我們現在從第三章〈所知相〉，從這裡複習。第二章〈所知依〉，什麼是阿賴耶識？如果是注意地讀《攝大乘論》的正文，再加上看參考書，應該會得到一個具體的認識了。現在第三章的〈所知相〉，主要就是三自性，什麼叫做依他起、 遍計執和圓成實。 這三自性在唯識裡面是非常重要的一個教義。 在《 攝大乘論》裡面，第三章〈所知相〉主要就是介紹這三自性。我們就從印老的科「略釋三相」，從這開始。「已說所知依，所知相復云何應見？ 此略有三種：一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相。」這個「圓成實相」就是我們通常說的真如的理性，真如的理性是自性有法，它不是因緣有的，就是本來有的這種理性。這個「依他起相」是因緣生法；因緣生法裡邊，主要就是現前的一念明了性的心，主要是這一個，它就是依他起性。「遍計所執相」，它不是種子所生法，不是種子所生；就是虛妄分別的一種法，虛妄分別的法，也就是一念明了性的心在一切所緣境上所執著的這一切，都是遍計所執性。印老的注解上也把它說得很清楚，我們看《攝大乘論》本身的解釋。「此中何者依他起相？ 」什麼叫做依他起？「謂阿賴耶識為種子， 虛妄分別所攝諸識。」這就是依他起相。「阿賴耶識為種子」，就是「依他起」是怎麼有的呢？是阿賴耶識的種子的現行，就是依他起，是這麼有的。它的本身的相貌是什麼呢？就是虛妄分別所攝的一切的識。「虛妄分別」這句話，我以前曾經解釋過，我不知道你們各位還記住不？「虛妄分別」這句話，只要是你沒能夠證悟真如的理性，你所有的分別都是虛妄分別，都名之為虛妄分別。你沒能證悟真如的理性，你的分別心就是虛妄分別，這個「虛妄分別」就是這樣子來界定它的含義。這樣說，連阿賴耶識也在內，阿賴耶識它也沒有證悟真如理，只有佛的根本智、佛的後得智，那不是虛妄分別。虛妄分別所攝的一切的識。「此復云何？ 」這個虛妄分別所攝；「攝」者， 屬也。 是凡屬於虛妄分別的識，都名之為依他起；也都是阿賴耶識種子所變現的，就名之為依他起。這一切虛妄分別的識都是阿賴耶識的種子變現的，它是以阿賴耶識的種子為因緣，而現行的一切的識。「謂身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。」這一共是十一個識。十一個識裡邊，「身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識」就是十八界；六根、六塵、六識，加起來就是十八界。在十八界上又約一種別的意義， 立名為「世識， 數識， 處識， 言說識， 自他差別識， 善趣惡趣死生識」。「此中若身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子。」由名言熏習種子所變現的。這個十八界，「界」這個字有很多種解釋，其中有一個解釋就當個種子講；十八界，各有各的種子。眼根有眼根的種子，眼識有眼識的種子；色境，所見的色塵，也有色塵的種子；乃至意根、意識、法塵，也各有各的種子。這個種子也就是虛妄分別心熏習阿賴耶識所造成的，所以是名言熏習種子所變現的。這個「名言」我們也是講過。「名」即是「言」，每一法都有每一法的名稱，一個名字、一個名字的。每一個名字都有所顯示的法，就是有能詮也就有所詮，有所詮也必有能詮。這樣子我們認識了很多的名字，我們就可以說話；若是你不認識名字的時候不會說話的，所以名就是言。有名、有言，一定內心裡面有分別；名言、和分別、思惟、和說話，是分不開的，一定它們是互相關聯的。「名言熏習」，就是你內心裡面一思惟，或者你在說一句話、做什麼事，就在阿賴耶識裡面熏習了，就有種子了。原來就有種子你才能夠現起名言，而現起的名言又熏習了種子。所以站在熏習種子的現行上面來說，它是由種子來的，這個現行是由種子來的，同時它又熏成了種子。所以種子生現行、現行熏種子，就到此為止，不再說種子生現行，不再說這句話。因為什麼呢？因為那個種子若再生現行，須要有因緣，所謂「待眾緣」，要有因緣那個種子才能生現行。沒有因緣的時候，那個種子它不生現行。現在已經現行了，就是已經有了因緣了。所以站在現行上來說，這個現行是由種子來的，「種子生現行」，這個現行又熏成種子。所以這個話就是這麼兩句話：「種子生現行，現行熏種子」，沒有第三句了。第三句，那是再看因緣了，是這樣意思。「此由名言熏習種子」，所以在事實上看，就是你心裡面一動，或者說一句話，說一句話也是心在動，那就熏習了種子，就是這個種子變現出來的十八界。十八界怎麼有的？就是這樣有的，變現出來的。「若自他差別識，此由我見熏習種子。」這是由我見熏習種子變現出來的，「自他差別識」。總是有我、有你、有他，一個一個的獨立起來，有這種分別，這種分別是從我見熏習種子來的。「若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。」「善趣惡趣死生識」，死掉了生到善趣去，善趣死掉了有可能會再生到善趣、也可能生到惡趣去，有這種差別，是因為有有支熏習種子變現的，就是業力。業力名為有支，就是愛緣取、取緣有這個有。因為這個業力是有了，業力是造成了，但是還沒能達到招感果報的那個程度，那時候不名為有支；就是要再加上愛、取煩惱去支持它、潤澤它、滋潤它、熏習它，這時候業力增長了，可以有果報了，這時候這個業力名為有支，就名之為有了。「有支」，支者，因也；這個業為果報的因，所以叫做「支」。「此由有支熏習種子」。這樣加起來就是三個：名言熏習種子，我見熏習種子，有支熏習種子。我們可能會提出來一個問題：說是我現在，我有這個我、我所的執著，這是我、這是我的、這是我的，有這種執著。這種執著心是因為在阿賴耶識裡面有這樣的種子，由那樣的種子就生起這樣的分別心。那個種子是怎麼來的呢？就是你以前也就是有這個我、我所的分別，所以熏成那個種子。我現在的這種分別心，由以前的熏習來的，以前的熏習從哪來呢？ 還是由以前的分別心來的，一直向前推，推不到最初的頭，所以叫做無始，推不到頭的。這個名言熏習種子也是，你向前推、推、推，推不到最初的頭的。有支熏習種子亦復如是，你向前推，推不到頭的，所以叫做無始以來，推不到頭。這裡邊，其中有一個原因就是，如果你找到頭了的話，就有問題。找到頭的時候就到此為止，前面沒有了，那麼以後出現的事情都是因為這個種子變現的，這個種子以前它沒有了，這個時候有問題，有什麼問題？那麼這個種子怎麼有的呢？就是自然有的了；因為以前沒有因緣，就是自然有的了。自然有，就不是因緣有；不是因緣有，不是佛法，佛法不主張這樣說法，佛法主張一切是因緣有。所以從因緣有的定義上來說，向前推的時候，總是前面有因緣，總是前面有因緣，所以是無始的。如果有一法，到那個時候它是非因緣有，那麼以前是那樣，現在也可以是那樣子，現在為什麼不是呢？所以就是這裡會矛盾了，有衝突了，這與佛法的教義不合。佛教的教義是說：一切是你自己創造的。我感覺不對勁的，我可以調整，我可以改變。是我自己造的嘛！我可以不造，這件事我不滿意我重新創造，你可以改變。若是說這件事非因緣有，這件事你不能創造，你不能改造了。所以如果說是有始，和教義不符合。有這個原因在裡邊的。這裡邊是分成了這三類的種子，說明這個生死輪迴的原因，和十八界是怎麼有的原因，在這裡邊都解答了這個問題。同時也說明了這個生死輪迴也是由你的種子創造的，不是「我」的關係，不是因為這個「我執」才能有生死。為什麼我死了以後沒有斷滅，我還會繼續有生死的果報呢？不是「我」的關係。當然與我執有關係，但是不能承認有個真實的我使令你繼續有生死流轉，不是這樣的原因。「由此諸識，一切界、趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。」由前面所說的這個十八界都是識，十一個識。「一切界」，欲界、色界、無色界。「一切趣」，就是五趣，加上阿修羅趣就是六趣。「雜染所攝」，三界、五趣都是雜染，煩惱雜染、業雜染、生雜染，都是雜染，三界都是雜染所攝。而這三界雜染就都是依他起，都是依他起相，就都是識。譬如說善趣、惡趣裡邊的十八界，都是識，天趣也是，乃至地獄趣也都是這樣子。「依他起相虛妄分別皆得顯現」， 一切皆是虛妄分別的識的道理， 就可以很分明地顯現出來了。由此諸識，就很分明地顯現出來一切界、一切趣、一切雜染，全是虛妄分別，全是識，虛妄分別就是識，就可以明白了，這樣意思。「如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性」，這麼多的識都是屬於虛妄分別的。在我們凡夫的虛妄分別的情況上看，識是識，一切法是一切法。但是在十八界都是識的理論上看，一切法都是識，一切法都以識為體性，一切法本身是沒有體性的。譬如「唯識為性」這句話，我舉一個例子：剛才吃飯，剛才吃飯的事情已經過去了，現在已經沒有了，已經過去了。但是心裡面可以想，想這個筷子是這樣子，這個蕎麥麵是這樣子，那個菜是這樣子；心裡一想，那個影像在心裡面很分明地現出來，你心裡一想就現出來了。在你心裡面現出來的那個影像，它本身是沒有體性的，「唯識為性」，是以識為體性的。怎麼知道呢？因為你識若不想，這個影像是沒有的，就可以知道那個影像是以識為性，就是以識為性。它若不以識為性，它本身有體性的時候，你不想它也是在那裡。但是我們這裡也可以有個分別：說是這個電燈在那裡，我心裡面不想，它也是在那裡，是不是？好像它是有自體的，不是我的識變現的。若說是我吃飯，過去的事情，我現在想，那個影像是以識為自性，但是其他的事情不是，其他的應該說不是。我剛才舉這個例子是解釋「唯識為性」這句話。怎麼叫做唯識為性呢？就是它本身是沒有體性的，沒有體性，怎麼有了那個影像呢？「識為性」，識作它的體性。怎麼知道是「識為性」呢？因為你這個「識」若不想，它就沒有，所以它是以識為體性的；這是解釋這句話。用這樣的話來觀察一切法，就是分兩部分：一個是阿賴耶識為性，阿賴耶識的種子它變現的一切法，若離開了阿賴耶識的種子是沒有這回事的，所以是「識為性」。第二個部分就是我們的第六識，是我們第六識為體性，就是日常生活的這一切虛妄分別，那都是第六識為體性。譬如說我和誰感情好、和誰感情不好，這是第六識，當然與阿賴耶識有關係，但是是第六識它要負責任，完全由第六識來負責的，來做這個事，以第六識為體性的；也不是決定的，隨時也可以改變的，隨時也可以變化的。所以在這上說：「皆是虛妄分別所攝，唯識為性」，是以識為體性。「是無所有、非真實義顯現所依」，前面這是說「依他起」，究竟這「依他起」是什麼？就是現前的一念分別心，主要是這一念心。雖然是另外也有其他的法，另外還有色法，很多的色法，各式各樣變化的情況，但是它是以識為性的，所以叫「唯識為性」。「是無所有」這以下，就是依他起和遍計執還有關係。「是無所有、非真實義顯現所依」，就是這一件事是沒有的，沒有體性的，但是非真實義的顯現要依止這個依他起才行，不然的話就沒有；那麼這就是指遍計執說的了。遍計執，這個執著心所執著的一切境界也是要依依他起才能顯現的，所以依他起是它的所依止；若沒有依他起，這個遍計執就沒有了，沒有遍計執的，是這樣意思。這個遍計執，這個執著心所緣境，就這個亂識所緣慮的亂相，本身是無所有的，但是我們很分明地看見緣慮一切境界，那個是「非真實義」，不是真實的境界，不是真實的；有是有，但是不真實。我們就執著這個不真實是真實，名之為遍計執。那個遍計執要以依他起為依止，不然的話那個非真實義是沒有的，遍計執沒有所緣境了。若沒有依他起的時候，遍計執沒有所緣境了；沒有所緣境，遍計執就生不起來了。我們現在這個虛妄分別心，這個執著心，到處地，一切時、一切處去執著、分別；有遍計執，那就可以知道有依他起，可以知道是有依他起的。「是無所有、非真實義」，這句話還是說的依他起，但是它是遍計執的所緣境，遍計執有這樣的所緣境的時候，這個遍計執才能活動。所以依他起本身是由種子為因緣而現起，同時它又能引出來遍計執的，是這麼意思，所以就叫做「是無所有、非真實義顯現所依」。「如是名為依他起相」，這就叫做依他起，依他起的相貌就是這樣子。
問：依他起它的所依就是識了？師：依他起就是識，識的所依就是阿賴耶識的種子，阿賴耶識的種子為識之所依。若沒有種子，沒有這個識；沒有種子，這個識是不能生起的。
問：請問師父，師父剛剛提到，一切法如果是非因緣有的話，就不是佛法了。弟子想請問：這裡講的非因緣有跟師父前面講圓成實性是本來有的、是自性有的，這兩個之間有沒有什麼衝突？或者說如何區分它的不同？師：在因緣生法上看，就是我們這個生命體，一個生命體死掉了，又有一個生命體，就這樣子相續不斷地生了又死、死了又生，這些因緣生法。如果說不是因緣生法，這不是佛法，佛法不這樣說。說這個都不是因緣生法，這句話就是說，若不是自己的虛妄分別心創造的，這不是佛法。怎麼不是佛法呢？如果不是我們自己分別心的分別創造的，我們沒有辦法改造，所以這不是佛法了。至於說這個圓成實性，它是非因緣有，這個沒有關係。它是非因緣有，對於我們這個因緣生法上沒有妨礙。我們的生死的流轉，或者是善、或者是惡、或者是出離世間，沒有妨礙。你還是可以有你的自由，我願意作善就可以作善，我願意作惡就是作惡。我作惡，後來覺悟了不作惡，你也可以有你的自由。我願意修出世間的聖道，你也可以。因為這是因緣生法，你自己可以自由地創造。如果說是這都不是因緣有的，那麼你自己沒有辦法創造，你沒有辦法掌握你自己的生命。 你想要改變，「我感覺這樣做是苦惱的， 我不願意受苦，我現在想要得大自在、自由自在」，也可以，因為是因緣有，都是要創造的。所以你現在 「我不願意那樣創造， 我重新創造」， 這是可以， 因為都是因緣有的，就是都是創造有的，這樣是可以。如果你說這些因緣生法不是因緣有的，不是你自己創造的，是自然有的，那你沒有辦法創造了，這就與佛法相違背。佛法的意思：你自己重新創造。所以違背了這樣的意思，那不是佛法。「圓成實性是自性有的， 不是創造有的」， 沒有關係， 它不妨礙， 與因緣生法的這個創造不妨礙，沒有妨礙。但是，問題就是：為什麼要說一個非因緣有的圓成實性呢？ 為什麼要說這句話？ 我提出這個問題，你回答，你回答我這個問題，為什麼要說這句話做什麼呢？ 說是我做善事，也沒有說到圓成實；我做惡事，也沒提到圓成實，沒有提到。我想要修學佛法，我聽佛說法去修行，這與圓成實性有什麼關係呢？答：是不是會有產生斷滅見？師：從世親菩薩的法句上看，是有這個意思。但是另外有個說法：我們的錯誤就是遍計執，在這地方有錯誤。我執著有我、執著有法，有真實的我的體性、有真實法的體性，因為執著是真實，所以這樣子就是有三雜染了。現在說有圓成實，什麼是圓成實？我是不可得的，法也是不可得的，這個不可得性就是圓成實。那麼樣說呢，就是，它是你修學聖道的一個條件，或者可以這樣說。但是，在下面也有提到，圓成實性也可以說是空，但是又不就是空，因為它有實體性。印順老法師在別的地方他用了一句話，他說：「唯識學者對於圓成實性的態度，就是又愛它、又不愛它。」他有這麼一句話說。就是它沒有真實地發生很明顯的直接的關係，對於流轉生死來說，沒有這麼說，沒有這麼說這句話。《 楞伽經 》 上說：「如來藏為善不善因。 」 《 楞伽經 》 上有這句話， 這句話就把圓成實同生死流轉連起來了。 現在唯識上不說， 說是「阿賴耶識為善不善因」，「無始時來界， 一切法等依， 由此有諸趣， 及涅槃證得」。 可是在流轉生死的時候，說阿賴耶識就是一個大過患聚，就是無始劫來三雜染的熏習， 一個種子， 一個倉庫。 在別的《 攝大乘論 》上翻譯， 阿賴耶識不是翻個「藏」， 他翻個「家」， 其實就是人的住處。 所以也翻個「依住」， 那個 「攝藏」 也翻個 「依住」， 是這樣意思。 所以說圓成實是自性有， 這和依他起因緣有倒沒有衝突，倒是沒有衝突的。
問：師父！有情、無情，當然都是因緣有，在這個分法上呢？師：「有情」，識所依住的地方就是有情，識不依住的地方就沒有情。譬如身外的這一切境界，識不依住；是識所現，但識不在那裡依住，所以它那裡面是無情物，是無情。我們這個身體生存的時候，是識的依止處；等到死亡的時候，識就離開了，這個身體也變成一個無情物了，變成死屍了，也就是無情物了。問：那所謂的樹神、河神，那就是樹神依止在……師：那是一個眾生，樹是他的依止處，是他的家。就是像我們人住這個房子，這個房子是我們的住處。這個樹神也是，這個樹是他的住處，所以叫樹神。河神也是，這個河是他的住處。我們出家人的戒律上，說這個草木是鬼神村，就是鬼神居住的地方。所以我們出家人、佛教徒，照理說不隨便地去砍伐草木，不隨便砍，因為是他的家。你也可以砍，但是要同他聯絡一下，同這個鬼神聯絡一下。聯絡的辦法，就是你寫一封信，你說明「我有什麼用處，我要砍這個樹。如果你同意了，就是沒有什麼事；如果你不同意，你通知我。」你等他七天。有的人說是，譬如說砍這個樹的時候，這個樹流血，有點不正常的現象，那就表示那個樹神不同意，不同意你砍這個樹，是這樣意思。
問：師父！剛才說到圓成實性，那麼就產生一個問題，因為我們修道都是從有為開始修，都是因緣生法，我們修行現在還是因緣生法，怎麼能夠最後成就不生不滅的圓成實性？師：為什麼大家都是學習無為？是，我們生存在有為的境界，但是佛法是學習無為的，「一切賢聖皆以無為法而有差別」，就是一切佛教徒都是學習無為法。因為什麼不學習有為，而學習無為呢？因為有為法靠不住，有為法都是無常的、變化的。所以你學好了，它還會變；一變了，又無常了，就結束了，你以前費的辛苦都白辛苦了。說我費了很多的辛苦，我想要得色界四禪、無色界的四空定，好，成功了，你生到色界天、生到無色界天去了。你生到那裡，壽命一萬六千大劫，或者是兩萬劫到八萬劫，到時候無常了，這是有為法無常了。無常了，那麼你又從這個禪定退下來，又跑到欲界來流轉生死了。若學習無為，無為裡邊沒有生、住、異、滅的變化，是永久不變的，是最靠得住的了，所以要學習無為。學習無為的時候， 我們拜大悲懺：「願我速會無為舍」， 就是與無為相應的時候，我們容易明白的話來說呢，就是我們成就了無分別的智慧，住在無為的圓成實性上面。 當然那無分別智並沒有分別：「喔！ 這個圓成實性是我的住處， 是我依住的」， 沒有這個分別。 我們由第三者的立埸來說， 他成就了無分別智，住在圓成實性那裡沒有生滅變化，所以是永久的了。你若住在有為法，有為法靠不住；我們世間上的榮華富貴是有為法，也是人之所欲，但是人都為此而苦惱。天上的禪定是安全了，是比較安樂一點，安樂但是也是無常的，到時候又結束了。所以有為法不是好，不行！你若是成就了無為的時候，就是永久地成功而不會再失敗了，所以要學習無為，所以要觀空，觀察色受想行識，照見五蘊皆空，就是我也不可得、法也不可得。大乘佛法修觀的時候，我也是空，法也是空；你成功了的時候，就是無所住而生其心的境界。「凡所有相皆是虛妄， 若見諸相非相， 即見如來。 」一切的聖人都在無為那個地方。 但是有的時候他也到有為的世界來，這些聖人，就是大悲心來度化眾生，是這麼回事。問：師父！ 那是不是所有修行的聖人他們都是一定要從依他起，然後遍計所執，然後到圓成實性，一定是只有這個階段嗎？不管他修不修唯識的話，就是他修其他的也好，生活上或者與人接觸總會經過這些階段，只不過他們也許把這些所執統統都拋棄掉，然後他們成就了。但他要經過這個階段？師：是的，是這樣子。所有的佛教徒，大體上說，就是其他學派的人也是這樣子。當然有些地方有點差別，但是大體上說還是一致的。都是要破除去虛妄的執著，入於第一義諦，就成功了，都是這樣子，要破除去內心裡面的執著。問：不管他修不修唯識？師：其他的法門也是一樣，也是要破除執著，破除執著以後，入於無為的法性，就成功了，都是這樣子。所以我們現在學習，這叫做「聖道」。佛教說有人天善法的法門，有聲聞、緣覺的法門，有菩薩、佛，成佛的法門，現在我們學習的這出世間的聖道，這是成佛之道，不是人天乘。我們一般的做一點善事，做一點好心腸，發一點好心在社會上做一點慈善事業，這是人天乘的法門。人天乘也是不錯，也是好，但是終究還沒有解決問題。因為你在人世間，我們一般修這個善法都是散亂的善法，而不是定善，不是禪定。散亂的善法，將來就是在人間或者欲界天上享受一點富貴之樂；而人世間的富貴之樂，我是鄉村的孩子，沒有富貴可言，但是我眼睛這麼看著，富貴不是很樂，不見得樂。有什麼樂呢？ 做皇帝的人，我看天天都是煩惱，除了煩惱還是煩惱，沒有樂可言。當然，他比一般人的自在力強一點，但是都是在煩惱裡面生活的。他的色聲香味觸比一般人，就是他的五欲豐盛一點，但是都是煩惱。我看那個唐太宗，他就歡喜這個小兒子。但是當時那個環境，不容許他和他小兒子常來往，他一定要下命令把他的小兒子，倒不是驅逐，請他小兒子走，到遠遠的地方去住，但是他又想念他兒子，時常地寫封信什麼什麼的。唐太宗這個威力很大了，在歷史上、在中國的皇帝裡面，應該是很好樣的皇帝，但是他想和他小兒子在一起住，不行，不可以；就是有其他的煩惱。所以世間上的榮華富貴不見得是快樂，不見得是好，有為法不是那麼好。無為法裡面沒有這些事情，是清淨、自在、安樂。
這一段文是介紹這個依他起性，什麼叫做依他起性。
「此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中似義顯現。」前面多少地提到一點，依他起是遍計所執的所依，這裡正面地說明什麼叫做遍計所執。「此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中似義顯現。」看印老法師這個解釋：「凡夫因無始來的虛妄熏習， 在虛妄分別心現起時，就在這無義唯有識中，有種種似義的分別相顯現；這似義就是遍計所執相。」這個「義」，「似義顯現」，這個「義」是什麼？這個「義」，按我們或者說是不明白唯識法門的人來說，就是我們的心所分別的一切的境界，分別的境界和唯識法門有什麼不同呢？就是我們沒有明白唯識法門的人，我們所分別的義，認為那個義有獨自的體性的，有獨立的體性的，和我們的分別心沒有關係。那個所分別的境界，它本身有真實的體性，那叫做「義」。這個「亂識」的所緣境，叫做「義」。現在這個「義」上面加個「似」，這個「似」是相似的意思，就是那個「義」是「似義」，不是真實義，是相似的。就是那個境界和你的想法有點相似，我們的想法認為那個所分別境是有自體的，有獨自的體性的；與你那樣的想法相似而已，事實上不是，它沒有獨立的體性，所以叫做「似義」。它的顯現，不是有獨立體性，但是與獨立體性相似，所以叫做「似義顯現」，相似而已。相似就是不真實，不是真實的境界，不是真實義，就是虛妄的，是這麼意思；「似義顯現」。這個「似義顯現」，在我們凡夫沒有通達佛法的人，沒有證悟第一義諦的人，總是：「那是真實的，不是虛妄的」，這叫遍計執了，是這麼回事。如果你通達了那個「義」是假的，沒有真實的體性，你就不執著真實，那就是依他起了，它本來就是依他起，就是這麼回事。經論上說的這樣道理，說出來我們的錯誤，我們錯誤在什麼地方？那件事的真相是什麼？我們的錯誤是什麼？經論上說的是很分明的、很清楚的。但是那是古代的文言，「似義顯現」，就這四個字，這一句話。但是經過這些，像世親菩薩、無性菩薩、歷代大德高僧的解釋，我們從這麼多人的法語，可以明白「似義顯現」是這個意思。我們修行的時候也就這樣修行，也就是這樣子，時時注意我們所對的一切境界，「似義顯現」。我們錯誤在哪裡呢？「於非義中起義顛倒」。其實很簡單，我們的錯誤就在這裡：「於非義中起義顛倒」。
問：這跟見聞覺知是不是一樣？師：是。不離開見聞覺知，不離開這一念虛妄分別心的。那麼我們現在修行的時候就在這裡，把它反回來，逆流。不要隨順原來的老習慣，要反回來，所以叫做逆，逆生死流。什麼叫做遍計執？喔！是這樣子，那我把這取消了，我不再執著是真實的，都是虛妄的。我心裡面若不分別的時候，什麼事情沒有。分別才有這件事，所以這件事都是虛妄的，沒有體性的；我若執著是真實，就是錯了。就是觀察我們的識所緣的一切境界，都是空無所有的、都是假的，先說是「假」。「似義顯現」換一句話就是「假」，都是假的。第二句話就是「空的」，沒有這件事。由「假」入「空」，這樣子。入了空的時候， 有兩個階段： 一個是你要認真地執著這個 「空」， 不要說不執著，就執著這個空，這些都是假的、是空的，不是有，要執著。等執著一個時期的時候，這個執著空也把它不要執著了，心裡無分別，入於無分別境界， 就與空相應了。 我們若是一開始就是 「空而不空」， 糟糕！ 我認為你很難相應。 因為原來我們對這個「有」執著得太厲害了， 用「空」來對治才能把這個「有」動搖了。 你若「空而不空」， 那你用什麼來對治這個「有」呢？問：那就是《心經》所講的「色即是空」。一看到就是空，「色即是空」。師：「色即是空」， 這個「色」它的本性是空無所有。 不過那個若按《 中觀論 》、《般若經》那是又一個法門了。現在用唯識，先說這一切的色都是影像，「如鏡中像，如夢中境」，它是相似的有，不是真實有，都是影像。你先分別它是假的，它離開了心，它是沒有自己的體性的，是空無所有的，你要執著，執著它。用力地「是假的，不是真的」，來對治自己的執著心，以「執」來破「執」。先不要說「空也不可得」，先不要講這句話。先講「空是有所得，就是空」，來對治這個「有」，分一個階段，你這樣子你就慢慢地能夠契入。所以我們就承認自己是鈍根，不要說是……，天台宗「即空、即假、即中」，那是利根人可以。我們鈍根人，你不要那麼快，先說「空」。「由假入空」，然後「由空出假」，空也不可得、假也不可得，那麼入於中道。慢慢地，先不要著急，是這樣子。所以這個「似義顯現」是這樣，什麼叫做「義」？ 什麼叫做「似義」？這個「義」的顯現， 有「義顯現」、「似義顯現」的不同。 我們現在知道，這是「似義顯現」， 不是「真實義」， 不是真實的， 要這樣去區分它。 那麼你靜坐的時候，你就這樣用。這樣用的時候，一定先要奢摩他，然後再毘缽舍那的觀察，這樣子。
我們誰也不要恥笑誰，都是凡夫，他都有貪瞋癡；貪的因緣出現的時候就是貪，瞋的因緣出現就是瞋，高慢的因緣出現就是高慢，都是這樣子。這樣子，要改變的時候，不是容易改變，就是要長時期地修奢摩他、毘缽舍那，觀察一切法都是空無所有的，你熟了的時候，「喔！這是似義顯現，不是真實的」，就不要生貪心，不要生瞋心，這煩惱漸漸就低下來了。有的時候失掉了正念，失掉了正念就是觀一切法是似義顯現的這個觀失掉了，這個正念失掉了，這時候貪心來了、瞋心來了，就是這樣子。怎麼來對治呢？你要時時地提醒自己都是「似義顯現」，不是真實的，我不要生貪心、也不要生瞋心，時間久了，你這個正念就是熟悉了，隨時可以現前。那麼不如理作意，有希望有可能不起了；起了，很快地就滅了，不會是等了一刻鐘。慢慢地不會等到一分鐘，我立刻就知道我不對了，我這一回要改。還有一個想法，我也是常說：「他是這樣子嘛！你怎麼能說我不對？」別人不對是別人，我要向大人學習，我要向聖人學習，我不跟那個凡夫學習。我向凡夫學習，我何必做佛教徒做什麼呢？我何必出家呢？我做了佛教徒，我做了出家人，我向大人學習；大人者，聖人也！我向聖人學習。聖人是不起煩惱的，所以我就是向聖人學習，我有這個願。但是有願歸有願，常常地忘掉了自己的願；就是你常常地靜坐，用奢摩他中去修毘缽舍那，你的記憶力會強一點，隨時地正念會提起來，隨時能提起正念。如果你沒有奢摩他、毘缽舍那，不行的！翻開經本上說：「謂於無義唯有識中似義顯現」，只是找點參考書，把這句話似懂不懂地就是這樣子過去了。過去就是過去了，在日常生活上面，一點這種氣分都沒有，這個「似義顯現」的氣分，這個正憶念的氣分完全沒有。不管你是在家居士、出家人，都是一樣的。你非要由奢摩他、由毘缽舍那長時期地訓練，這個正憶念才能時時現前；就算偶然地失掉了正念，很快地就能想起來，這正憶念會提起來，這樣子我們能改變自己，不然的話不能改變的。所以釋迦牟尼佛是大智慧人，他告訴你：你要出家，你不要去生產，靠在家居士的慈悲；《瑜伽師地論》上說：在家居士慈悲，我們不用去生產，但是我們做什麼？專心地做這件事。托缽乞食回來，你就要聽佛說法，佛在世的時候聽佛說法；說完法的時候，經行、靜坐、正憶念，時時地奢摩他、毘缽舍那這樣用功。這樣子你才能得聖道，才能改變自己，不然不能改變的，改變不了的。少數人，一聽法就是當時就得聖道，這是少數人，不是所有的人都能這樣子，不是的，非要是長時期地訓練才可以。「於無義唯有識中似義顯現」，這裡面包括我執、法執都在內。我感覺有個「我」，在這色受想行識裡面有個「我」的體性。或者是跟別人學習的，或者自己靜坐中想出來的，「喔！是有一個我」，我在靜坐的時候，感覺這個明靜而住，這就是常住真心嘛！自然地會想到這裡，這就是「我」嘛！由自己的虛妄分別，分別出來一個我。或者是聽別人講解，說是：「你這個臭皮囊裡面有一個常住真心」。我們若不聽聞釋迦牟尼佛的佛法，我們感覺這是很好的事情，在這個生滅變化、老病死裡面，有個不老病死的、常存不壞的「我」，這很好嘛！我看多數人會這樣想。所以印度的佛教終究是滅亡了，而非佛教徒——印度教，一直到現在還是有。 而佛教 （我以前說過）， 佛教和人性是有一段距離的。 人若是學佛要向上，是很難的！而外道它是符合人性的，人性是歡喜發財、歡喜欲豐盛一點，「大梵天王請你幫助幫助我」，它符合人性，所以人也容易起信心。佛法不是，佛法是說：「你要自己努力創造才可以」，這就是難一點，是難一點的。
「有種種似義的分別相顯現； 這似義就是遍計所執相。 」就是所執的地方，所執的這一切都是幻化法，都是不真實，我執著是真實，這叫遍計所執；或者是我，或者是法。「《成唯識論》說『或復內識轉似外境，我法分別熏習力故，諸識生時變似我法；」你看《成唯識論》這個話，這個句子造得非常好，但是你讀起來，好像懂，又好像不懂。我來解釋一下，看看能不能解釋得對。「或復內識轉似外境」，這個識是在裡邊，「轉似」，轉者，活動也；內識的活動，這個識一動的時候就有外境現出來，就是這麼一句話。這底下就是在解釋「內識轉似外境」這句話。「我法分別熏習力故」，從無始劫來，我們就執著我、我所，就執著一切法，這個執著就是分別。你這樣分別的時候，就把執我、執法的這種情形，就熏習到阿賴耶識裡面成種子了。「諸識生時變似我法」，所以現在這個識，主要是第六意識，這個識一活動的時候，以前熏習的種子也隨著就「變似我法」，就變現出來一個似我、似法。你心裡這樣想，也就這樣現，就是這麼回事！那麼這就叫做「內識轉似外境」。「內識轉似外境」就是下面這兩句解釋這句。「此我法相，雖在內識，而由分別似外境現』，」這是結合前面那一句。諸識生時所變的這個似我、似法，這叫做我相、法相。此我相、此法相，實在來說它本身是沒有體性的，就是似義顯現，它實在是以內識為體性的。「而由分別似外境現」， 但是由你這樣執著的時候， 就好像在心以外真實有個 「我」 ，有個「法」現出來，那叫做「似義顯現」。這個「似義顯現」怎麼講？就是這樣意思。「很可為本論的遍計執性作註腳。」作解釋。這個「似義顯現」就是這樣意思。為什麼有這樣的似義顯現呢？就是無始來的熏習力，加上你現在的分別；你現在心一動，那名言種子就出來這種境界，就是這麼回事，叫「似義顯現」。「似義顯現」就叫做遍計所執。「似義顯現」這句話，你要注意這句話，「謂於無義唯有識中似義顯現」，就是沒有義的體性，只有一念分別心。在這樣的情形下， 你這個心一動就有 「似義顯現」， 而那個 「義」 沒有真實的體性。你把這句話記住，靜坐的時候就念它一遍：「謂於無義唯有識中似義顯現」，你念它多少遍，多念幾遍也好，然後就思惟這句話的義，就觀一切法都是空的了，這個遍計執就是被動搖了。
問：師父！現在聽起來好像很清楚，但是經過一段時間以後，依他起跟遍計所
師：所以我們從古德的開示裡邊、從經論上，都可以看到一個相同的事情，我們若想靜坐的時候，你不能只是靜坐，你一定要讀經。讀經的時候，我們先有一個說法，我現在譬如《金剛經》打開的時候，要讀的時候，你先心裡面想：「我現在聽釋迦牟尼佛說法」，你先有這個想法。你若歡喜修唯識觀， 就把《 攝大乘論 》作你的功課本， 你天天要拿出一段時間讀。 讀它，它就告訴你什麼叫做依他起，什麼叫做遍計執，什麼叫圓成實性，這個唯識觀要怎麼修。後面那個第四章，就是說什麼叫唯識觀，它說得清清楚楚的。你這樣一讀的時候，你天天讀你就熟嘛，熟了修觀靜坐的時候它就不亂。什麼叫依他起？什麼叫遍計執？什麼叫圓成實？然後也就這樣觀察思惟，它就不亂。你若是按照 《 金剛經 》 來修行， 你一定也天天要讀 《 金剛經 》。《 金剛經 》的法門直接了當， 是另一個法門， 和唯識有點不同， 唯識不一樣。 但是唯識的法門， 我認為也是很好。 假設你若是把《 金剛經 》能搞通了， 你再去學《 攝大乘論 》的法門；《 金剛經 》對你《 攝大乘論 》的法門有幫助，《 攝大乘論》這個法門也能幫助《金剛經》。現在的意思呢，我們在學校讀書，或者是在大學裡面學佛學，或者是在佛教的研究所裡學佛學，這是一個不得已的事情，一定要考試，出個題目。《 攝大乘論 》上講依他起，《 成唯識論 》講依他起，《 辯中邊論 》， 各種經論的唯識都把它引來，這個依他起這麼解釋這麼解釋，很多很多都解釋，你這樣學，這是不得已的事情，也不能說不對！ 但是我們今天在這裡學這個《 攝大乘論 》， 我們不否定其他的善巧方便， 但是現在的意思， 要靜坐的時候要用；根本地來說，不是用這個來寫文章的，是用這個來靜坐的。你靜坐的時候，你常這樣思惟的時候，慢慢它就不亂，依他起、遍計執，它是不亂的。你常常思惟，天天讀一段，天天讀，然後靜坐思惟，它不會亂的。但是你若修了一個時期，你想要寫文章是更容易，並不是難事，不是很難的事情。
問： 師父！ 三個問題想問一下， 第一個問題是： 那個依他起是「無實義」和「無定義」之間有什麼區別？因為從依他起來說，它都是要依一些條件才能成立的， 如果這個條件沒有因緣的話， 它本身就是 「無實義」、「無定義」 ，這個意義不一定。譬如說好或者壞，它都是以一定條件來說的。譬如說吃辣椒，對我來說我喜歡，我就說好；你不喜歡，你就說不好。就是說依這個條件，這個叫「無定義」。「無定義」就是說如果條件不成立，那就是空的，「無定義空」。還一個是「無實義空」，本身就是空的，根本沒有條件它就是空。這之間到底有什麼區別？弟子想要理解這個「無定義」，
師：現在這樣，現在我這樣說：我們學習佛法也要分階段，一個階段、一個階段。現在這個時候的階段就是什麼呢？是我們初入學的階段，初開始學習佛法的階段，不是已經畢業了，不是！是初開始學習的時候。我們這個階段對自己有一個要求，是什麼呢？範圍不要廣。《成唯識論》怎麼講，我們不管；《瑜伽師地論》怎麼講，也不要管；《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》怎麼講，都不要管。我就管這一段文，這一段文的「正義」是什麼？「正義」，這個義不離開文，有文也有義，有義就有文。把這個文，這上面說「謂於無義唯有識中似義顯現，是名遍計所執相」，你就按這個文來思惟，其他的事情暫時不要管。說什麼叫做 「依他起」 ？ 你心裡想：「阿賴耶識為種子， 虛妄分別所攝諸識」，「是無所有、 非真實義顯現所依」， 就這麼幾句話， 按照這裡去思惟，其他的事不要想。你得到這個文的正義了，等到你慢慢有所悟入的時候，你再去廣， 再去分別；《 老子 》怎麼說的，《 莊子 》怎麼說的， 印順老法師怎麼說的，無著菩薩怎麼說的，你再去多分別也可以，現在先不要。就像小孩子初學會走路的時候，你慢慢走，不要跑；跑不行，你一跑就跌倒了。現在你去多分別，就容易失掉正義，失掉正義，不是佛法了。就單獨這一段文，用這個文去思惟這個義，這樣子。用這個文思惟這個義，守住這個範圍。什麼叫做依他起？ 什麼叫做遍計執？ 你要用它本文來思惟，不要牽扯到別的事情，也使令我們容易學習一點。問： 但是「依他起」的學習， 你要起碼建立一個「似義顯現」的概念， 對不對？師：是。這上面說「似義顯現」應該是很明顯的，應該是說出來什麼叫做「似義顯現」了。問：在日常生活中，我們用的時候，那當然對於這些日常生活發生的事情，可以用這個理論嗎？師：可以。你要用現在這個文套在日常生活上面，這是很適合的，很合適的。這個「似義顯現」這上面說，印老說的，實在這不是印老說的，這是《攝大乘論》本身上說的，不過他引到這裡來解釋這個「似義顯現」。就是虛妄分別心現起的時候，前面有一句話：「凡夫因無始來的虛妄熏習，在虛妄分別心現起時，就在這無義唯有識中，有種種似義的分別相顯現」，就是這樣子， 這叫「似義顯現」。 譬如現在有一個不如意的境界出現的時候，心裡面這個憤怒就來了，憤怒來了，它並不是單獨一個憤怒，它有個所緣境的；在這個所緣境上衍生出來種種的分別，這就是「似義顯現」。你心緣這個「似義顯現」就出來很多煩惱，這就是遍計所執嘛！這幾句話：「謂於無義唯有識中似義顯現」，那麼印老這句話解釋：「凡夫因無始來的虛妄熏習，在虛妄分別心現起時，就在這無義唯有識中，有種種似義的分別相顯現」， 這叫 「似義顯現」。 本來大家是風平浪靜， 大家什麼事沒有，因為一句話不對，這個憤怒就來了；憤怒來了，它就是有很多似義顯現在那裡作所緣境，這個分別心才出來，就不得了。你就用這一段文的義，正好套在這件事上面，正好是這樣子。而這就告訴我們，都是假的，是自己心裡面分別出來的。自己心為什麼這樣分別？因為我們以前有這種熏習，而假藉這個所緣緣，就把以前的熏習就在這時候就現出來了。但是我心裡面不是，我心裡想：是他不對！ 就是這麼回事嘛！ 這很適合的。但是我們若常有這樣的正憶念，這時候冷靜下來，心不動，就是有如理作意了；如理作意一現前，就轉了，就轉變過來，就轉了，立刻就轉變了，就是從凡夫的境界向聖人那地方去了，不順生死流了，立刻就變了，就是這樣。問：第二個問題就是，遍計所執都是因心顯現的，是你的心的分別。如果說確實心不分別了，不起分別心了，那遍計所執就沒有了，消滅掉了，消滅掉了那個依他起還在不在呢？師：我們已經講過了，〈所知相〉已經講完了，〈所知相〉裡面有講過這個問題，還能記得嗎？沒有記得，你提出這個問題就是沒有記得。按我們初開始學習正憶念的時候，當然是在，依他起是在，遍計執其實也是在，不是沒有。就是一個階段、一個階段，次第地學習正憶念，就是依據依他起消滅遍計執，我們初開始就是這樣修行。就是有什麼境界來的時候，你心裡面不要動。當然這就是要靠你這個正憶念要熟悉，你立刻要知道這是 「似義顯現」 ， 立刻要知道這句話： 「於非義中起義顛倒」， 就是一切法都是空無所有的， 就是沒有義， 但是我們這個虛妄分別心一動， 這個「義顛倒」就出來了。 就是過去的熏習在我們阿賴耶識裡邊的名言種子， 現在假藉少許的所緣緣的引發， 加上不如理作意， 這個「似義顯現」就很多很多的煩惱都出來了。你立刻要正憶念，而外邊的境界實在是沒有，都是假的，你立刻這樣想。既然假的呢，我這個心何必隨它轉動呢？ 心就不要動，就像沒有這件事一樣。這樣作正憶念，就沒有事了。這樣的情形，依他起是在，遍計執開始轉變而已，還不能說沒有遍計執；開始轉變了，就是這麼一個境界。若是你正憶念時間久了的時候，還有一個情形，就是沒有什麼引發貪心的似義顯現的境界，也沒有引發瞋心的似義顯現的境界，是你在心平氣和的時候，在寂靜處靜坐的時候，這個時候心的力量不分散，你觀察色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法都是似義顯現，都是畢竟空的。既然是畢竟空了，就是沒有所緣緣了；沒有所緣緣，分別心也就不起了，這個時候依他起是沒有了，那麼顯現的境界，那就是圓成實的境界。這個時候這樣去觀，只是相似地這樣觀察而已，還不能說依他起沒有。因為你現在作如是觀，誰作如是觀？ 就是依他起嘛！ 就是你的分別心。那個分別心還在，所以不能說依他起不在，依他起還是在。要到什麼時候呢？ 得無生法忍的時候才可以。得無生法忍的時候，根本無分別智現前了，這個時候有短時期的依他起不現，圓成實顯現了。所以在我們現在學習這個正憶念的時候，就是少少的，就是根據依他起破壞遍計執，破除遍計執。依他起是在的，而遍計執還是在，只是輕微了一點而已，就是沒有隨著遍計執轉，只此而已！問：師父慈悲！最後一個問題，聖義諦是不一不異對吧？聖義諦和圓成實有什麼關係呢？師：聖義諦就是圓成實。聖義諦說是不一不異，是聖義諦和依他起不一不異；單獨說聖義諦，沒有不一不異這件事。問：所以說聖義諦在有為法裡頭是不一不異？師：聖義諦和有為法來對論，它是不一不異。如果單獨說聖義諦，就談不到不一不異。問：如果我在不一不異上轉來轉去，我還不出有為法。師：是的。
問：師父慈悲！前面所講的是三相：依他起相、遍計所執相，還有圓成實相，後面講的是三性。那麼這個「相」和「性」之間的關係？師：一樣的。問：印老解釋說前面這個是相，但是後面這一句，說依他起性……師：相和性一樣，在這上實在是沒有分別。有的時候說性，有的時候說相，實在是一樣的。 如果去會通的話， 這個 「相」 就是性的相，「性」 就是體性，體性的相貌；若有相貌，一定也有體性。所以這兩個字是通著的，不能夠一定是分開的，就這樣解釋好了。問：那麼要描述這個體性的話，只能用相來描述？師：對，是的。問：另外，剛才所聽的不知道聽沒聽錯。就是這個似義顯現是依他起，是遍計的所執相。師：它是依他起，它也是無始劫來的虛妄熏習的名言種子現出來的，所以也是依他起。但是它也是遍計所執，遍計執執什麼？就是執著依他起。所以也是遍計所執，是這樣意思。問：那麼這個遍計所執性，其實主要講的就是這個執。師：就是執，是的。
問：師父！「謂於無義唯有識中似義顯現」，這個「識」就是第六意識，就是一般人的心識？師：你說「唯有識中」這個識？對，也可以這麼說，它就是第六意識。但是在日常生活的境界，實在就是第六意識，但是也不能說與阿賴耶識沒有關係，還不能那麼說，還應該說有阿賴耶識的關係的。我們日常生活裡面是第六識在虛妄分別，但是它的依止處就是阿賴耶識所變現的根身器界，阿賴耶識變現的根身器界也是似義顯現。但是我們日常生活都是第六識在活動，所以若是側重於第六意識也是可以。這樣講就是其中的一部分，不是全面的。若是全面地說，應該包括阿賴耶識。問：所以前面依他起相，「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，那這個虛妄分別它來攝諸識，諸識是一個被攝的東西；這個諸識的識，是不是也是第六意識？師：諸識都是虛妄分別所攝。問：那虛妄分別是一個東西嗎？師：「虛妄分別」 是一個批評的話。 就是阿賴耶識為種子， 所現出來的一切識，這一切識都是虛妄分別所攝，都是屬於虛妄分別，不是佛、聖人的那種無分別的智慧、清淨的智慧，就是這樣意思。問：虛妄分別這個東西它所攝來的識，「所攝諸識」，這個識也是第六意識，也是剛剛師父所說的跟阿賴耶識也有關係？師：那地方說那個識就是十一個識，那上面有列出名字來。十一個識就是十八界，還有其他的諸識，就是這樣子。這個文那個義，按那個次第來說，這個諸識是以阿賴耶識為種子所變現的，這些諸識是什麼呢？是虛妄分別所攝，而不是證悟第一義諦的無分別智，就是這樣意思。問：所以如果說看到一個人他不恭敬的樣子，我們心裡面就起了分別：他可能是怎麼怎麼樣，就不高興了！那這個是你心裡面所引生出來的不高興，就是遍計執。看到他那個人的不恭敬貌，這個是依他起，是不是這樣子？師：是有依他起，是依他起。但是我們用執著心去看依他起的時候，我們看不見依他起了。我們用執著心去觀察依他起的時候，我們看見的是遍計所執。說一個譬喻：就是那個繩子，看見繩子是蛇，我們看不見繩子，只是看見蛇。那麼就是我們看見的是，執著心一動的時候，看見的是遍計所執，看不見依他起。譬如說一切法都是如幻如化的，這是依他起。但是我們看見的時候不感覺到是如幻如化，感覺都是真實的嘛！所以我們看見的，不離開依他起，但是看不見依他起，只看見遍計所執，這都是虛妄的。譬如這個牆也好，這個燈也好，看見老虎也好，都是如夢中境、如水中月，都是虛妄的，但是我感覺是真實的；你看見是真實，這就叫做遍計所執了。但是與依他起是不相稱，依他起是如幻如化的，不真實；我們看見是真實的，「名不稱體難」，就是和依他起不相稱。但是又不能離開依他起，離開依他起，我們也看不見遍計所執。問：師父！您剛剛舉一個例子說：剛剛所吃的食物，現在是吃完，不見了，所以這個食物好像沒有體性了，可是眼睛閉上還可以想到食物。師：這個我是說心裡面想，那件事過去了，我們現在只是能夠憶念出來一個影像， 這個影像是以識為自性的， 這樣意思， 是以識為自性的。 怎麼叫做「以識為自性」呢？如果不以識為自性，就是影像有自己的體性；若有自己的體性，我不想它也應該有；但是你不想，沒有這件事。那就可以知道，那個影像是沒有自性，是以識為自性的，是這樣子，我是這樣的意思。問：是不是可以簡單的講，遍計執就是我們認假為真；認假為真，這個就變成遍計所執，但事實上是假的，這是依他起。師：對，是的。問：師父！ 還有一種就是說：法，法性。所謂法，依他起跟遍計執都是屬於「法」，「法性」就是圓成實。我還弄不太清楚，就是說「法性」，另外還有一個「佛性」。法、法性、佛性，跟圓成實、依他起的關係？師：譬如說這個圓成實，就是諸法空相，那麼圓成實就是佛性。其實這個圓成實，地獄眾生也是圓成實，乃至諸天也是圓成實，乃至那個拜墩，通通都是圓成實，一切法都是圓成實，因為都是諸法空相。所以你說它是眾生性也可以，因為眾生也有圓成實嘛，為什麼說它是佛性呢？這是我提出的問題，你回答我。《金剛經》說：「離一切相，即名諸佛。」其實「離一切相」這個話， 一切法性都是離一切相的， 所以也是眾生性， 為什麼說是「即名諸佛」呢？「圓成實性」， 一切法都是圓成實， 諸法實相都是圓成實， 為什麼說它是佛性呢？ 因為唯有佛才圓滿地證悟圓成實性，所以名為佛性，可以這樣解釋這件事，是這麼意思。因為我們佛教徒感覺到生死是苦，不願意做眾生，我想成佛。我怎麼樣才能成佛呢？ 你要這樣修行、這樣修行，在這個法門裡面佛開示我：「你有佛性」， 是這麼意思。 而那個佛性是什麼？ 就是圓成實性。《 佛性論 》這上也說到這件事。 說是諸法空相、 諸法實相是佛性， 這是在無為的真理上說的。若是你真實能發菩提心行菩薩道、廣度眾生的時候，你發菩提心行菩薩道所栽培的善根是名佛性，這才是佛性。這個佛性，沒有發菩提心行菩薩道的人沒有。一切眾生只有那個無為的法性有，你修行不修行都是有，但是你發了菩提心行菩薩道的時候栽培的這種功德，這是你自己才有的， 其他的眾生沒有發心修行的人沒有； 這個佛性是有為的， 叫做「行性」。「理性佛性」是一切眾生都有的，「行性」就不是普遍的， 有的人有，有的人沒有，是那樣。這個意思又不同了，又是不一樣了。問：師父！剛剛你講的佛性，是不是在《大般涅槃經》卷十四〈梵行品〉第二十說：「慈者即是眾生佛性。如是佛性久為煩惱之所覆蔽，故令眾生不得睹見。佛性即慈，慈即如來。善男子！ 慈即大空 … … 慈即佛性，佛性即法，法即是僧，僧即是慈，慈即如來。」這一品很長。師父您剛剛講的行性佛性，就是各別有的來講，是不是《涅槃經》提到的這一段話？師：《涅槃經》說到的佛性，說得很廣。對！也包括行性佛性，也包括理性佛性的。若說是「慈即如來」，這句話也包括理性、也包括行性，在裡邊。因為慈悲喜捨一切法裡面都有法性，所以都有理性佛性。但是你有大慈悲心，這也是逐漸栽培來的，所以這是屬於行性了。但是把這個大悲心圓滿地成就了，那唯有佛，其他的人還是不圓滿的，所以「慈即如來」。問：這本書後面，到最後它是有講：這個阿賴耶識就是自性身，成法身的時候，阿賴耶識就轉成自性身。師：對，是的，這後面有說。這《攝大乘論》看出來在生死緣起、染汙緣起的時候，它不提阿賴耶識裡面有佛性、有圓成實性，這話都不提。等到後邊要開始修學聖道的時候才提出來：「阿賴耶識就是依他起，依他起裡邊有圓成實性」，說出這麼一句話來。所以就是阿賴耶識裡面有圓成實性，所以轉成自性身。就不名為阿賴耶識了，就是名為法身了；自性身也就是法身。