我先說：我初開始在佛學院裡面受到老師責問的事情，我先說這句話。我初到佛學院來，那時候還沒落髮。以前是沒有到過佛學院，我也等於是完全沒有聽過佛法，沒有聽講過。來到佛學院的時候，上課的時候老師問我說：「什麼叫做五蘊？」我說：「我不知道。」這個法師說：「你連五蘊都不知道？」我沒有話好說。但是我心裡面不平，不同意！我從來沒有學過，當然是不知道嘛！我昨天晚間看見你們各位提出這個問題，我就想起來這件事。如果我要說你們的話，我要訶斥你們的話，你們心裡面也會不舒服，「己所不欲，勿施於人」，所以我不要說你們。但是其中我有個感覺，有少數的問題是例外，其他的那些問題看出來，對於印老的《講記》和王恩洋的疏你們沒能注意地讀，所以提出這個問題。若注意讀，這些問題是沒有的。有多少個問題是例外，那個需要研究。
這個問題：「云何成遍計所執？何因緣故名遍計所執？無量行相意識遍計，顛倒生相，故名遍計所執；自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。」這個問題是難一點。這個問題是在 5 3 頁，印順老法師的《 講記 》是 2 3 3 頁。這個 2 3 3 頁，可以看 2 3 5 頁印老的解釋，印老的《 講記 》2 3 5 頁裡邊那個第二段。我們就唸他的文，就可以明白這個意思。「遍計所執性也有兩個問題：遍計自性是依依他起的似義顯現，」什麼是依他起？就是我們現前的一念分別心，這一念明了的心是依他起。當然，心所分別的一切是種子所生的，也都是依他起，但是主要的是這個明了性的心，它是依他起。這個「遍計自性」是什麼？就是「依他起的似義顯現」。這個「似義顯現」就是我們這一念心所分別的一切境界。所分別的一切境界有兩種，我們這個分別心所分別的境界有兩種。第一種就是阿賴耶識所變現的一切境界，為我們的分別心所分別的一切境界，都是似義顯現。這是第一個解釋。第二個解釋，我們這個識，我們明白點說，說是「意識」。這個意識與阿賴耶識所變現的境界一接觸的時候，當然這個意識就動起來了；因為沒有所緣境，這個意識是不能動的，沒有所緣境意識動不起來。就像那個人有病了，他要有人扶他一下，或者他拿著杖，他才可以立起來，不然他立不起來。可是心一生起來的時候，這個意識一動起來的時候，它又緣不到阿賴耶識所現的一切境界，它自己變一個境界，自己變現出來一個境界為它所緣，為它所分別的。這也叫做「似義顯現」。這個原因就是，這個意識一動的時候，它無始劫來的熏習的名言種子就現出來境界了。當然，這裡還和通常說的道理是一致的。你若如理作意的時候，現出一種境界；如果不如理作意，又是一種境界，還是不一樣的。不管你是如理也好、不如理也好，總是依托阿賴耶識變現的境界，又變現出來一種事情作自己的分別心所緣境。我們再舉個例子。譬如說這個人彼此談話，他說出一句話來，本來這句話也很平常，但是他若向壞處想的時候，這個瞋心就來了；向好處想呢，這歡喜心就來了。同是那一個所緣境，但是你可以生瞋心，也可以生歡喜心。而這個歡喜心所緣境也好，這個瞋心所緣境也好，都是你自己變的，都是依那個人說那一句話作一個所緣境、作所依托的境界，但是你心裡面所緣的就是另一回事。那麼這就可以知道這件事，就是你所緣的是你內心所變的，和那個境界不一定是一致的。所以這個所緣境變成兩種所緣境了，變成兩個所緣境。可以聽得懂嗎？這兩種所緣境都叫做「似義顯現」，而「似義顯現」這個「似」是什麼意思呢？就是都不是真實的；與真實相似，我們認為是真實的，不是！而那個境界與真實相似， 只此而已。 所以我們就執著是真實的了， 這是遍計所執， 叫「遍計自性」。「遍計自性是依依他起的似義顯現」，這句話就是這個意思。「它本身實在是無所有，」這個阿賴耶識所變現的境界，離開阿賴耶識是沒有的，它自己沒有體性的，沒有。我們的意識憑仗阿賴耶識的變現，又變現出來一個，這個也是沒有自體性的；離開了我們的意識，它是不存在。就是我們意識在動的時候，見聞到「似義顯現」了，這個所緣境；而那個所緣境就在有的時候，「它」的自性是沒有的，是畢竟空的，「實無所有」，實在是沒有的。「那它就應該叫做依他起才對，」它本身是沒有的嘛，它是依他起，依這個識變現出來才有的，「怎麼成為遍計所執性呢？又，依什麼理由得名為遍計所執性呢？」「論中的解答， 也有兩句： 一、 遍計相故： 」 現在正式解釋這個問題：「云何成遍計所執？何因緣故名遍計所執？」這底下「無量行相意識遍計，顛倒生相」，這是回答這個問題。印老解釋得非常清楚，標出一個題來，叫「遍計相故」。「意識生起時，對於所分別的似義，有無量種種的行相。」這個意識生起的時候，這活動的相貌，這個「行相」就是意識在所緣境上的活動的相貌是無量無邊的，很多，包括前五識都在內的，它的範圍非常地廣大的。「所以無量行相的意識，能周遍計度一切境界，」意識的活動力很強。所以「無量行相」這句話是解釋這個意識活動的相貌，叫做「無量行相」。「無量行相的意識， 能周遍計度一切境界」， 能普遍地去執著，「計度」 就是思惟、觀察、執著一切境界。「它是能遍計者。」意識是能遍計的。「意識無量行相的遍計是顛倒的，」這是解釋這個「遍計顛倒生相」，解釋「顛倒」這句話的意思， 就是意識的無量行相的遍計是錯誤的， 不是正確的，是搞錯了！這個「錯了」這句話，在這個地方我們應該記住這句話，記住「顛倒」這個字。這個「顛倒」就是等於訶斥我們的意識的分別，我們第六意識分別都是分別錯了。 這個「顛倒」就是指責這個無量行相， 指責意識的無量行相，我們意識作種種的分別都是錯了，都分別錯了。「是非義取義的亂識；」這個意識是非義取義的亂識，就是那個所緣境上沒有這種義，所緣境上沒有我們所分別的那種義；但是我們就執著「是的，他是罵我了！」「是，他對我很好！」就是自己這麼分別。「非義取義」，就是無所有中，無中生有，生出來很多的煩惱，很多的是非煩惱，叫「非義取義的亂識」，所以這就是「顛倒」，這是顛倒的境界。這句話也等於是把世間上的事情全面的否定了，當然人本身是不承認這句話的。尤其是現在這個科學的發明，發明電燈、發明電話、發明飛機，這個作用很大，對於人類的生活很多很多的方便；房子造得非常好，住在裡面很舒服，怎麼能說這是「非義取義」呢？是的，人是不能承認這句話的。但是這句話的確就是這樣講了，世間上的事情都是顛倒的。「但非義取義，不是全出於意識的構思。」不是！「無始妄熏習力，意識生起的時候，自然的現起亂相——義，」任運地，這個心是非常快地就現出來很多的亂相。「這亂相就是遍計所執性。」就叫做遍計所執性。這還在解釋「遍計顛倒」這句話。「它是意識分別所取的所分別， 」意識是能分別， 一切的顛倒都是所分別。「所以是亂識顛倒生起的所緣相。」這解釋這個「生相」兩個字。「生相」兩個字就是顛倒生起的所緣相，就是「非義取義」。這個「似義顯現」是顛倒生起的所緣相，生起了顛倒分別心，顛倒分別心還緣、還去思惟它的。這樣解釋，這是印老這樣解釋。「前面說亂相為因，能生亂體，也就是此義。」也就是這個意思，前面說過這個。「它是能遍計的所緣，是遍計心所遍計的，所以叫遍計所執性。」這是第一個問題：「無量行相意識遍計，顛倒生相，故名遍計所執」。這個是說能遍計與所遍計和合起來，故名為遍計所執，這是約這個意思解釋的。印老標這個題目叫做「遍計相故」。我不知道提這個問題的人，是不是解釋了這個疑問沒有？這個疑問解釋出去沒有？ 這叫做遍計所執相。「無量行相意識遍計，顛倒生相，故名遍計所執」。我再說一句也有點關係的話。我們承認唯識的理論是複雜了一點，就是很多的關係，那麼我們學習這個唯識應該有一個次第，有什麼次第呢？就先把這一段正文的要義先抓住，其他的關連的事情你先放在那不動，先把這要義抓住。抓住的時候，你可以坐在那裡閉上眼睛也好，在那經行也好，你就思惟！思惟「無量行相意識遍計，顛倒生相」，把這句話記住，就記住這一句，別的都先不要管它。遍計什麼呢？「似義顯現」是「非義取義」，就這幾句話記住，就是想，然後用自己日常生活的實例；我見到誰說話，我心裡怎麼怎麼活動，就用這個作例，用這幾句話套上去，你就思惟：喔！那是顛倒的，是顛倒生起的所緣相，生起的顛倒的亂識所緣相，它是亂識的所緣相。這個所緣相是對的？是不對呢？是顛倒，是錯誤的！你就是思惟這個，思惟一次再思惟一次，思惟一次再思惟一次。你把這個地方通過去了以後，你再想其他有關的地方再思惟。不要一下子那裡也要想，想很多事你就會困難；你先不要那樣子，應該會容易一點。這是第一個解釋。「二、遍所計故」，第二個。「自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執」，就是這個。「二、遍所計故：似義顯現的亂相，它的自相實在是毫無自體的。」實在是沒有自己的體性的，它是沒有的。這個沒有自己的體性，在《阿含經》上，就是孫陀羅難陀為五百比丘尼說法那一段經，那一段經我認為非常好！它說一個一切法自性空的譬喻。譬如太陽出來了，這個大樹太陽一照就出來一個影，這個譬喻非常好。這個譬喻怎麼呢？太陽和這個樹，這是個因緣，影就是因緣所生法；因緣所生法這個影，離開了太陽和樹這個影能獨立存在嗎？不能的。它離開了因緣，這個影能自己存在嗎？沒有這回事。它若能夠自己存在，就叫做有自性。把樹砍倒了，沒有樹了，還有影在那裡嗎？若有影在那裡，那個影就是有自性的。那就是這上說：「它的自相實在是毫無自體的」，就不能這麼說了。若是把樹砍倒了的話，就是沒有影了，那麼就可以知道影在的時候，就知道影是沒有自體的，沒有，這就叫做空。不是說沒有影叫空，有影的時候，影沒有自體叫做空，是這麼意思。說「色即是空」，色是因緣所生法，它沒有自體，所以叫做空。所以我從這一段文，讀孫陀羅難陀這一段的譬喻，感覺到那和《大般若經》是一致的，《大般若經》是說這個道理啊！是一致的。現在這裡說「遍計所執」這個「似義顯現」，亦復如是！遍計執是畢竟空的。唯識上說依他起不是自性空，它不這麼說，是說遍計執是自性空的，就是遍計執這「似義顯現」，似義顯現是自性空的，是畢竟空，「它的自相實在是毫無自體的」。「依本譯說：它唯是那能遍計的虛妄分別心的所執而已。」只是我們的執著，我們執著它有真實性。什麼叫做有真實性呢？就是有自體的東西是有真實性的，叫做有真實性。沒有自體的，雖然是有，但是不真實。說這個人說話的氣力很強、精神很旺，這是假的；你叫他七天不吃飯，看他還有沒有氣力？看他還有精神說話嗎？ 所以那個精神的旺盛，那麼多的健康都是假的，靠不住的，有不同的因緣的影響立刻就沒有了，就破壞了，都是假的。看牆上有一枝草，「我為勤灌溉，欣欣有生意」，這是假的。說那個人長得那麼樣好、很美，都是假的；說那個人不好、很醜陋，也是假的。因為都是因緣有的，因緣不支持它的時候，這件事就沒有了，都是假的，沒有真實性。沒有真實性，但是我們就是要執著它，執著是真實的。只是你在執著而已，實在沒有那麼一件事，所以這叫做「遍計所執」。「自相實無， 唯有遍計所執可得， 是故說名遍計所執。 」前面第一個解釋，由能遍計、由所遍計加起來，故名為遍計所執。現在第二個解釋，沒有所遍計。你認為是有真實性，在那上面沒有真實性，沒有你所執著的那個，在所遍計的那一切法上面沒有你所遍計的那個，只是你在遍計而已，故名遍計所執。分兩個解釋。這唯識上，它叫我們用功修行的時候，先觀遍計所執是空的，這是第一步；先觀察一切法都是虛妄，如夢中境不真實。我們執著真實的，完全是錯誤，沒有。你就先思惟這一點，思惟一切都是不真實；我認為是真實，是我的錯誤，這是我的顛倒。先第一步這樣破除自己的顛倒執著，修唯識觀第一步是這樣子。我認為這一點就非常好，這個修行人第一點先做這一步的修行，是非常好的，直接對治，不躲避，不要躲避，先這樣對治。對治的時候，我們就是因為在這上生貪瞋癡煩惱嘛，這一下子心裡面有了正憶念了，這個煩惱不動；煩惱不動的時候就自在得多，雖然還沒斷煩惱，但是煩惱不動就很好，很自在了。不過福德大的人也很自在，但是我們用聖人來看，不管福德大小，都是煩惱在動。若是你修這個遍計所執相是畢竟空的，你煩惱不動了。聖人一看：喔！這個善男子、善女人值得恭敬。他開始轉了，方向回轉過來了，向於聖道了，不繼續向凡夫那面流轉。所謂逆流，逆生死流（順逆的逆），逆生死流了。所以這個地方，提出這個問題的人提得有意思，在這個地方要多用點心去思惟觀察。我現在又開始說些煩惱的話。從教義上，佛菩薩開示我們修行的法門是這樣子修行；不符合這個意思，那個修行能怎麼樣？能有多大作用呢？我們自己說開悟了，哎呀！未必，未必是開悟，未必。就這麼解釋這個，這個問題就解釋到這裡。這個正文的本子第 49 頁， 我們把這一段文唸也可以。「復次，云何安立如是諸識成唯識性？略由三相：一、由唯識，無有義故；二、由二性，有相、有見二識別故；三、由種種，種種行相而生起故。」這是標出來。這底下解釋：「所以者何？ 此一切識無有義故，得成唯識。」就是第一個「一、由唯識，無有義故」。「有相、見故，得成二種：若眼等識，以色等識為相，以眼識識為見；乃至以身識識為見。若意識，以一切眼為最初，法為最後，諸識為相，以意識識為見；由此意識有分別故，似一切識而生起故。此中有頌：唯識二種種，觀者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏離。」這一段， 你看印老的《 講記 》2 0 8 頁第 7 行開始：「一、 由唯識， 無有義故：一切法唯是虛妄分別的亂識，沒有似義顯現的所取義，」這句話還需要解釋，怎麼叫做「沒有似義顯現的所取義」呢？似義顯現是依他起，是有的。「幻化人。非無幻化人，幻化人非真人也。」這個幻術所變化的這個人，這個人你可以見聞的，可以看見他，這個眼識是可以看見他的，就是有這麼一個人，不過他不真實就是了，還是有，就是有而不實，是有；這依他起的有就是這樣意思。這個似義顯現就是有，不是沒有。「沒有似義顯現的所取義，所取義是沒有實體的。」是這樣意思，就是它沒有實體；若說實體，就是一點也沒有，是這樣意思。「這是唯識的根本義；下面的兩相，不過為說明現象，給予唯識的一種解說罷了。」下面兩相就是「由二性」和「由種種」，這兩相。解釋這段文，看印老的解釋。「二、由二性，有相、有見二識別故：二性就是相識和見識；」這兩種。「雖然唯是一識， 」這個相也是識， 就是所見的一切相， 所緣的一切事也是識；能緣一切相的這個見識也是識， 這兩種都是識。 雖然都是一識， 雖是一識。「但在亂識現起的時候，就有一分所取的相、一分能取的見的二性差別現前，」因為心一分別，就有能分別和所分別，就有二性現前。「這相、見皆是識，所以叫相識、見識。」這兩種都是識，但是「見識」是有明了性，「相識」是明了性的識所變現的，還是有這個分別；當然都不真實，就是這樣意思。「一般人以為相是外境，見是內心，實際上兩種都是識。」都是識所變現的。「識所變現」這個地方，人還是不容易承認，不容易承認「我所分別的是我所變現的」，我們一般人是不容易承認這句話的，不容易！但是，智慧稍微高一點，也應該容易體會到，就是造成誤會的時候你能夠先不要動氣，常常多反省，覺悟了是我的誤會，並不是他來搞我鬼，這時候就明白，「喔！這是我內心的變現， 他並沒有搞我， 我疑惑他搞我。 」我疑惑他搞我， 最初不是疑惑，我認為他真要搞我，那就是不承認是自心變現；等到覺悟是我誤會，按佛法的話就是自心變現，用這件事可以體會到，一切都是自心變現的。我這樣講，你們聽得懂嗎？要承認所變現、所緣慮的境界是我能分別心的變現，這個地方是不容易的，「我分別的境界是我心的變現，不是外面的境界真實有那種事」，我們很難承認這件事。但是從自己犯的錯誤上，可以覺悟到多少。
問：師父！假如說這個是每一個人自心變現的，那麼當這個人死掉以後，當他死掉以後，這個人消失了，他的這個自心變現的東西也消失，但實際上別人看起來並沒有消失。師：有什麼沒消失？問：譬如說所有的世界，根身器界這些，我們凡夫認為所有的境，並沒有因為這個人的消失而這些境也同時消失。師：這個前面也解釋過這個問題。他的境界是消失了，別人還看見有山河大地，那是別的人的業力變現，不是那個死掉的人變現的。死掉的那個，他已經隨著沒有了。這是一個。第二個，就是前面種子那個地方，說是有生因、有引因，有一部分是引因的力量。譬如他自己的身體是他識的變現，但是那有引因的力量，又拖長了一個時期；等到引因的力量也結束了，那就完全沒有了，是這樣意思。譬如說這屋子裡有這麼多燈，我們這屋子的光是由這個燈發出來的，但是你用那個開關關掉一個，這個燈它所發的光就沒有了，但是我們還有光，那是其他的燈的光，不是這個燈的光；這個燈的光已經沒有了，不現了。所以我們這個世界的根身器界，每一個人都有變現，每一個人的阿賴耶識都有變現他的根身器界。那他若死掉的時候，這個果報結束的時候，這個人的阿賴耶識所變現的根身器界就都結束了。但是我們還看見有山河大地，乃至他花錢造的房子還在，那就不是了，另一回事了，不是了！ 可以嗎？ 可以這麼解釋嗎？問：我覺得用這樣的譬喻來說明「以境為緣，以本質為緣還見本質」，如果說是以心變現這種說法，用這個鏡子你的本質現影像生，這種外境現起跟鏡子的比喻，我不覺得非常的完全的相稱。我的意思是說以人為本質，從鏡中現你的影像跟你變現外境這個世界，這個譬喻我很難怎麼樣能夠……。因為那是一種業力所現跟本質，鏡中的那種影像……師：這個不是。這是那樣，他那一段文，每一段文有一個特別要顯示的正義。「以質為緣，還見本質」，要顯示的正義是什麼？就是告訴你，你所分別的是你的自心變現，只是顯示這一件事；就是我們日常生活分別心這種境界，是你自心變現，主要顯示這個意思，顯示這樣意思。問：師父！ 影像跟本質，跟你所變現這兩件事情，那可能用另一種形式來說明，而不是完全是你的本質去見你的本質，你的影像跟本質那樣密切的，相似的。師：我看是很密切。你看，譬如說做夢，夢見一個人和這個人吵架。在夢中夢見一個人，或者是一個感情很好的人，大家吵架，在夢中吵架；一醒了夢，沒有這件事。沒有這件事，就可以知道在夢中的時候，就是「以質為緣，還見本質」，就是自心的分別，那個所見的境界是自心的分別所現，不是另外別的境界為你所分別，不是的，就表示這個意思。表示日常生活內心的活動一切境界，都是自心的變現，不是離開了自己的分別心有真實的外境，是這樣意思。所以沒有「一切法唯是虛妄分別的亂識， 沒有似義顯現的所取義」， 沒有。用夢的境界，也可以譬喻山河大地都是唯心所現，也可以譬喻這個意思。本來這個地方是一望無際的平原，但是做夢的時候這裡有個高山，這山裡頭怎麼怎麼美，在那裡怎麼怎麼快樂地生活。醒了夢，不是！ 這裡沒有高山，都是自己心的變現，也可以這樣想。那麼從佛法說的阿賴耶識變現的世界，就是由自己的淨業就變出來一個很美的世界，自己的雜染的業就變出一個汙濁的世界。這個因果上倒是非常地合理，合道理。問：師父！那個開悟的聖者——虛雲大師傳記說「山河粉碎，大地平沉」，它是變掉了， 然後再恢復正常生活， 他「看山不是山」， 那就沒有山水了嗎？還是有看到嘛，還是看到它，只是他感覺上可能不是認為是……師：這是那樣，「見山不是山」，這話不是那樣講。這是學習到佛法的遍計執空的這種智慧，諸法空相的智慧的時候，觀一切山都不是山，觀一切水都不是水；觀一切法空的意思，這是你的智慧境界。至於說你前一生所造的業，變現出來現在的根身世界，阿賴耶識在的時候它就是繼續存在，就是開悟了也是存在的。你觀它是空，那是第六意識的境界，第八阿賴耶識不受影響，繼續地變現，它還是在的，它不能說沒有。但是你第六識觀察是觀察真理，在真理上觀察一切法自性空，那是對的，並沒有錯，並不是顛倒，是這樣意思。所以， 我們從《 攝大乘論 》上學習了這個法門， 我還是這句話： 其他的展轉關涉到的事情暫時不要管，主要這個正義你先要掌握到。是不是自心所現？ 這個地方要認真地思惟。如果你不認真思惟，只是在文字上這樣一下子講過去了， 或者你記住了， 結果你內心一點信心沒有。「是唯心所現」， 只是那麼講講而已，哪裡是我唯心所現？ 就是你在文字上的佛法還沒能開悟，你不能用，因為你沒信心用不上。你若從這上說的譬喻，在經律論，不管哪個學派裡面，我們從經論上看，佛是善於說譬喻的人。我們從譬喻上才能夠比較容易地覺悟到諸法都是虛妄不真實，都是空的，不然是不行，不然你覺悟不到，你覺悟不到這件事的。「一切唯心造」，這句話完全是正確的。問：師父！這樣的話，如果這個人能夠證到心真正達到真空的境界的話，那這個就沒有障礙。因為這事實上是心所現，但是他真正能證到這種程度，事實上什麼房屋……都應當沒有障礙。問題就是：理是這樣，但是我們自己心事實上沒有達到那個境界。師：是那樣，證悟了這樣的理性的時候，那就是聖人。聖人正念一提起來的時候，這種境界就現前的時候，是無障礙的。問：有辦法這樣的話，就應當都沒有障礙，因為是唯心所現嘛！師：是，完全無障礙。但是，「證悟」這句話，它也還是分次第，就是初地、二地、三地、四地這樣 … …，這就是道力的問題。這個道力還是有深淺的，功夫還是有深淺。若到第八地以上，就是完全是無障礙，沒有出入定的分別，那就不可思議。初悟聖道的人，而定的力量淺，那就差一點。譬如只是未到地定，那就差一點；若到初禪、二禪、三禪、四禪，那不可思議。佛法是重視般若，但是有高深成就的聖人一定是有定，沒有定是不行的，所以他一定還要修定。所以我們盡量減少事情，多靜坐，盡量減少事情你多靜坐，使令有般若的慧，再有一點定。慧也在增長、定也在增長，漸漸有了大的成就你再去從空出假廣度眾生，你是有自在，是大自在。我們定也不成就，慧也沒有成就，雖然也可以活動，也能有多少活動，但是不行，都是平平這樣子，想要特別是辦不來。
「一般人以為相是外境，見是內心，實際上兩種都是識。」這是一句話，一個字一個字連起來變成一句話。就是你要從你自己內心上認真地去思考、思惟，要認同了這樣的理性才行的。「三、由種種，種種行相而生起故：種種就是多種多樣。在能所交涉的心境上，有種種的行相現起，所以雖唯是一識，而成為千差萬別的不同現象。」是這樣。這底下這個「附論」我們不說了。2 1 0 頁這個正文：「所以者何？ 此一切識無有義故，得成唯識。有相、見故，得成二種。」這以下，看印老的文：「這一段是從多識論的見地，解說三相來成立唯識。」這個三相就是前面說這個：一是由唯識，二是由二性，三是由種種；由這三相來解釋唯識。這裡是說從多識論的見地，就是眼識是眼識， 耳識是耳識， 乃至意識是意識， 不是一體的， 這叫多識。「這叫多識論者。 」「一切諸識，無有實義，」一切諸識，每一個識都有所緣境，那都是義，而那個義是沒有實的，「都是依名言而安立的」。「依名言而安立」，這在唯識上，這句話非常重要。換一句話說，就是都是由分別心安立的。什麼叫做名言？就是分別心。因為沒有名的時候，我們心不能分別。所以說名言，就是說內心在分別；說分別，就是說名言的意思。這兩句話就是一句話。「都是依名言而安立的， 」 而施設的， 而出現的，「所以得成唯識。 」 所以可以成立唯識。因為所分別的境界都是分別心所變現的；離開了分別心，所分別的境界是不存在的，所以叫做「唯識」，就是這麼一句話。「雖沒有實義，然有相、見俱時現前，」在我們的日常生活裡邊就是有這樣的事情，我總感覺有所見的境界、有能見的分別心的。我們感覺所見的境界和我心沒有關係，我們凡夫是這樣意思。「所以又得成二種；二種就是二性。眼等前五識現似色等的境相，就以色等識為相，」因為色是識所現，色是識，是分別心所變現的，所以也名之為識；色識、聲識、香識、味識、觸識，都是識。「以了別色境的眼識識為見； 」這個眼識，「眼識」上面又加一個「識」，加一個識就是眼、耳、鼻、舌、身、意這六識，六識、六根、六境這十八界，十八界都是識，所以「眼識」那地方又加一個「識」，是這麼意思，其實就是眼識。因為前面那個「眼根」，現在不說「眼根」，說「眼識」，那個眼根也是識，叫做眼識。原來那個眼識不同於眼根的識，所以加上一個識，叫眼識識。原來那個眼識若不再加「識」，也叫眼識，眼根也叫眼識，那不行了，就混亂了，就沒有分別了，所以再加一個識，就是眼識識，那是眼識、眼識識，耳識、耳識識。說耳識識就和耳識就不同了，是這樣意思。「乃至以了別觸境的身識識為見。」就是觸為相，那麼身識為見。「意識呢？它以一切法——從眼到法的諸（十二）識為相。」這個意識還有一件事，它也能夠去反緣這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的，這個意識。意識能緣色、聲、香、味、觸、法，眼、耳、鼻、舌、身、意，同時它也能緣眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的，但是這樣子也就包括在這裡邊了，包括那個色聲香味觸法，包括這個「法」裡面，所以意識能緣十八界的，是這樣。「乃至以了別觸境的身識識為見。意識呢？它以一切法——從眼到法的諸（十二）識為相。換句話說：一切眼根識，一切耳根識，乃至一切法識，凡是意識所緣的，都是意識的相，而以了此一切相的意識識為見。」是這樣意思。「意識識為什麼能遍以諸識為相呢？由此意識有分別故。」有分別心故。「五識是有漏的現量性，」前五識說它是無分別的，所以叫做現量，但是那還是有漏的，不是無漏的現量，無漏的現量是聖人了。「只有自性分別，不能分析、綜合、推比、聯想等，所以說它無分別。意識就不然，具有三種分別，」就是它也有自性分別，也有隨念分別，也有計度分別。「隨念」，就是以前、過去所思惟過的，它現在還能再憶念，叫做隨念。「計度」，就是通於過去、未來、現在，一切都在虛妄分別。「所以名為有分別。有分別，不但現在能遍緣一切，因遍緣一切而熏成的意識種子，在它現起時，也自然似一切識而生起。意識上似現一切法的義相，所以它能以一切法為相。」這一段文就是這樣解釋了。
再就是第 6 5 頁， 正文第 6 5 頁這個頌：「如法實不有， 如現非一種， 非法非非法，故說無二義。」這個頌。這個頌， 印老的《 講記 》286 頁最後一行：「第一頌解說無二， 」解說這個無二的道理。「第三句的非法非非法，」這個頌的第三句。「如法實不有，如現非一種，非法非非法，故說無二義。」「第一頌解說無二，」這一個頌的大義就是解說無二。「第三句的非法非非法， 結釋前二句： 」就是前面「如法實不有，如現非一種」，把前面這兩句把它結束。「如義顯現法的實性是不有的，」這底下解釋這第一句。「如義顯現法的實性是不有的」，這句話應該說就是似義顯現的法的實性是沒有的，似義顯現就是遍計所執，遍計所執的實性是不有的，所以叫做「如法實不有」，可以這樣解釋。「所以說非法。」所以那第三句有個非法就是這個意思。「如義顯現法的實性是不有的」，若這樣講這句話指什麼說的呢？就是指遍計執說了，指遍計執說的。「如義顯現法的實性是不有的」，但是若說它是圓成實性，就是前面也有解釋，說是這個金礦裡面，你看不見黃金，黃金是不顯現，但是經過火的燒鍊黃金現出來了，但是沒鍊以前還是不現的，只現出是土。按照這個意思來說呢，「如義顯現法的實性是不有的」，那就指圓成實性說的，指圓成實性是不顯現的。但是在這一段文，我看，還是指遍計執說好。下面第二句，「雖沒有實體，但如顯現的非一種的萬有差別，明白的顯現可得，」那麼這個話呢，雖沒有實體，雖然沒有我們執著心所執的實體，我們執著的實體雖然沒有，「但如顯現的非一種（眾多）的萬有差別，明白的顯現可得，」那就是依他起了。這些依他起是如幻如化的，所以沒有實性，「所以說非非法。 」 就是不是沒有。「非非法」， 就用白話說， 就是不是沒有這件事，還是有，就是不真實。所以第二句應該指依他起說。第一句指遍計執說，第二句指依他起說。第三句，「由這非法非非法的見解，故說無二義。」「非法非非法，故說無二義」，應該是這樣講。在王恩洋的注解上也是這樣意思， 王恩洋注解是 138 頁， 王恩洋他說的是更明顯了。 1 3 8 頁， 王恩洋的注解：「已說諸法常無常無二等義， 此復以伽他具顯諸法有非有無二義，無自性無生滅等義」這些。倒數第二行，「頌中如法實不有者，如諸凡愚於所緣境所執諸法實不有故」，這就是遍計執空，是這個意思了。「如法實不有」，他就這麼講：「如諸凡愚於所緣境所執諸法實不有故」。「如現非一種者，所執雖無，而有眾多似相顯現，依他起性非一種故」，這可見第二句就是依他起，第一句就是遍計執。「自性差別青黃赤白聲香味觸了別領納種種相轉，非全無故。非法非非法故說無二義者，所執無故非法。執所依緣似相顯現有眾多故非非法。以是非法非非法故，說無二義。」所以這個頌，王恩洋的疏和印老的《講記》應該說是一致的，就是「如法實不有」是遍計所執，「如現非一種」是依他起，第三句就結說無二義，是這樣意思。
問：前面師父講過無二，不是依他起嗎？師：對，前面是有這個說法，是的。「非法非非法」，是的，前面無二是依他起統一了遍計執和圓成實，是有這個意思。但是這個地方又似乎不是那樣，可以看出來那裡面多少個頌不完全和前面相合，是的，是這樣。問：這個法解釋為一切法不是更好嗎？師：哪一個法？問：如法實不有。師：「如法實不有」，王恩洋解釋得清楚：「如凡愚所執的諸法」，如凡愚，就是我們平常人所執著的一切法實在是沒有的，所執著的實性是沒有的。我們執著都是真實，不知道是如幻如化的，這個所執的實性是沒有的。「如法實不有」， 這句話也很好， 你修止觀的時候也可以用得上，「如法實不有」。「如現非一種」，也是很好。問：這句話實際上就是說的勝義諦……師：「如法實不有」就是遍計執，遍計執是沒有的。「如現非一種」就是依他起的如幻如化的一切法，這眾多的一切法還是有；就是有，是如幻如化那樣有，而不是真實有。問：師父！這裡應當也可以這樣解釋：「如法實不有」，似義顯現這個實性它本是空的，不有的空。那也可以這樣解釋，這個等於說就是圓成實。「如現非一種」，現出來有各種的萬有差別，這個差別也是我們的遍計所執所造成的，這是遍計所執。「非法非非法」就變成所謂的無二的依他起。因為它這個是在應前面所講的無二義的這個說法，前面這個是圓成實，然後遍計所執，然後「非法非非法」就變成依他起的無二。師：你若和前文去會合，如果把「非法非非法」獨立地去會合前面那一段文，這麼講似乎是也有一點根據，但是在這一個頌上來看就不合。在這個頌上來看，「如法實不有，如現非一種，非法非非法，故說無二義」，如果單獨在這個本頌上來解釋，什麼叫做「非法」？就是如法實不有；什麼叫做「非非法」？如現非一種。問：單獨的話當然是，但是我說整段的話應當也可以這樣。師：若整段的話來說呢，就不要和前面去拉關係，你就是單獨在這個頌上說。在頌上說，什麼叫做非法？「如法實不有」；什麼叫非非法呢？「如現非一種」；「故說無二義」，就是這麼講。問：前面的「如法實不有」當然是指非法，「如現非一種」是非非法。師：「故說無二義」，這樣講。在本頌上自圓其說，在本身上前後文要合，這麼講，在《世親釋》上也是這樣子。這樣說呢，和前文的關係先不講，講它本身也是可以。
問：另外這又有個問題。唯識學說：種子生現行，現行熏種子。諸師善加解釋如何生、如何熏的條例、軌則？這是一個問題，提出一個問題來。師：唯識上說：種子生現行，現行熏種子。種子生現行，怎麼生現行呢？要如何生？種子怎麼生現行呢？提出這個問題。「仗因托緣」， 具體地說就是四緣： 因緣、 次第緣 （次第緣就是等無間緣）、 增上緣、 所緣緣。 種子生現行就是要這四緣， 就是指「識」說。 譬如說眼識，眼識是個現行。這個種子生出眼識，它怎麼樣生法呢？ 第一個要有因緣，就是要有眼識的種子；眼識的種子，它要有一個作意心所去引那個種子去發生現行，要有作意。作意是什麼？ 就是增上緣，作意是增上緣。現在這樣：因緣，一定要有種子，不然它是不行；意識也是一樣，要有意識的種子才能生出意識現行來，這是意識。這個因緣。還要有一個等無間緣，就是前一念的意識滅了，後一念意識才能生起；如果前一念意識不滅，後一念意識不能生起。就像你坐的那個座位，你若不起來的時候，別的人不能同時在那兒坐，不可以，所以一定還要有一個等無間緣。因緣、等無間緣。還要有個所緣緣，有個所緣境，不然的話意識不能生起。還要有增上緣，增上緣，以前有作意心所就是增上緣。譬如說這個眼根，眼識一定有眼根作增上緣，不然的話眼識不行，不能生起。譬如眼根壞了，眼識就完了，就失明了，眼識不能生起。種子怎麼生現行？ 要四緣，識的生起一定要有四緣。若是物質的色法，不需要四緣，它一定也要有因緣、還要有增上緣，不需要有所緣緣和等無間緣。因為它不是心法，它沒有明了性；沒有明了性就不需要等無間緣，也不需要所緣緣。因為它不能緣所緣的境界，所以不需要所緣緣；它一定要有因緣和增上緣。「如何熏？ 」種子生現行， 在心法上說要四緣， 色法要二緣， 可以這樣生。那麼現行熏種子，怎麼樣熏法呢？ 看那個 1 6 頁，1 6 頁第 4 行：「復次，何等名為熏習？ 熏習能詮，何為所詮？ 謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。」什麼叫熏種子？就是這樣熏的。就是前七識，或者說是前六識，和阿賴耶識在一起俱生俱滅，就熏成種子了。你前六識在活動的時候，阿賴耶識和你在一起，你所活動的情況全部地、沒有遺漏地都熏到阿賴耶識裡面去了，就是熏成種子了，熏成了一種功能。那麼你熏成了這種功能，這功能再現起的時候，你再現起的時候，第六識再現起，就靠你以前熏習的功能再現出來。怎麼熏習的？就是這麼熏習的。所以這個意思，你把這個文常常地讀，熟了就知道，怎麼熏的？ 就是這樣熏的。怎麼生的？就是這麼生的。
問：師父慈悲！關於熏習還有一個問題。就是這個種子生起的時候它是剎那生滅，那麼它前一念和後一念之間的關係，有沒有什麼關係？只是等無間緣作為中間的關係，還是前一念和後一念之間有什麼關係？師：前一念的關係，就是前一念滅後一念才能生起，就是倒出來一個空位。問：但是前後之間，沒有必然的因果上面的關係？師：也是有關係，但是關係是不穩定，不是穩定的。譬如說我們思惟，在心裡面注意這個燈，一剎那一剎那這樣注意，忽然間有個大的聲音來了，這個心就去注意這個聲音去了，就不注意燈光了。就是這裡面力量的大小，就隨時會起變化；有關係，但是又會有變化，就是這樣子。問：師父，還有一個問題，因為我們這個心動都是阿賴耶識種子現起的，那麼它所具的四緣也都是種子現起的嗎？是一剎那之間，四緣同時從阿賴耶識現起的嗎？師：都是現起。問：那就是它本身具足這四緣，從種子裡頭本身具足這四緣。師：當然種子是各式各樣的種子，阿賴耶識是各式各樣的種子，是的。沒有所緣緣就不行，沒有所緣緣也不行。都是剎那剎那變異的，剎那剎那頓現的。問：那麼這個頓現是一個種子只能現一法嗎？還是說我在頓現的時候只是一個種子現起，還是所有諸法的種子在那一剎那之間全現行？所以我們看的世
師：這話是那樣，就是成熟的，沒有成熟的不能。譬如說我們現在，我們心裡面有地獄的這些諸法的種子，有地獄、餓鬼、畜生的種子，但是現在不能現。現在我們是人，就是屬於人的這一類成熟的種子才能現，其他的不能現。所以不是所有的種子一下子通通變現，不是！只是一類一類的成熟的種子才能現，不成熟的時候不行，這因緣不成熟不能現。問：是一剎那只是一個種子現起呢？還是多個種子可以同時現起？師：多個種子同時現起，多個種子。問：師父！多個種子一起現起，是不是表示等無間緣裡面，前面滅了，後面才生起。但是有的時候，我們誦經的時候，我明明嘴巴在誦經，然後腦筋在胡思亂想，一心二用，怎麼說呢？一起現起的；前面還沒有滅，後面就又
師：這個誦經就是第六意識，第六意識它就是不穩定，在這誦經的時候，意識它偏要打妄想了。問：那兩件事都在做呀！我嘴巴還在誦，我腦筋還在打妄想。師：是的。意識是非常地不穩定，它一剎那跑了，一剎那又回來，就是這樣子，意識是這樣子。問：但是我經也沒有念錯，我這樣念是對的。師：但是不夠分明了，意義不夠分明了，是有這個情形。因為我們沒有定力的人，他就是這樣子。但是這裡面，智者大師也常說這句話：學習佛法就是逐漸地、漸漸地學習，一下子我要求通通都要畢業了，這是不可能！我曾經在這裡面，就說「頓現」這兩個字，使令我很久一個時期不明白，很久一個時期不明白這個「頓現」的意思。 譬如說是這個房子， 不下雨的天氣，要九十天能造好，就是九十天才逐漸逐漸造好，是漸次成就的，不能說頓現。說這個房子是我阿賴耶識的變現，是頓現的，但事實上它是逐漸地造好的。譬如說那棵樹要長兩百年，才是這麼高大的大樹；若是頓現，就是一下子就好了。那麼你說它頓現，和事實上是有點問題，是不是？ 是不是有點問題？應該怎麼解釋？你解釋解釋我聽聽。生：它剎那現的是「頓」的，它每一剎那之間所現起的是「頓現」。但是在時間的連繫上，你如果說剎那之間，它是頓現；但是如果從時間上的連續上來說，它是相續的。相續和頓現是兩回事。生：是不是增上緣的強弱的不同？作意的強烈不同？也就是有禪定沒禪定的不同？才有頓現不頓現的情況？師：不是！阿賴耶識是頓現，阿賴耶識是一下子就是這麼大，它不是我們說這個漸。但是事實上它是漸，漸次漸次漸次。譬如說我們人一下子長八尺高，這個身體是八尺高；八尺高，他還是逐漸逐漸長八尺高的，就是和樹是一樣，八尺高。但是阿賴耶識說頓現，一下子就是這麼高，是頓現。你解釋解釋這個事實和頓現，叫它沒有衝突，我們能夠接受。生：它說頓現就是說它頓現的是它因緣所成熟的部分，它因緣成熟的部分就是頓現現出來的。那麼因緣不成熟它不能現，只能等待因緣成熟的時候再頓現。所以從相續的關係上來看，每一次都是頓現的，但是每一剎那之間是相續的。只是它前一念成熟的因緣是如此就是如此，下一念成熟的因緣是如此，那它頓現就是如此。假如因緣不合適，我可能房子蓋一半我就不蓋了，那就說明它因緣不合適，它下一念就不能頓現出來，下一個要成熟的那種影像就不能顯現。師：他解釋的，你接受嗎？你可以接受嗎？生：我只知道這個事實，不知道原因。像天人化現，一下子就化出來了，人、畜生好像慢慢來的，就是業力不同。但是為什麼不同，答不出來。師：那個不是。我們現在就說這個樹，不是這個人。怎麼叫做「頓現」？生：師父！我不知道說得對不對。用一個相對的眼光來看，如果是很長的時間然後來看兩年半樹長那麼高，兩年半也是一個瞬間，相對是很短的。那這個很短的剎那剎那你可以把它再分得非常非常細的剎那。我想兩年半樹長那麼高，無始劫來看是一個頓現。師：你們誰還有什麼意見？現在該我班，我來說。我說這個「頓現」，我給你解釋這個。譬如說是這棵樹，和人是一樣，或者它長出來兩寸，我們姑且說長出兩寸。第一剎那，一下子就是兩寸，這個阿賴耶識變現的話，變成兩寸。它頓現也頓滅，一下子就沒有了，一剎那間就沒有了。但是剎那剎那的，第二剎那的就是兩寸零一點，第二剎那現的就是兩寸零一點，它一現就滅了，等到第三剎那就是兩寸零兩點，是這樣子。這樣說呢，頓現與漸次長高大了是一致的，沒有衝突，我這麼解釋。生：師父！頓現和頓現之間它在醞釀，那個也是在成長，頓現和頓現之間那個一點點的距離，那也是在成長嘛，所以應該互相是……師：是，是有成長，它是有成長。譬如昨天我用尺子量，它是有兩寸，今天就兩寸零幾分了，它就長了，但是我們看的是逐漸長高的。那麼阿賴耶識說是頓現，我就是這樣解釋：就是前一剎那是頓現那麼多，頓現了就是滅了，並不是保留在那裡，等到第二剎那又頓現幾分，不是這樣意思。就是全部的，頓現了兩寸，這兩寸一下子一剎那就沒有了，等到第二剎那的時候就是多了一點，也是頓現，但是剎那剎那頓現就高了。一直是頓現，但是前一剎那、後一剎那不一樣，頓現出來這個體相不一樣。這樣子說呢，這個頓現與漸次地高大沒有衝突，可以這麼解釋。說中間他房子不蓋了，房子不蓋了就是有其他的障礙因緣。這阿賴耶識那個頓現停止了，這一個種子停止了；有其他的障礙，這個種子在那停止不動了，它不現了，有障礙。
問： 師父！ 在第 84 頁上面講：「在一剎那中， 像心心所等， 不容許有兩個現行自體並存。」那剛才師父講說，可以有多個種子同時現行，這個之間和它有什麼關係？師：譬如說我們這個根身，阿賴耶識的變現，同時變現根身器界，同時也可以變現一個房子、每個燈；有其他的種子，也可以其他變現。這個心法呢，不可以同時有兩個眼識，不可以！不可以同時有兩個眼識，兩個意識，不可以這樣子。只能有一個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，是這樣。譬如說這個燈，就是同時同處只有這麼一個燈，不可以同時有兩個燈。問：那這個是說，譬如說我們不能夠同時聽和看，是不是這樣？ 在一剎那之中？師：但是是可以，還是可以，同時可以看、同時也可以聽，有這種情形。我們特別遲鈍的人可能困難，但是有的人是能的，這在《解深密經》有提到這件事，有的人是能的。
問：師父！ 師父說這個頓現頓滅的觀念，我們是不是可以這樣想：所有的萬物，它都是不停地在那邊剎那剎那頓現頓滅。師：是的，所有的高山大海通通是這樣子，連我們自己的身心都是這樣子。用這樣的道理能解釋出來很多的差別事情。前一剎那頓現頓變，後一剎那也是頓現頓變，前一剎那、後一剎那不一定一樣，忽然間有病了，這是有這種差別的行相。如果有一個實體的東西就很難變化，有實體的東西是不能變的，不能改變；若能改變，就是不真實了。所以不真實這個地方也可以解釋很多很多的現象，真實就不可以改變，「凡所有相，皆是虛妄」，都是不真實。問：這些變現是不是空有的、交替的……統一的一個延續嗎？師：是的，是這一切有為法的延續，是延續。問：空和有不斷的變現，滅了、生了，生了、滅了。師：是。問：但是如果說，有一個問題，依他起實際上就是說這個空有的變現，是嗎？師：你用這個字，用「空有的變現」……問：那就說生滅。師：還是說「阿賴耶識的變現」，還是這麼說順一點。你說「空有的變現」，空能變現有？這又是個問題，也是問題。問：先不談這個，就是我的問題是：如果是或者說虛實的變現，或者說是生滅的變現，或者是剎那生剎那滅，如果說依他起的清淨的部分，那就是圓成實了，是吧？不雜染是圓成實的那個部分，那麼圓成實是依他起嗎？師：這話是那樣，若自性清淨，離垢清淨的圓成實不是依他起。問：因為它不變異。師：是！所以它不變異。若是說是「得此道清淨」、「生此境清淨」，這樣的圓成實說它是依他起也可以，這是清淨的依他起。問：這個問題就是搞不清楚。如果說依他起就是圓成實，也有一部分對；說依他起不是圓成實，也有一部分對。師：但是說依他起就是圓成實，那就像那個三分，一切法有三分那個地方。依他起裡面有圓成實、有遍計執，這樣說是可以。
問： 《 講記 》 的第 301 頁。 這是說佛的功德， 一共是二十二句， 「最清淨覺」是第一句，是總說的。後面二十一句是別說。請問：最後一種，「窮未來際」這一句話。你這個地方，文字應該改一改。二十一種，就是最後的三種， 應該這麼說。 最後的三種， 就是「極於法界， 盡虛空性， 窮未來際」，似乎都是從時間上來看。（這是問者這麼樣說。）「窮生死際」、「窮未來際」不知有何區別？師：我當時講的可能也不清楚。因為你這一問，我就注意看一看，還是不重複的，不是重複。「極於法界」這個，《攝大乘論》無性釋上面說：這個法界是什麼呢？就是妙正法教，生此境清淨就是如來為眾生演說的十二分教，就是語言文字的佛法。這個佛法是「極於法界」，就是盡未來際佛是用這樣的妙法來度化眾生的，這個意思是這樣，用這樣文字的佛法來度化眾生的。佛是大慈大悲，佛是用語言文字來度化眾生。我們中國後來的禪宗的學者，就是離文字相，用這樣來度化眾生；結果呢，門前這個草長了三尺高，就是這樣子。「極於法界」它的別義是這樣。「盡虛空性」是什麼意思？廣大無邊的意思；就是廣大無邊中，佛在這麼多的世界裡面廣度眾生，是廣大的意思。這個「窮未來際」是約時間說，是盡未來際地度化眾生，就是沒有停止的時候；佛這個大悲心是無窮無盡的，而眾生也不是一天兩天能度化完了的，是盡未來際度化眾生。所以這三句沒重複，還是有差別。問：那意思就是「盡虛空性」是指空間，「窮未來際」是指時間。師：「窮未來際」指時間，「盡虛空性」指空間，所以不重複，沒有重複。問：在這二十一句裡面，我還有一個問題，沒有寫條子可以問嗎？師：可以。問： 就是那個 「授記功德」 跟 「當來法生妙智功德」， 這兩個有什麼不同？ 「授記功德」就是他能預知未來，能夠授記。但是「當來法生」師父提的例子是阿羅漢他如果認為一個人沒有善根，可是在佛來講，他還是能夠看出來將來他還是能得聖道，那麼跟「授記功德」有什麼差別？師：「授記功德」比較廣。譬如說將來成佛了，什麼時候他供養多少佛，他什麼劫、什麼國土他成佛了，成佛以後度化多少眾生，他又給誰授記成佛，他的正法住世時間、像法住世的時間，這是授成佛記。也有的眾生，佛說這個人要下地獄了，這也是授記。範圍廣一點。「當來法生妙智功德」，這個是單獨指說這個人有善根。譬如說他現在可以出家修行，他可以得聖道的；他修行三年，他得無生法忍了。單獨指這一件事說。問：層次比較低？師：層次不是說低，就是範圍比較狹一點，授記比較廣一點，這樣意思。
問：佛的二十一種功德，是否各有其修學或成就的次第關係，或是因果關係？師：這個當然主要是說斷惑證真，斷除去煩惱障、所知障，圓滿了無上菩提，主要就是這樣，而成就這麼多的功德。如果說每一樣有什麼因、什麼緣，可以不必那麼樣說。「它們之間有什麼次第因果關係呢？ 」你看《 攝大乘論 》無性釋， 其中解釋這一段就提到； 在王恩洋疏 153 頁有引來， 已經說明了這個意思。問：菩薩的十六種業是否有其因果關係？或者先後排列有特別用意否？師：也是可以，你若去想一想也就會知道。前後的次第，你想一想也就能知道，喔！第一個說這個，第二個說這個，第三個說這個，為什麼要有這樣的次第？你想一想就會知道了，也是可以知道的。
問：《 講記 》 中 2 7 2 頁： 言依他起性有八喻可破八疑。 請問第一喻就是 「幻」 ，與第八喻的「變化」有什麼不同？（你自己在回答這個問題）「第一喻，係糾正凡夫經驗，指出一切虛幻。第八喻是針對佛菩薩度生而言，雖然眾生虛幻，但仍須度如幻眾生才不至落於斷滅空。」師：你解釋這個也有一點意思，我的想法就是按文上說：第一個「幻」的譬喻是解答一個問題，就是要有實義乃成所緣境界。我們的心情，我看見這有個燈，就真實有個燈嘛，內心裡面有個燈的分別。你說沒有真實義，沒有真實義我怎麼會有這個分別呢？就是有這麼一個疑問。現在就是用「幻」作譬喻，幻術師變出個大象來，這個大象是不真實的，但是我們心裡面也會：喔！這是個大象，這是個牛，這是個馬。雖然不真實，也能成為內心的所緣境的；並不因為不真實，我們的心就不能活動，不是！所以用這個來解釋這個問題。這是第一個譬喻。變化， 印老法師的解釋還是 「幻」， 由幻術所變化的。 我當時講， 是神通的變化。 那麼這是什麼意思呢？ 這在《 摩訶般若波羅蜜經 》上， 一次又一次地解釋這個疑問：就說是，眾生是如幻如化、都是畢竟空的，那麼佛為什麼還去度眾生呢？ 一次又一次地解釋這個。須菩提尊者一次又一次問這個譬喻。總起來，我記住這有兩個理由：一個是，眾生他自己不知道都是幻化的，所以他在那流轉生死受大苦惱；他不知道是幻化，所以佛來度化他。而佛知道是幻化的，但眾生不知道，所以眾生受苦。那麼佛為什麼要度化幻化的眾生呢？ 佛的大悲心，是大慈悲心，所以來度化他；如果不度化，就是沒有大悲心了。沒有大悲心的時候，這件事沒有。那麼就像阿羅漢入無餘涅槃不能度眾生了，就是沒有大悲心的關係。讀《 阿含經 》的小乘佛教學者，常常提出一個問題：阿羅漢也度眾生嘛！舍利弗尊者、目犍連尊者、摩訶迦葉這些阿羅漢都度化眾生，沒有不度眾生。是的！但是在小乘佛教說，入無餘涅槃以後就不度眾生了。所以說他是小乘，就是在這個地方，你只是少時間。假設你五十歲得阿羅漢，你活一百二十歲，那你就是度了七十年的眾生，入無餘涅槃以後再也不度眾生了。其實這件事，小乘佛教學者是自己知道的，知道了還拿出這個問題來辯論：你大乘度化眾生，阿羅漢也度眾生也就是大乘！我認為這種辯論不合道理。所以最後一個第八譬喻， 這個 「變化」， 是不真實， 不真實佛還是去度化眾生的。但是佛度眾生，不像我們沒得聖道的人度眾生辛辛苦苦的。講經還要預備，佛沒有這種事，佛是無功用境界，沒有分別心。當然這種話說出來就不會引起恭敬心，但是我認為可能就是這樣子。佛法是化身，化現出來一個佛去度化眾生，這個經論是這樣說。但是現代的人用電腦去做事，我們凡夫這個智慧也這麼大，製造出一個器械、一個東西，付予它有什麼什麼能力，那個鈕一開了它就會自動做事，我們凡夫有這種能力。我想，佛也是。佛化身，實在也就是這麼回事，佛就是神通變化這麼一個，叫他去，就像佛一樣度化眾生，而佛沒有事，佛坐在那裡還是入定、自在，沒有事，是無功用行。用我們凡夫境界去比量這件事，就是這麼回事。但是我們凡夫如果這樣想反倒不好，我們看見佛的時候一定要生恭敬心，你認為這是個機器，這是不對的，這樣說也不好。就是佛有這種力量，就是佛能說陀羅尼，這個陀羅尼咒有這種力量，其實也是這個意思。佛的甚深的三昧的力量，也就是佛的道力，他就是像一個木匠（廣東人說鬥木佬），他能製造出來各式各樣的器，製造一個桌子，製造一個房子，製造各式各樣的東西，能對於人的生活上有利。佛菩薩也是能製造出來各式各樣的法門，說出這一個陀羅尼，又說出另一個陀羅尼，又說出這一部經、說出那一部經，一個一個的法門都能利益眾生。但是都是有條件的，不能無條件，都是這樣子。所以第八個譬喻就是佛的大悲心是這樣，不同於二乘。
問：師父！ 來示現成佛，還有很多弟子，也都可以說是他變現的，為了度眾生。師：是的，都是可以說，都是可以變現。我們看那個城東老母的故事，就是羅睺羅也是，羅睺羅自己變現一個轉輪聖王，變現出來很多轉輪聖王率領的士兵，象兵、馬兵、步兵、車兵，很多的軍隊，那個大威德的境界，就是來了，來度化這個城東老母；也變化很多，也都是這樣子。其實都是假的，但是發生作用了，能把老母度化，就是這樣子。問：這些譬喻最主要的目的就是要讓眾生能夠體會到無常，一切都是無常的。師：體會到一件事：我們凡夫，阿賴耶識這個煩惱和業力的變化，使令我們到天上去或者受樂，到地獄去受苦，你說是幻化不真實，但是我們內心裡有這樣的感受。但是佛菩薩教化眾生也是，你說都是幻化的，但是有作用，能發生作用，並沒有去徒勞這件事，這樣意思。
問：《 講記 》 的第 89 頁， 言外道以分別自性為因， 唯識以一切種子為自性， 是否以此種子識為因，其外道差別何在？師：這個在《講記》裡面說得很清楚，我現在簡單地說。唯識上說是以分別自性為因，就是那個分別自性緣起、愛非愛緣起那個地方。分別自性緣起的意思，就是名言種子，就是很分明的、很清楚的、一樣一樣的一切法的緣起，叫做分別自性緣起。你這裡說：「唯識以一切種子為自性」。外道也說到自性為因，外道也有這樣講。「是否以此種子為因，其外道差別何在？ 」外道也說以自性為因，佛法也說分別自性為因，分別自性緣起，那有何差別呢？是不是這個意思？外道那個地方說自性，那個自性是本有的，是常住不變的，它能變現萬有的差別的，那叫做自性為因，那和佛法不同了。佛法說這個種子能生現行，種子是我們自己創造的，它不是本有的，它不是非因緣有，它是因緣有的，就是自己創造的，那就和外道的本有就不同了。而佛法中，善有善的因緣，惡有惡的因緣，眼識有眼識的種子，意識有意識的種子，天有天的種子，地獄有地獄的種子，每一法有每一法的種子。那和外道說自性為一切法的種子， 那是不同的。 自性為一切法的種子。 自性是個一 （一二三四的一）， 這個一為萬法的種子。這就類似說上帝能創造萬物，把這件事用人性來說，那就是上帝能創造萬物，可以這麼說。在法上說，自性為一切法的因緣。但是這若是在佛法裡面講，不是！ 佛法是說每一法有每一法的因緣，是這樣子，所以情形不一樣，和外道不同。問：（這是一個疑問解釋了，這還有疑問要解釋一下。）其中種子具六義，其中「俱有」與「恆隨轉」請再加說明。兩者是否只能有一？因為一個是俱時因果，一個是異時因果，因此每一種子只具五義，並非六義。因為一個種子不能同時有異時因果，又有俱時因果。師：俱有，這個種子有一個特性就是「俱有」，這個俱有是什麼意思呢？就是種子生現行的時候，種子和現行是同時的。如果這種子滅了，滅了就不能生現行了，所以一定是同時的，這樣子才能算是種子，要有這麼一個作用。這個「恆隨轉」怎麼講呢？ 恆隨轉就是說， 這個種子生現行要有因緣的時候才能生現行，沒有因緣的時候它就繼續地隨轉，長時期地隨逐阿賴耶識繼續地存在。譬如說是我現在造了一個善的因，但是要三千萬年以後才能得果報，它才能生現行，那麼在三千萬年之內這個種子它怎麼的呢？它恆隨轉， 它的功能不失掉， 這叫 「恆隨轉」。 印老法師他約名言種子來講， 那又不同一點，就是你的名言種子一直到得涅槃，一直到你成佛了，這種子才轉變、變了，不然的話它一直地恆隨轉。譬如我們一般的種子來說，得到對治的時候，譬如說我們貪心的種子，由貪種子生了貪心，你貪心一動又熏成了種子，就是這樣子這個種子一直地延續下去、恆隨轉，它中間不會滅掉了，不會。越熏習，這個貪心是越重，瞋心也是這樣子，恆隨轉。但是若遇見佛法的時候，加以對治的時候，就變了，這個貪的種子沒有了。到了阿羅漢的時候他不貪了，到成佛的時候究竟清淨了。 所以「恆隨轉」就是遇見聖道以前， 它一直地恆隨轉。 其他的種子要得果報，得果報也就消失了。我作這個種子，我要能夠八萬大劫享天福，那麼在你栽培了這樣的善根之後，這個種子一直地保留，恆隨轉，它不消失；等到種子一發生作用，生到天上八萬大劫，一直也恆隨轉；等到八萬大劫到了的時候，這個種子消失了。就是沒得果報的時候，一直到果報還沒消失的時候，中間是恆隨轉的。如果沒得果報，你栽培了、你作了一樣功德以後，沒有得果報的時候，中間過了兩百年它的功能就失掉了，那就沒有因果了，這個因果不能成立了，那也不是種子。所以現在「恆隨轉」和那個「俱有」並沒有衝突。
問：師父！對不起，想問一個小問題：那個種子到什麼時候才能空掉？我不知道有沒有聽錯， 您是說得果報， 據我的所知是要等到「金剛道後異熟空」。師：是。但是是這樣，這個有支種子，有個分別愛非愛緣起，這樣子造成的種子就是業力；業力這樣的種子得了果報以後它就結束了。但是我們不會停不來，還要繼續造業的，所以種子還繼續地這樣活動。所以最後根本地解除這個問題，那就是要成佛，金剛道後，所有的有漏的種子完全解除了，就是他又圓滿了無漏的種子，栽培了無量無邊強力的無漏的種子，還是有種子，但是那是功德，而不是有漏的煩惱，是這樣子。
問：師父！ 第二個問題就是說，我們從唯識學的觀點來看，眾生之所以為眾生，那就是眾生看不到這個因果。其實生命流轉的現象是一個業因果報的相續體，因為業力的關係，所以我們的識，八識田種下去的種子不一樣，所以眾生他會自己各不同的識田之中造不同的業力，所以一直相續在這個生死流轉之中，他沒辦法超脫。我自己感覺上是說，我們之所以不像佛一樣，佛是看眾生如幻如化，但是我們眾生看不到我們自己，就是因為我們看不到我們這個前後的業因果報，看不清楚。師：是的，看不清楚。有人說，我們還疑疑惑惑的，還不相信，就是這樣子，眾生是這樣的。問：如果是這樣說的話，有所謂這個重罪輕受，或者譬如說念佛、拜佛、拜懺可以消罪、消障，這又是怎麼樣的一個……師：這就是對治了，就是把那個種子的力量削減了。那個種子的力量被減少了，所以它發出來的作用也就輕微了一點，「重罪輕受」就是這樣意思。所以我們能懺悔、讀經、靜坐，修無我觀、觀一切法空，滅罪的力量是最大最大的，他就能夠重罪輕受；說完全清除了，也是能的，但是多數人辦不到！
問：師父！所有的佛是不是也都是經過依他起，然後圓成實性，然後成佛的？師：我們發心，從唯識的觀點看，就是先要空這個遍計執，空了遍計執才見到圓成實性，就成佛了，就得聖道了。問：我的問題就是，我們現在所知道的這些佛都是經過這個階段？師：是的，都是這樣。不過佛法中法門是很多的，也有可能不是由唯識的法門。譬如說由般若法門也是可以，也是各式各樣的。我們這個世界上的人就是由眼和耳，這個功能很大，但是若其他的世界，有的世界不是由眼耳，是由鼻、由舌而入道的，那又不同，各式各樣的情形。