復有四種意趣、四種秘密，一切佛言應隨決了。這個「所知相」裡邊，第六節是「通契經」。「通契經」分三科，第一科「依三性通大乘經」， 第二科 「依四意趣四秘密決了一切佛言」， 這是第二科。「意趣」和「秘密」是什麼意思呢？印老法師的解釋，他有兩個解釋：第一個是說，「意趣」是別有用心，「醉翁之意不在酒，在乎山水之間也」，類似這樣意思。 這個「趣」， 就是他心裡面在另一個地方叫做「趣」， 不在這裡。「趣」者，向也；另有所向。他的意，意在言外，或者有這樣的意思。這是印老的第一個解釋。他對這個解釋不滿意，所以又有第二個解釋：「意趣」實在就是旨趣的意思，就是意義的意思，就是四種義，約四種義一切佛言應隨決了，可以這樣解釋。這個解釋比較符合下邊的文意。「秘密」是什麼意思呢？印老也是解釋得好，就是在表面上不容易明白，從表面上的文句看不出來，它的真義很隱密，不容易看明白，叫做「秘密」。但是看下文的意思，有和中國古德為實施權的意思有點相同。「為實施權」，就是為了教化眾生能悟入真實義，但是有困難，所以先要施設方便；方便就是權巧的意思，暫時地這樣子去引導眾生，等到眾生的程度進步了再說真實話。所以現在為眾生說的佛法，不符合佛的真義，佛那個真義還隱藏在裡邊，所以叫做「秘密」，這個「秘密」有這樣的意思。「四種意趣」，前面是用三自性來通大乘經，通《阿毘達磨大乘經》，通《 梵問經 》， 通這一切經。「復有四種意趣、 四種秘密， 一切佛言應隨決了」 ，一切佛所說的法語都可以隨順四種意趣、四種秘密去決擇明了，都可以這樣去解釋的。這是標出來這四種，以下就解釋，先解釋四意趣。
四意趣者：一、平等意趣，謂如說言：我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者。四種意趣， 第一個就是「平等意趣」， 平等的意義。 這是什麼意思呢？「謂如說言」，就像在經裡面佛曾經這樣說：「我昔曾於彼時彼分」，我過去的時候曾經在某一個時代，「彼分」， 或者是某一個地方。「即名勝觀正等覺者」 ，「勝觀」是中國話， 梵語就是毘婆尸如來， 毘婆尸， 毘婆尸翻到中國話翻個「勝觀」。「正等覺者」，就是無上正等正覺者。這樣的說話，實在來說呢，釋迦牟尼佛，前面「我昔曾於」，這個「我」是釋迦牟尼佛自稱，即是毘婆尸如來，這樣的法語什麼意思呢？就是釋迦牟尼佛並不是毘婆尸佛，但是佛還說他就是，那麼這話什麼意思呢？就是約平等意趣說的。約平等意趣就是佛佛道同，法身是無差別的，釋迦牟尼佛的法身，釋迦牟尼佛的悲願，釋迦牟尼佛的道力，彼此都是一樣的；在平等的意義上說，此佛即是彼佛， 意思是這樣， 這就叫做 「平等意趣」。 這個話也就是這樣解釋，用平等的意趣來解釋佛的這句話，這樣意思。
二、別時意趣，謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界。這個叫做「別時意趣」。「別時意趣」什麼意義呢？「謂如說言」，就像佛在經裡面說：「若誦多寶如來名者」，若是一個善男子、善女人，他能夠誠意地念誦多寶如來的名號，這個人有什麼功德呢？「便於無上正等菩提已得決定」，就是決定能得無上菩提了，不會退轉的。念多寶如來的名號有這麼大的功德，不退轉於無上菩提，這是要得無生法忍才能不退轉；說是這個人不用得無生法忍，他只是念多寶如來的名號就能得到這樣的功德，哎呀，真是太殊勝了！這樣說。「又如說言」，又如經上說：「由唯發願」，你只是從你的虛妄分別心裡面發一念清淨心，願生阿彌陀佛國去，你就能往生阿彌陀佛國。這麼容易啊，太好了！這樣的說話什麼意思呢？是「別時意趣」，是別時。這個「別時」是什麼意思呢？就是另外的時候，不是現在。因為你現在念多寶如來名，你就栽培善根了，由這個善根一發生作用的時候又繼續栽培善根了， 展轉地增長殊勝，那你就「於無上正等菩提已得決定」，就不退轉於無上菩提，是這樣意思。不是現在就能的，不是。那麼為什麼佛這個約別時意趣要這樣講呢？這就是隨順一種懈怠的人，這個人對於佛法也有一點信心，但是這個人懈怠，你讓他精進勇猛行菩薩道，像菩薩難行的苦行，那他就退，他不敢，他做不來，「那好！我不信佛了，我還是流轉生死吧！」就退轉了，他就不肯學習佛法了。若是說念多寶如來名，你不必修那麼多的苦行、六波羅蜜廣度眾生，不必，你就念誦多寶如來名就能不退轉於無上菩提，啊！他心裡歡喜，「好！好！好！我多多念佛」，就是這樣意思，所以這叫「別時」。約真實義來說，是要你現在栽培善根展轉地增勝，你就不退轉於無上菩提了，是這樣意思。所以叫做「別時」。《攝大乘論》世親釋上舉一個譬喻，就是由一個金錢去做生意能得千金，能得一千個金錢， 那麼這個意思就是「別時」的意思。 不是說你用一個錢做本，一下子就得了一千個錢，不是！是要逐漸地逐漸地，到後來一下子得了千錢，由一錢可以得千錢，是這樣意思。「由唯發願，便得往生極樂世界」也是這樣意思；你發了願以後，你這阿賴耶識裡面有這麼一個名言種子，將來還會再發願，你發了願以後就不止於發願了，也就肯實際上去做了，實際上去修念佛三昧了，栽培無量的福德智慧善根了，那麼就「便得往生極樂世界」，所以也是這樣意思，也是「別時意趣」的意思。
三、別義意趣，謂如說言：若已逢事爾所殑伽河沙等佛，於大乘法方能解義。第三個是「別義意趣」，這是一個特別的意趣。怎麼叫做特別的意趣呢？「謂如說言」，就像經上佛曾經這樣說過，若一位佛教徒他發心了。「若已逢事」，他能夠遇到佛，能承事佛，恭敬、禮拜，種種地栽培善根，在佛那裡栽培善根。遇見多少佛呢？「爾所」，就是那麼多，那麼多是多少呢？「殑伽河沙等佛」，「殑伽河」就是我們通常說的恆河。恆河，這個「恆」字可能不是中國話，同是「殑伽」這個音，玄奘法師他就翻個「殑伽」，翻到中國話是天堂來。這個河是從天上來的，其實是從高處來的，就是這個意思，從高處來的河。這個河裡面的沙特別多，佛說法多數在恆河的兩岸，所以就用恆河沙來譬喻數目的多。遇見了恆河沙數佛，「於大乘法方能解義」，那你對於大乘佛法的第一義諦，你才能夠通達的，才能了解的。這個話怎麼解釋呢？那就是「別義意趣」的意思。遇見恆河沙數佛才能明白佛法，那個是指你證悟第一義諦而說的，就是要得無生法忍了，你來通達第一義諦的，那叫做：遇見這麼多佛方能解義。如果說從文字上去理解佛法，就不需要，不需要遇見那麼多佛，是不需要的。從文字上理解佛法，我們普通人好像很多人都可以辦得到，並不是很難的事情。若是證悟佛法的真義，那是你要遇見了很多的佛栽培善根才可以的，所以這就叫做「別義意趣」。這樣子我們也可以知道，這個通達佛法分兩部分：一個是你從文字上學習佛法可以明了；一個是你真實地得到無分別智、證悟了諸法實相了，得無生法忍了，那叫做通達佛法，那就不同了。所以我們一般說開悟也應該通於這兩方面的。
四、補特伽羅意樂意趣，謂如為一補特伽羅先讚布施，後還毀訾；如於布施，如是尸羅及一分修，當知亦爾。如是名為四種意趣。「四、補特伽羅意樂意趣，謂如為一補特伽羅先讚布施，後還毀訾」，這是第四個。「補特伽羅」翻個數取趣，通常的用法就是眾生，就在生死裡流轉的這個眾生。「意樂意趣」，「意樂」我們簡單地解釋，就是歡喜，他心裡面歡喜這樣。佛說法有各式各樣的原因，其中一個原因就是隨你的歡喜我就這樣講解佛法， 隨你的歡喜。 有的時候佛說法， 專說你不歡喜的， 這也是「意樂」。在《大智度論》上說四悉檀因緣：第一個就是世界悉檀，「世界悉檀」就是隨順你的歡喜心而這樣講解佛法，你對於佛法就有了信心了，就建立了信心，這是一種。其次就是約「對治悉檀」宣說佛法的，就是你現在瞋心很大，佛就要對治你這個瞋心，說一個法門來對治你的瞋心，這樣子。佛也有時候說法叫你增長瞋心，叫你增長貪心，增長的時候你忽然間覺悟了，就得道了。所以前面說是四種意趣、四種秘密，的確這不是我們凡夫能明白的。佛為眾生說法，他怎麼樣說法、眾生會怎麼反應，這不是我們凡夫能明白的。現在這裡說「補特伽羅意樂意趣」，這怎麼講呢？「謂如為一補特伽羅先讚布施，後還毀訾」，就像佛為某一個眾生、某一個有情，先是為他說布施波羅蜜的佛法，讚歎這個布施的功德很大，這樣子為他說法，那位眾生聽了歡喜了，所以叫「意樂意趣」。等過了一個時期，「後還毀訾」，佛又訶斥你行布施波羅蜜，你修這個布施佛又訶斥：這是一個很起碼的一種善根，不是殊勝的功德，你應該持戒，持戒是比布施波羅蜜的功德大；乃至又說你持戒功德還不大，你要修禪定功德才是大的；以後又說禪定的功德也不大，要學習般若波羅蜜的功德才是最殊勝的。佛就是有的時候這樣說，有的時候那樣說，就好像有點矛盾似的，其實佛不是矛盾，就是隨順眾生的根性應該這樣說。因為初開始的時候，他不能夠修學高深的法門，殊勝的功德做不來，所以佛先開始教導我們學習淺的、容易做到的事情，令我們於佛法生歡喜心，所以「先讚布施」。等到我們進步了的時候，再毀訾，使令你再修殊勝的法門，這樣意思。這等於是像《大智度論》裡面說的為人悉檀的意思。說為人悉檀的意思。這樣子並不是佛說法有矛盾，而是佛的善巧的智慧這樣子度化眾生，眾生才能得到大利益的，是這樣意思。那麼這叫做「補特伽羅意樂意趣」。這也就是在經論裡面佛說法的時候，有時候這樣說，有時候那樣說，表面上看佛說法好像不一致，所以現在這個菩薩來解釋佛說法的，用「補特伽羅意樂意趣」來解釋這件事，佛這樣說法是佛隨順眾生的意樂意趣而說法的，這樣意思。「如於布施，如是尸羅及一分修，當知亦爾。如是名為四種意趣」，「先讚布施， 後還毀訾」， 這是佛對布施是這樣子態度、 這樣說法。「如是尸羅」 ，布施是這樣子，那個「尸羅」就是持戒，戒的法門佛也是這樣子。你布施了以後就勸你持戒，來貶這個布施、讚歎持戒。等到你持戒持得如法清淨了，佛又毀訾，訶斥這個尸羅：你只是持戒，你還是不能得解脫的，這個功德還不殊勝，你還要修學禪定才行的。「及一分修， 當知亦爾」，「一分修」 就是世間的禪，世間的禪它也能夠令人離欲，令你心清淨，這叫「一分修」。若出世間的禪，那裡面有般若波羅蜜在裡邊的，那就是特別殊勝的了，是可以解脫生死得涅槃的。所以，「當知亦爾」。那麼這表示佛說法是隨順眾生的根性，使令他展轉進步，到最後修學高深的法門，就成功了，得大解脫了，是這樣意思。「如是名為四種意趣」，前面這就是佛在經裡面各式各樣的說法，是按照四種意趣說法的，這樣子。
四秘密者：一、令入秘密，謂聲聞乘中或大乘中，依世俗諦理說有補特伽羅及有諸法自性差別。「四秘密者」，前面四種意趣，約四種意趣解釋佛說法各式各樣不同的情況。這以下是「四秘密」，四種秘密，哪四種呢？「一、令入秘密」，令你契入第一義諦，這裡邊有秘密。怎麼樣說法呢？「謂聲聞乘中或大乘中，依世俗諦理說有補特伽羅及有諸法自性差別」，佛法是說無我的，但是佛在經論、在聲聞乘中，小乘佛法裡，或者在大乘佛法裡，說有補特伽羅，有我。本來是無我，佛這個時候就說有我。這個「補特伽羅」翻個數取趣（剛才說過），就是在生死裡流轉的時候，這個果報的身體老病死結束了，又得一個身體，又是老病死結束了，又得一個身體，這個生命體生了又死、死了又生這樣變化，但是這個我沒有變化，補特伽羅這個我沒有變化。佛說在生死流轉裡面有一個我，這個話是什麼意思呢？這是佛是「依世俗諦理」說的，約這個世俗諦，不是約勝義諦，約這個世俗諦，就是凡夫可以理解的一個方便的說法。沒有大智慧的凡夫，他可以理解，「喔！是這樣子，流轉生死是這樣的」， 那麼容易相信有生死流轉的這件事， 容易理解。 那麼相信有生死，相信有六道輪迴也就相信有善惡果報了，相信善惡果報就不敢作惡了，所以有我論者有一種好處：不敢作惡。「我若作惡，我將來到三惡道受苦了，哎呀！這個不可以，我不要受苦，我要享受快樂，我要到人間、天上才可以。」世俗諦也有這麼多的好處。「說有補特伽羅」。說「有我」是一個方便。如果從這一段文上的解釋，這和《楞伽經》上的意思有點相合，《楞伽經》大慧菩薩問佛：「佛說一切眾生都有如來藏，這和外道說的我是相同的嘛！外道說一切眾生都有一個我，有廣大、常住、不變、為一切法的依止處的這個我，我是一切法的依止處，和佛說的如來藏有點相同了，那麼究竟佛法和外道有什麼不同呢？」佛說：「這是接引斷滅的外道。如果說無我，外道就害怕，所以就這樣說，引導他來到佛法裡邊來。如果說無我，說沒有如來藏，眾生就不容易相信佛法。」有這樣的眾生，所以佛就是不得已就說有這個如來藏，這樣子和這個補特伽羅有點相似，有點相似了。這在「世俗諦理說有補特伽羅」。「及有諸法自性差別」，「及有諸法自性差別」是什麼意思呢？ 在這個《 阿含經》裡面是說無我的，說無我，但是又顧慮到說無我又恐怕聽法的眾生認為是斷滅了，所以說有諸法的自性差別，就是有色受想行識諸法的自性差別。只是沒有我而已，色受想行識還是有的嘛，這樣子他不斷滅。所以這就是來接引眾生的一個方便。從這一段文的意思，就是佛法是無我的，是一切法諸法皆空的，但是為了某一類的眾生因此而不能夠來到佛法裡面來，所以方便地說有我、有諸法可得，這樣子眾生他才能信佛，不然他遠離了佛法了。這樣子，說有我是個方便，說有諸法自性差別也是一個方便。若說無我、說一切法皆空，這是佛法的真實義了。從這個文上有這樣的意義的，而這個意義是隱藏在裡邊的，所以叫做「秘密」。「令入秘密」，令他契入無我、諸法皆空的時候，契入這個秘密，而不能直接地這樣講，反倒在相反的方面說有我，本來是無我而說有我，本來是諸法皆空而說諸法自性差別；就是那個深意隱藏在這裡面，說一個淺意，這就叫做「令入秘密」，這樣意思。
二、相秘密，謂於是處說諸法相顯三自性。這個「相秘密」在文字上來說，「謂於是處」，就是佛在這個地方對這一類的眾生，說一切法的相貌有三類的不同，謂就是有遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性，說三自性。這怎麼是秘密呢？看不出來，看不出來這個秘密在什麼地方。但是印順老法師他對《大乘莊嚴經論》很熟，我也是讀過《大乘莊嚴經論》，但是我記不住，可是我昨天也用點時間把它找到了，是《大正藏》第三十一冊， 在 620 頁中間那一格裡面， 就是 《 大乘莊嚴經論 》 第六卷 〈 弘法品〉，在那一品裡面說，那一品也有這個四秘密，那個翻譯者不是翻作秘密，翻個「節」。〈弘法品〉說到這個相秘密的時候怎麼說的呢？這裡的文「說諸法相顯三自性」，是以三無性為秘密；說三自性，佛的那個意趣是在三無性那裡，就是隱藏那個三無性。這樣說呢，遍計所執自性意思是相無性，遍計所執自性它的相是不可得、是無所有的。遍計所執就是我們的妄想執著，妄想執著這一切境界都是空無所有的，像昨天講的「自然、自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性」，「如執取不有」就是相無自性。這是相無性，遍計所執自性是相無性。依他起自性是生無性，一定是要諸多的因緣法才能夠生起的，因緣所生法；沒有因緣的時候，這個法不能自然地生起來，所以叫生無性。所以從依他起去觀察的時候，諸法本身不能自然地生起，所以也有空的意思。這個勝義無性就是圓成實自性，圓成實自性怎麼叫做勝義無性呢？就是這個遍計所執執著有我，色受想行識裡面有一個我，執著一切法有真實性。一個我執、一個法執，這兩種執著都是戲論；沒有這種戲論性，所以叫做勝義無性。我們看《起信論》，《起信論》說眾生這個分別心裡面有個真如，這個真如我們說它是常住不變的、不可思議的，但是你不可以說它是有也不可以，說它是無也不可以，亦有亦無也不可以，非有非無也不可以，就是不可思議。如果你這樣修行的時候，不可思議的時候，就是不能執著是有是無，都不可以執著，就是無分別境界。本來是用有的姿態來說的，結果那件事還是不可思議，離一切名言相的。那麼這個看出來，在我們的眾生呢，你若不說有，就是有困難。我們眾生向來的習慣是執著有，才感覺到心安一點，就是要有一個依靠心才安；如果沒有依靠的時候，心裡不安。眾生有這樣的習慣性，有這樣的執著，所以佛說「有」作我們的依靠。但是那個「有」又不可以用種種的名句去形容的，結果還是不可思議，和「無」是一樣的。這裡面說這個勝義無性，遍計所執自性也是空無所有的，依他起自性在生無性上看也是空無所有的。勝義呢，就是離一切戲論，不可以執著有我，也不可以執法；我空，法也空。這個空是有真實性的，但是又是離名言相的，那叫做勝義無性。遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性，佛這樣說法呢，佛的那個意趣是在三無性那裡，所以三無性是秘密了，隱藏在三自性裡邊，是秘密了。這也有一個為實施權的意思，也有這種意思。
三、對治秘密，謂於是處說行對治八萬四千。「令入秘密」似乎在本文上容易看得懂，容易看得明白。這個「相秘密」在本文上看不明白，不知道梵本就是這樣子大概是，就是看不出來那個秘密在什麼地方，就是要引其他的經文來解釋。這個「對治秘密」在這裡也是，不十分明白。「謂於是處」，就是在這個地方的眾生，佛為他說法的時候，「說行對治八萬四千」。這個「行」是什麼呢？就是我們的煩惱，煩惱就是心；所有的煩惱就是心在動的時候， 就是煩惱起來了， 所以叫做 「行」。 這個 「行」 的對治，對治這個煩惱行的時候，有八萬四千法門，那麼這個秘密在哪裡呢？「對治秘密」在什麼地方？也是看不懂，不知道在哪裡。這個王恩洋的解釋：若說諸法實相，一法也不可得，那就是秘密。那也可以，這麼講也可以。在對治的時候有無量無邊的法門，但對治完了的時候，原來無一法可得，這樣就是秘密，也是可以。
四、轉變秘密，謂於是處以其別義，諸言諸字即顯別義；如有頌言：覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提。「四、轉變秘密，謂於是處以其別義，諸言諸字即顯別義」，這個轉變的秘密，這個「轉變」是什麼意思呢？就是你向來的習慣性，這句話是這樣解釋的，大家都是這樣解釋的。譬如穿的鞋，也是這個字，大家都是這樣解釋，這叫做鞋。但是忽然間他用一個特別的意思，另外一個字來解釋這個鞋，就是叫做「轉變」，就是「轉變」的意思。就是不用習慣性上的意義來解釋它，用一個特別的意思，所以叫做「轉變」。這個「轉變」如果不解釋就不容易明白，所以也是秘密。「謂於是處以其別義」，就是說佛說法的時候，在這個地方，對於這一類的眾生，用一個特別的意義來說諸言諸字的，說種種的佛法。這樣表面上人就不容易懂的，那麼用所說的「諸言諸字」，這個「字」，一個字一個字連起來就變成言，就變成語言了，所以它們兩個等於是一回事。「即顯別義」，就是雖然大家習慣上都會用這個字，但是那個時候那個字、那個言句是顯的另外一種意義的，所以這叫做「轉變秘密」。這底下舉一個例子。「如有頌言：覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提。」這裡面就是正好是轉變秘密的意思。「覺不堅為堅」， 這個 「覺」 就是智慧。「不堅」是什麼？「堅」是什麼呢？「不堅」這個「堅」就是剛強，難調難伏的意思。是什麼？就是我們的妄想。我們靜坐的時候，修學禪定的時候，這個妄想就是很厲害，你想要叫它停下來很難，少少的停一會兒又來了，妄想又來了，就是感覺到它不容易調伏，所以叫做「堅」。現在你能夠有耐心煩，你能夠有這個智慧把它調伏叫它不堅了，妄想不起，其心調柔了，得到禪定，得到甚深的三昧了，所以叫做「不堅」。「為堅」，這個禪定非常地堅固，於禪定生尊貴想，生尊重想，尊重這個禪定。這叫做「覺不堅為堅」，這樣解釋。「善住於顛倒」，前面說是「覺不堅為堅」是修三昧成功了。這個「善住於顛倒」怎麼講呢？這個「顛倒」就是錯誤的意思。這個錯誤是什麼呢？譬如說是對於無常變化的這一切有為法，我們不同意，認為是常住不變的。這個身體最多活一百二十歲，或者活兩百歲，一定是要死掉的，但是我們總感覺他可以活一萬歲也可能，總覺得他會常，這是顛倒。樂，人生是苦，但是感覺到樂，這就是顛倒。常、樂，無我而認為是有我，是顛倒。不清淨而認為是清淨，是顛倒。常、樂、我、淨是顛倒。而這裡說這個「顛倒」不是這樣意思，是把那個常、樂、我、淨的顛倒把它顛倒過來，叫做顛倒。用無常來破我們常的顛倒；用苦的觀察，人生是苦，把我們這個樂的顛倒把它調整過來。用這個無常、無我，用這個四念處來破壞我們的顛倒，成功了那叫做「顛倒」。把我們凡夫的常、樂、我、淨的「顛倒」顛倒過來，那就是得無生法忍了，那麼安住在那個無生法忍的境界叫做「善住於顛倒」，這樣講，這樣解釋。「善住於顛倒」。這樣說，「不堅為堅」是得禪定，「善住於顛倒」是得般若智慧了；一個禪，一個般若，原來這兩句話是這樣意思。「極煩惱所惱」，「極煩惱所惱」是什麼意思呢？ 就是菩薩發無上菩提心、發大悲心，在眾生的世界行菩薩道要廣度眾生，這個眾生是難調難伏的，是特別煩惱的境界。而菩薩大悲心，就在這個煩惱的世界去，不怕煩惱，長時期地廣度眾生；就是為眾生所煩惱，而菩薩沒有厭離心，生大悲心、生歡喜心廣度眾生，那叫「極煩惱所惱」。這樣說，這個人他「覺不堅為堅」，先是得了禪定，「善住於顛倒」就是得無生法忍了，這個時候在眾生的世界，是苦惱的世界，無量無邊的苦惱的世界，「極煩惱所惱」，他也不厭煩，不停止地、不間斷地修學六波羅蜜、弘揚佛法廣度眾生，「得最上菩提」，得無上菩提了。看這個意思，原來是要修學禪定、得無生法忍，然後去度眾生，長時期地不怕煩惱，為什麼他不怕煩惱呢？就是因為得無生法忍了，還是有禪定的，這樣子是得無上菩提了。這一個頌就是轉變秘密：「覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提」，就是還是那個詞，但是裡面表達的意義可不同於習慣上的想法，不同於習慣的用法了，所以叫做「轉變秘密」。
若有欲造大乘法釋，略由三相應造其釋：一者、由說緣起，二者、由說從緣所生法相，三者、由說語義。此中說緣起者，如說：言熏習所生諸法，此從彼，異熟與轉識，更互為緣生。「若有欲造大乘法釋，略由三相應造其釋。」這是第三項，前面是第二項「依四意趣四秘密決了一切佛言」，這是第三項「由三相造大乘法釋」。這個「通契經」， 怎麼樣通法呢？ 就是這樣意思， 由三自性和依他的八喻來通契經，這樣解釋。依這個四意趣、四秘密來通一切佛言。現在第三項是「由三相造大乘法釋」， 用這三個相貌來解釋一切佛法。 就是你想要有著作解釋佛的修多羅，或者是你自己單獨地有所著作，你應該用這三種相貌去做這件事，這樣意思。「若有欲造大乘法釋」，假設有人發了無上菩提心，發了大悲心，他要造論來讚揚佛法的真義的話，應該怎麼做法呢？「略由三相」，簡略地說，他應該由三方面來解說佛法、 來讚揚佛法的， 從三方面來做這件事。「應造其釋」 ，來著作他對於佛法的釋，這個著作。哪三方面呢？「一者、由說緣起，二者、由說從緣所生法相，三者、由說語義」，這三種。「說緣起」，第一個相是緣起，第二個相是說緣生，「緣所生」。「緣起」是在因上說的（因果的因），「由說從緣所生法相」是在果上說的，就是說因果。可是從前面來看，說因，一切法的因，「無始時來界，一切法等依」，還就是阿賴耶識了，阿賴耶識是緣起，有這個意思。「由說從緣所生法相」，阿賴耶識是一切種子識，所生的一切法相，那就是像前面說有相識、有見識，有這樣意思了，就是七轉識了。「三者、由說語義」，看後面的文的解釋，「由說語義」是說什麼呢？就是讚歎菩薩的偉大，他能修六波羅蜜多廣度眾生，這是非常偉大的事情。第二個意思就是讚歎佛的功德。菩薩的大行和如來的果德，這叫做「說語義」，這樣子。第一說緣起，第二說緣生，第三讚歎菩薩和佛的功德。從這三方面來讚揚佛法，來造這個「大乘法釋」，這樣意思。「此中說緣起者，如說：言熏習所生諸法，此從彼，異熟與轉識，更互為緣生。」前面是把這個三相標列出來，把它列出來，下面就解釋這三相。第一段先解釋這個緣起。「一者、由說緣起」，什麼叫做「緣起」呢？「此中說緣起者，如說」，就像有這麼一個頌：「言熏習所生諸法，此從彼」，這個「言」就是名言，也就是個字，每一法都有能詮的名字，能詮之字，也就有所詮義，有能詮就有所詮。能詮、所詮就是名義，名義也就是我們內心的分別，有名的時候心才會分別，有能分別就有所分別。所以這就是有三件事：一個是名，一個是義，一個是覺，這三件事，三件事是不相離的。你心一動，也就是有名、有義、有覺；你心這樣一動就熏習了，就熏習阿賴耶識了，在阿賴耶識裡面就把你所熏習的情況攝持下來了，就是儲藏起來了。「言熏習所生諸法」，可以這麼說，就是由於有名言你就熏習了種子，有了名言種子了就會生出來一切法，諸法就是名言種子所生，名言種子是能生。「此從彼」，此名言熏習能生諸法，那麼名言熏習它是怎麼有的呢？「此從彼」，此名言種子由諸法而生的。因為諸法也就是我們的分別心，分別心一動就熏成了名言種子，名言種子一動就現出來一切法。佛教說緣起是這樣說的，佛教說緣起是這樣說法。這很簡要的，「言熏習所生諸法，此從彼」，很簡要地就是這樣子，就是種子生現行，現行熏種子。再明白一點說，就是我們這一念心一動，這就是緣起。這一念心一動，它一定是由名言種子才能動，可是你心一動又熏成了名言種子，這就叫做緣起。一切法都是這樣子，世間法是這樣子，出世間法亦復如是，不過世間法是雜染，出世間法是清淨的。現在佛法就是轉染成淨，是名為佛法，是這樣意思。「異熟與轉識，更互為緣生」，這一句話也就把前面的話重說一遍。「異熟與轉識，更互為緣生」，「異熟」也就是阿賴耶識，這個阿賴耶識也就是那一切種子識。「異熟與轉識」，「轉識」就是前七識；一本七轉，根本識就是阿賴耶識，末那識加前六識就是七識，這七識是轉識。轉者，起也；就是由阿賴耶識生起的，阿賴耶識為因緣而生起前七轉識。現在說異熟識和轉識「更互為緣生」，「更互」就是展轉，展轉為因緣而生起。就是轉識的因緣生起異熟識，一切種子的異熟識，異熟一切種子為因緣又生起轉識，它們是互相為因緣而現起的，這就叫做緣起，緣起是這樣意思。佛法這樣說緣起，在我們現實上，我們應該怎麼樣來對待這件事呢？佛法的微妙就是在這裡，剛才說了，「言熏習所生」，就是你現在知道青黃赤白、能分別是非的這一念心，你要怎麼熏習就怎麼熏習，這是你的自由。「我要作善就作善，我要作惡就作惡，我願意學世間法就是世間法，我願意修出世間法就是出世間法」，這是你的自由。作因的時候你是自由的，得果報的時候你不能自由，果報來了就是這樣子，你是拒絕不來的，你不能拒絕，就是這樣子。當然我們人得到如意的事情我們是不拒絕，愈多愈好，等到苦惱的事情當然是拒絕，拒絕也拒絕不來，不能拒絕的。可是你若修學聖道成功了，是可以。聖道成功之後，苦惱的果報來了你能拒絕，當然果報還是在的，不過在你心裡面等於是沒有那件事。我們有的時候說話等於零；那件事是有，但是等於零了，等於好像沒有似的。「言熏習所生諸法，此從彼，異熟與轉識，更互為緣生」，就是你自作自受的意思。如果說這個緣起不是自己做的，是另外一個力量，一個大力者他給你安排的，那不行，你自己沒有辦法轉變的，你不能轉變，你只好去接受，你不能轉變。現在說是你自己安排，那我重新安排就可以轉變了嘛。所以佛法說緣起，意思是在這裡，有這樣的意思。
復次，彼轉識相法，有相、有見，識為自性。又彼以依處為相、遍計所執為相、法性為相，由此顯示三自性相。如說：從有相、有見，應知彼三相。「復次，彼轉識相法，有相、有見，識為自性。」前面是說緣起，這底下說緣生，解釋這個緣生法相，緣生的意思，這就是第二相「由說從緣所生法相」。「從緣所生法相」是什麼呢？這底下解釋。「復次，彼轉識相法，有相、有見，識為自性」，「彼轉識相法」，「轉識」剛才說就是七轉識，七轉識也就是從阿賴耶識的名言種子所生起的。這個轉識的相法是「有相、有見」，有兩類：一個是相，一個是見。這個「相」就是根身器界。前五根，眼耳鼻舌身，這是色識；還有色聲香味觸法，這是境。眼耳鼻舌身也都是識，色聲香味觸法也都是識，但是這是屬於相，是所見的相，是相識。「有見」，「見」就是眼識識、耳識識，乃至意識識，也加上末那識識，那麼這是「見」。前面說的那個阿賴耶識，那就應該是義識，前面曾經說過。義者，因也。由阿賴耶識的因識現起這個相識和見識，正好是這樣意思。「識為自性」，「見」是識，「相」表面上看不是識，但是也都是以識為體性的。它離開了識，它本身沒有體性；它是阿賴耶識的名言種子所變現，如幻如化的，像做夢中的境界，有而不真實，但是都是分別心的境界；離開了虛妄分別心，無一法可得，心即一切法。從唯識上，從這個阿賴耶識的義識和相識、見識上看，一切法即是心，看出來有這樣意思。「有相、有見」，識為它的體性。這個識為它的體性，可以從兩方面說：一方面從轉識、從緣生法相上說，前面曾經解釋過，「以質為緣，還見本質」那一段文的解釋看出來，所分別的境界就是能分別的心，那麼以「識為自性」就是以轉識為自性了。若是說一切法都是以阿賴耶識這個義識為因而現起的，那麼就都是阿賴耶識，以阿賴耶識為自性，也是可以這樣說的。所以「彼轉識相法」有兩類：一類是相、一類是見，但是全是以識為自性的，就是一切法都是識。識若不可得，一切法都不可得；一切法不可得，識亦不可得了。這是先說這個緣生法相裡面有相、有見，以識為自性。「又彼以依處為相、遍計所執為相、法性為相，由此顯示三自性相。」這底下說，這個依他起，這個相和見都是依他起，都是由阿賴耶識為種子而現起的。此依他起相，也就是相識和見識它是有三種相的不同。哪三種相呢？「彼以依處為相」，第一個就是依他起，它有依他起的相貌。這個話就是這個緣生法相，像剛才說都是由阿賴耶識的種子現起，所以叫做依他起。但是這上說「依處」這句話怎麼講呢？「依處」這句話的意思，這個依他起是遍計所執、 是圓成實的依止處， 所以叫 「依處」， 這樣意思。 這樣說這個緣生法相，它是由阿賴耶識的種子現起的，有這個依他起的相貌。第二種相是「遍計所執為相」，它還有這個相貌。這個遍計所執，就是依他起的似義顯現為那個虛妄的執著心所執著，還有這麼一個相貌。在《顯揚聖教論》上說一句話：遍計執是畢竟空的，畢竟空怎麼有了遍計執呢？又反過來有這麼一句話。畢竟空就是什麼也沒有，什麼也沒有，為什麼又說有一個遍計執呢？就是因為緣名，因為有了名字，有了名字心識去緣這個名的時候，所以就成了遍計執了。若沒有名字的時候，遍計執沒有辦法生起來。所以去看一看《顯揚聖教論》，對於依他起和遍計執的分別它們的關係也還明顯一點，更明顯一點。「遍計所執為相、法性為相」，「法性為相」是什麼呢？就是你若通達了遍計執是畢竟空的時候，這個法性就現出來了，所以這個依他起還有一個法性的相貌。那麼這是聖人的境界了。「由此顯示三自性相」，由這個依他起顯示三種自性的相貌。「如說：從有相、有見，應知彼三相。」這是引證，從佛說的法語，佛說的一個偈，就像佛說過：「從有相、有見，應知彼三相」，你有了相識、又有見識，在這裡面就具足三種相貌。這個相、見都是從阿賴耶識的種子現起的，那麼就是依他起相。依他起裡面有個名，有了名的時候這個執著心就活動起來，就有遍計所執相了；而執著心的境界是畢竟空寂的，那麼諸法空相就顯現出來，就是圓成實相了。「應知彼三相」。
復次，云何應釋彼相？謂遍計所執相於依他起相中實無所有，圓成實相於中實有。由此二種非有及有，非得及得，未見、已見真者同時。謂於依他起自性中，無遍計所執故，有圓成實故。於此轉時，若得彼即不得此，若得此即不得彼。如說：依他所執無，成實於中有，故得及不得，其中二平等。「復次，云何應釋彼相？」這上面說「有相、有見」，從這個相、見上就會知道有三相，怎麼知道呢？「云何應釋彼相」，你說有三相，怎麼樣來解釋解釋這個三相呢？你解釋解釋我看看？是這樣意思。「謂遍計所執相於依他起相中實無所有，圓成實相於中實有。」那麼這底下就解釋，解釋有相有見就有三相。這個相、見裡面有依他起相、有遍計執相、有圓成實相，這底下解釋。「謂遍計所執相」，我們先解釋這個遍計所執相，遍計所執相在「依他起相」裡面「實無所有」。依他起相，就是相識和見識從阿賴耶識裡面的種子現出來的時候，是似義顯現，是如幻如化的，它本身是無有少法可得，不真實。但是顯現出這個相貌又好像是真實，那麼我們就在這上面執著它是真實了，這就叫做遍計所執相。可是執著真實呢，在所執著的似義顯現上是一點兒也沒有的，「實無所有」，實在是沒有。「於依他起相中實無所有」。像夢中的境界是不真實的，我們執著是真實的，是沒有的。在那個不真實的夢境上執著真實是沒有的，沒有你所執著的那個真實，所以「實無所有」。如果我們若是修止觀的時候，你在奢摩他裡面修毘缽舍那的時候，這個地方你要肯定地認清楚，不能有一點猶疑的。你認識清楚的時候，它才有作用，它才能夠降伏煩惱，才能夠把你這個心能調轉過來，不貪、不瞋、不愚癡。如果你猶猶疑疑地，是嗎？是無所有嗎？那不行，那不可以。所以，「於依他起相中實無所有」。「圓成實相於中實有，這個諸法空相在依他起中，遍計所執無所有。在依他起中， 遍計所執相實無所有的時候，「圓成實相於中實有」， 就顯現出來了。這是說到依他起，解釋依他起裡面有二相這個地方：一個是圓成實相是有，遍計所執相是無，一有一無，解釋這個。「由此二種非有及有，非得及得，未見、已見真者同時。」「由此二種非有及有」，這底下顯出這麼多的差別相。「由此二種」，由於在依他起中有這兩種相，就是遍計所執是非有的，前面這一行，遍計所執是非有的，圓成實相是有的，是這樣子。「由此二種非有及有」。「非得及得， 未見、 已見真者同時」， 這個 「未見、 已見」 連下面唸，「未見真者」、「已見真者同時」，這樣解釋。「未見真者」，就是我們沒有見到圓成實性的人，我們沒有得無生法忍的人，不是聖人，我們凡夫的時候，遍計執是有的，是能得到的，遍計執是現前一切境界， 一直地是執著這種。「非得」， 是不得圓成實的， 是不得圓成實的；是「得」遍計執的。若「已見真者」，那就是圓成實是得到的，遍計執是不得到的。這兩者可以說是「同時」的，同時就這樣子。就是「見真」的人，這個時候是遍計執是不得，圓成實是得的。「未見真者」這個時候，圓成實是不得的，遍計執是得到的。所以這個文就說：「由此二種非有及有，非得及得，未見、 已見真者同時」， 同時是這樣子， 聖人同時是這樣子， 凡夫同時是這樣子。就是凡夫見到有遍計執的同時，聖人是不見遍計執的。聖人同時是見圓成實性的，而凡夫這時候是不見圓成實性的。這個見不見是同時的，是這樣意思。「謂於依他起自性中，無遍計所執故，有圓成實故」，這底下再解釋前面的意思。謂於依他起自性裡面，遍計執是不可得的，是畢竟空的，是有圓成實性的，是有的。「於此轉時，若得彼即不得此，若得此即不得彼。」「於此轉時」，就是我們凡夫的分別心在依他起中活動的時候，於此依他起活動的時候，這個執著心，妄想執著活動的時候。「若得彼即不得此」，若得彼遍計所執就不能得圓成實，就是這樣。「若得此即不得彼」，若是聖者，聖人。前面「於此轉時，若得彼即不得此」這指凡夫說，底下「若得此即不得彼」就指聖人說。聖人他得到無分別智的時候，他在依他起中，他就得此圓成實，即不得彼遍計所執的。就是解釋前面「非得及得，未見、已見真者同時」，解釋前面那個意思。這個依他起也隨順染汙的執著，也隨順清淨的解脫，是這樣意思。「如說：依他所執無，成實於中有，故得及不得，其中二平等。」這底下引佛說的偈頌來作證明。「如」，就像佛說這個偈頌：「依他所執無」，在依他起上這個似義顯現的相識和見識是一個如幻如化的境界，我們這個遍計所執的真實性是沒有的，在這上面是沒有。「成實於中有」，圓成實性，這個諸法空相在如幻如化相裡面是有的，是有。就是一無一有。「故得及不得，其中二平等」，所以凡夫和聖人在依他起性上，凡夫是得遍計執，而不得圓成實；聖人在依他起性裡面，得圓成實而不得遍計執。所以在這裡邊這兩個是平等的，都有得、 都有不得， 是平等的。 可是得與不得還是正相反的， 是這樣意思。「如說：依他所執無，成實於中有，故得及不得，其中二平等。」