話，佛法就滅亡了，所以宣傳是很重要，不能說沒有宣傳。我能不能宣傳？那又一回事，但是應該知道宣傳是很重要的。若說我不能宣傳，那我就貶斥這個宣傳的事情：「解說解說而已嘛！」我以前看見一個雜誌上，一個很有地位的大法師，寫一篇文章就是這麼解釋，就是這麼說。我那時候在馬來亞，我看完了，我心裡就想：第二篇雜誌就會熱鬧一點。果然是，第二期，下一期就有人罵。但是我再想看第三期，第三期沒有下文，那個被訶斥的人不出聲了。這是這個「不明了」，印老解釋得好。「從種子的能熏因與所生果上，雖也可說有善惡，但在賴耶中，只能說它是無記。」這個善惡的種子，由善惡的熏習成為善惡種子，但是在種子的時候沒有善惡的相貌，所以只能說是無記。第一是種子的二類，第二是種子的三性，第三是種子的假實。「三、種子的假實：於與唯二字，世親所依的論本有，無性所依的論本上是沒有的，這是兩師所依論本的不同。奘譯本，是依世親釋本而翻譯的。於二兩字，世親接著上文，讀為不明了於二。意思說：外種唯是不明了，賴耶中的內種，可通於有記及無記兩類。」賴耶中的內種通於這兩類。「但依無性釋，沒有於字，連下文讀為二世俗勝義，」這個文的不同，解釋就不同。「外種唯是不明了，賴耶中的內種，可通於有記及無記兩類」，這個地方有點特別。「意思說：兩類種子中，外種是世俗的，內種是勝義的。這裡說的世俗勝義，就是假有實有。」「凡是自相安立的緣性，叫勝義實有；」這個「自相安立」怎麼講？自相安立就是對假名安立的話來說的，這個假名安立就是由名言安立的；自相安立就是不須要名言，它本身就是有的，自相安立。那個譬喻，就是見到那裡有一個繩子盤在那裡，我看著是蛇，這個蛇就是名言安立的，就是你自己分別心認為那裡有條蛇；那個繩子就不是了，繩子是它本身就是有的；那個蛇它本身是沒有，沒有蛇，這樣意思。依他起就是自相安立，遍計所執就是名言安立、假名安立，而還是依依他起而有遍計執，這個事情就是這樣。「凡是自相安立的緣性，叫勝義實有；」就是實有的。「在緣起上依名計義而假相安立的，叫世俗假有。」就是這樣意思，在緣起法上，還是要依於緣起法。「依名計義」，要依賴這個名去分別義；若沒有名的時候，義就不能分別了。依名而有義，這個義是自性空的。所以唯識上這個道理，我認為很微妙。譬如我們平常學習佛法，這是空、這是無相、這是無願、這是法界、這是涅槃、這是佛、這是菩薩，很多很多都是名；但是若離開名的時候，不可分別，什麼分別都沒有了。這樣說，連真如都包括在內了。「在緣起上依名計義而假相安立的，叫世俗假有。外種是依識所變現而假立的，」外識是依識所變現而假立的，名之為種，「所以屬於世俗；內種即萬法的真因緣性，屬於勝義。」這是真實的。外種也是內心所變現的，所以說它是種，是方便的說法。「四、種子的六種定義：內、外、世俗、勝義的諸種子，當知有六種定義。不論內種、外種，都須具備六個條件，否則，是不成其為種子的。今分解如下：」這裡邊，種的定義有六種，還有受熏有四個定義，我們也應該注意這件事。因為在學派上有糾紛，就是在這裡面就看出來，就看出來大家的意見不一致。「（一）、剎那滅：有能生性的種子，在它生起的一剎那——最短促的時間，毫無間隔的隨即壞滅，像這樣的無常生滅法，才是種子。假使常住不變法，那就前後始終一樣，毫無變易，這不但違反種子要從熏習而有的定義，沒有生滅變化也不能起生果的作用而成為種子。」這樣講呢，實相不能生一切法。這無為法能生出一切有為法來，在這個定義上就不能成立了，就是不能成立。若是學過唯識的人：「喔！這剎那滅才是種子，這個剎那滅種子由熏習而有，有了以後它能生一切法」。我們不學唯識的人，你心裡面沒有這種名言。沒有這個名言的時候， 說是「清淨本然， 云何忽生山河大地？ 」這個意思就是，清淨本然能生山河大地，清淨本然怎麼能生山河大地呢？就是有這個問題。佛教裡面，這個《中論》般若的思想和唯識的思想，如果是學習的人多起來的時候，就會和傳統的佛教就容易對立起來，就容易有這種事情。你不學習這個呢，我們看見一種說法也都很歡喜，不感覺有什麼問題。從這件事上看出來，凡夫就是凡夫，不知道究竟怎麼回事；你說是黑的就是黑的，你說是白的就是白的，他本身是沒有鑑別的力量，沒有這種智慧的。「（二）、俱有，（三）、恆隨轉：《成唯識論》學者說種子有兩類：一是種生現的俱時因果，叫做種子。一是種生種的異時因果，叫做種類。俱時因果的種子，合乎俱有的條件而缺恆隨轉義；異時因果的種類，合乎恆隨轉的條件而缺俱有義。因之，雖說種子具備六義，但不一定要具足，具備五義也可以。這思想的根據在《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論》因緣有七義中說：『無常法與他性為因，亦與後念自性為因。』」這是《瑜伽師地論》的話。「一般學者，把種子六義與《瑜伽師地論》七義作綜合的觀察，因此說：與後念自性為因的，是種子的自類前後相生；」我們熏習了種子以後，種子隨逐在阿賴耶識繼續地存在下去。繼續存在的時候，它是怎麼存在的？它也是剎那生滅的，剎那生、剎那滅，剎那滅、剎那生，也是這樣子。那麼這個生滅就是前為後的因，就是這樣意思，「與後念自性為因的」，前一念自性為後一念自性為因的，「是種子的自類前後相生。」「與他性為因的，是種子的同時生起現行。 其實 《 瑜伽師地論 》 的本義並不如此， 」 這底下印老辨別這件事。「它是從諸法的前後相生與俱有因說的。」這是另一個意思。「種子本來具足六義，因為唯識學者將種生現與種生種二類，配合俱有義及恆隨轉義，所以就不具六義了。本論說因緣，不談種生種，」印老的智慧是微細。《攝大乘論》這裡面說的種子的六義，沒有談到種生種的那個意思，不談那件事。「種子就是賴耶的能生性，必須建立在種生現的現與現熏種的現行上。」這個地方也是印老的智慧。這個「種子生現行，現行熏種子」，我們繼續地這樣念下去，就是無窮無盡的了。種子生現行，現行又熏種子，種子又生現行……一直地延續下去了，但事實上不是這樣子。譬如說我們現在靜坐，靜坐的時候，這個時候很相應，明靜而住。明靜而住就是現行嘛，「現行熏種子，種子生現行」，那麼應該一直地明靜而住下去了，怎麼忽然間又散亂了呢？這就是與事實不符合了，它就是有這個問題。現在這上面說：「不談種生種，種子就是賴耶的能生性，必須建立在種生現的現與現熏種的現行上」，這個就是印老的見地。在現行上來說，種子生現行，現行熏種子的，在這上講。不是站在種子立場，種子生現行，現行熏種子，種子生現行……，不是這樣說，這是有差別的。「在它能生的動作上，是剎那滅的；在生果的時候，是必然因果俱時有的；」因為種子這個時候若是滅掉了，就不能生現行了，一定它不滅的那一剎那和現行是同時的，種子生現行。若種子滅了，滅了就是不能生現行了，所以一定是俱時而有。「賴耶的能生性（名言熏習），無始時來如流水一般的相續下去，不失它的功能，直到最後（對治道生），必然是恆隨轉的。」直到最後就是對治道生，必然是恆隨轉的。「凡是種子，必具備這樣的定義。」這樣說，這個恆隨轉和俱有並不衝突的。不過這個地方有一點分別，指名言種子有恆隨轉的意思。那若是有支種子呢，在這個地方看就不具足恆隨轉了。名言種子若對治道生的時候，名言種子就是轉了，就是變化了。有支種子不須要對治道生也會變，因為這個業力得到果報以後也就結束了，不能恆隨轉。但是恆隨轉另有一個意思，就是你創造了這樣的業力以後，它也是在阿賴耶識裡恆隨轉；只要不得果報以前，一直地恆隨轉，可以這樣解釋這個恆隨轉的意思。就不但是名言種子了，有支種子也有恆隨轉的意思。「（四）、決定：這是說每一功能性（種子）有它不同的性質，不隨便變化，什麼樣的功能性就生起什麼樣的現行法，這樣就不犯一功能性生一切法，或一切功能性唯生一法的過失。但這與唯能引自果的定義容易相混，引自果也是說自種子引生自果法。所以世親把性決定看為三性的決定——」這個第四的決定，看為三性的決定。「善的功能唯生善的現行，惡的功能唯生惡的現行，無記功能唯生無記的現行；引自果看為引生自類的現行——賴耶種唯引賴耶識，穀麥唯引穀麥果（《成唯識論》約色心辨）。」色的種子生色的現行，心的種子生心的現行，這就叫做引自果，那麼與性決定就分別開了。「無性把引自果解說為唯在能生自果的意義上建立種子之名。這雖與性決定不同，又似乎與俱時有相混。」「（五）、待眾緣：種子，雖恆時隨轉，有它功能性的存在，但並不即刻生果，」不是即刻果就生現行。「要等待眾緣的助成。」大概印老前面那個解釋，可能是從這裡得到的靈感，就是前面說是「必須建立在種生現的現與現熏種的現行上」，來說「種子生現行，現行熏種子」的。這樣的解釋可能就是在這裡來的，就是「要等待眾緣的助成」，種子才能生現行的。就是現行是熏種子了，但是種子不能立刻就生現行，因為什麼呢？因為它要待眾緣，它沒有因緣的時候，種子就是停在那裡不動了，它不能生現行，這樣子就沒有無窮無盡的過失了。所以我們靜坐的時候，這時候明靜而住，忽然間不明靜而住了，就是因緣不夠了，也是要待眾緣的，是這樣解釋。「要等待眾緣的助成。不然，賴耶中有無量的差別種子，便會一時頓現了。這眾緣，雖說可以通說到一切，但世親說要由善惡業熏它，才會生起現行，這才是待緣的本義。」這個地方解釋，主要還是業力，要業力的熏習，善惡業的熏它，它才能生起現行。不然的話，名言種子還不容易生起現行的，要業力的熏習它。「（六）、唯能引自果：賴耶中的種子雖然很多，但引生果法的時候，沒有絲毫的紊亂，各自種子引各自的果法。這如世間的穀麥等種，唯生穀麥等果一樣。種子雖有等流（名言）種子、異熟（有支）種子兩種，但具有六義，是依名言種子說的。業種約增上緣建立，它不具足恆隨轉、決定、引自果等義。」這個地方，我不知道你們明不明白這個意思？這樣說呢，名言種子有這六義；有支種子，這個業種不行，業種不具足六義，它不具足恆隨轉。剛才我說它具足恆隨轉，就是從開始有種子到受果報，當然要待眾緣；你業力種子成熟了，但是其他的種子不能現前。譬如說是現在這個人做轉輪聖王，做了八萬四千歲轉輪聖王，那麼這個轉輪聖王他也有三惡道的種子，三惡道的種子不可以動，不可以變動，它不能去得果報。不能得果報就是要等，它就是要等才可以，就是要等到這八萬四千歲過去了，這三惡道的種子來了，或者是到三惡道去。轉輪聖王他不會立刻到三惡道，一定是生天了，因為他修十善法。生到天那個種子也是要等，在八萬四千年之間善法的種子要停在那裡不要動，一定這轉輪聖王的果報結束了才能生到天上去，那麼這也是一個待眾緣。因緣不到的時候，這個種子也不失壞，還是繼續恆隨轉的。但是若對名言種子來說，那它就是不能恆隨轉。名言種子能到對治道生的時候，能那麼久。所以「業種約增上緣建立，它不具足恆隨轉」，它也不是「決定、引自果等」，也不是決定，也不能決定。這個「不決定」的意思，就是它遇見因緣的時候，它也會變。譬如說有一件事，我們作了善業，作了善業可以生到天上享天福，但結果沒有生天享天福，做一個大象，做大象享福，享了很多福。或者現在是有錢人養的狗，牠和有錢人一樣地享受，但是不是人。作了這個善業應該得人的果報，結果是得了畜生的果報享福。這就是有點變化，不決定，所以「它不具足恆隨轉、決定、引自果等義」。有的人生到天上去，在哪個經上說：天上的人也有貧苦的人，就是沒有飯吃。沒有飯吃怎麼辦呢？他就跑到人間來樹林子裡面摘個生果吃吃，它說到有這件事。這也就是有一點問題。譬如說在人間受貧苦，但是不是，他生到天上去受苦，受一點貧窮之苦，這就是也有這種變化。「五、種子的所熏：熏習，必有能熏和所熏。要怎樣的所熏，才能受能熏的熏習？本論說：凡是為所熏的，必須具備四個條件。」「（一）、堅：堅是安定穩固的意思，並非沒有變化，不過在變化的一類相續中，有相對的固定。凡過於流動性的東西，它沒有保持熏習的能力，那功能性就會散失。世親以風和油來譬喻固定性和流動性。油是比較固定的，它就能任持香氣到很遠的地方而不散；風是最流動不過的，它就不能保持香氣，立刻要消散無餘。賴耶是相續一類、固定一味的，所以可被熏習。這簡別轉易間斷的轉識不能受熏。」「（二）、無記：這表示中庸性的東西才能受熏習。善不能受惡熏，惡不能受善熏，善惡都不是所熏法；唯有無覆無記性，能受善惡的熏習，才是所熏性。這和極臭的大蒜、極香的檀香都不能受熏，只有不是香臭所可記別的才能受香臭的熏習一樣。本識是無覆無記性，所以賴耶是所熏習。這簡去善法與惡法的受熏。」「（三）、可熏：有容受熏習的可能性，叫做可熏；和教育學上的可塑性相近。凡是和別法俱生俱滅，後念生起的時候，它能感受另一法的影響而起限度內的變化，才能受熏習，否則是不能熏習的。阿賴耶識是種識和合的瀑流，它非堅密得不可入的個體，能受轉識的熏習，所以是所熏。這簡去體性堅密的真實常住法不能受熏。」那就是真如不能受熏了，就有這個意思。《起信論》它就說真如受熏，這樣意思。「《成唯識論》又說要有自在為主才是可熏，所以又簡去不自在不為主的心所法。」也不受熏。這個種子的六義和受熏的四義，你若把它熟悉了，你能解答很多問題。誰問這個問題、問那個問題，你就知道怎麼解答。這裡有這些事情，所以應該注意這一共是十義。「（四）、與能熏相應：所熏的還要與能熏性同時同處，不即不離。假使剎那前後不同時、它身間隔不同處，雖具備了上述的三義，那還不能算是所熏。所以唯有自身與轉識同時的阿賴耶識，才是所熏性。」所以所熏的有四個定義，種子的六義，應該把它多多地讀，常常讀，思惟它的義，然後你就會增長了一些智慧，能解答一些問題的。這一段就講到這裡。