世尊依何密意於《梵問經》中說如來不得生死、不得涅槃？第三章的「所知相」，第一節是「出體相」，第二節「釋名義」，第三節是「辨一異」，第四節「辨品類」，第五節「釋妨難」，第六節「通契經」。「通契經」裡邊分三項，第一項是「依三性通大乘經」，這裡邊又分四科，第一科「通方廣教」， 這一科講完了， 現在是第二科「通梵問經」。《 梵問經 》，現在漢文的藏經裡面是有，就是《思益梵天所問經》，就是這部經。「世尊依何密意於《梵問經》中說如來不得生死、不得涅槃？」「依何密意」，「密意」這個「密」字，下面有解釋，我們在這裡就姑且當個「深」字講，就是深義，就是深奧的意趣。這是無著菩薩說：世尊他根據什麼樣的深義，於《梵問經》中有這樣的法語，「如來不得生死、不得涅槃」？本來是，佛常常地宣說生死是痛苦的，涅槃是安樂的，勸導我們厭惡這個生死的苦惱，欣求涅槃的安樂的。為什麼這個《梵問經》中佛這樣說，說是佛的大智慧的光明的觀察，沒有生死可得、也沒有涅槃可得，沒有這回事，為什麼這樣講呢？這裡面有什麼樣的深義呢？是這樣意思。
於依他起自性中，依遍計所執自性及圓成實自性，生死、涅槃無差別密意。是根據這樣的意思說的。現在的大科叫做「通契經」，就是在前面一段又一段地解釋這個依他起自性、遍計所執自性、圓成實自性，這樣解釋。解釋完了， 這以下就是用這個三自性來解釋修多羅， 解釋一切的修多羅。 現在這裡「通梵問經」，就是解釋《梵問經》所說的道理，這樣意思。這個「通」就是疏通的意思，就是經裡面有的地方我們看起來容易懂，但是有的地方不容易懂。不容易懂的地方通一通；那個地方有滯礙，把它通一通，也就是解釋一下。這裡就是用三自性來解釋《梵問經》這一段文，這樣意思。「於依他起自性中，依遍計所執自性」，這個依他起自性前面說過，就是「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，就是我們的分別心，主要是我們的分別心；其餘的一切因緣生法，阿賴耶識為種子所現的一切法，也都是以阿賴耶識，也都是以識為體性的，所以分了十一個識。在依他起中，就是在一切的識裡面。「依遍計所執自性」，這個「依他起」，從這以下的文對依他起的解釋和前面有一點不同了，和在「所知依」裡面的解釋有一點不同了。它有兩種差別，這個依他起，它有隨順染汙的情形，也有隨順清淨的情形；有清淨的因緣它也來隨順，有染汙的因緣它也隨順。「依遍計所執自性」，就是根據依他起隨順遍計所執自性，這樣意思，隨順這個遍計所執自性。這個「遍計所執自性」，這個能遍計者還是識，就是妄想執著，隨順他的妄想執著的時候，就有生死了，就有生死流轉的這些惑業苦的事情。「及圓成實自性」，這個依他起自性，它若隨順圓成實，隨順清淨。前面說有四種圓成實：妙正法教，乃至三十七菩提分法、六波羅蜜多、離垢清淨、自性清淨。隨順佛法的清淨因緣的時候，那麼就有涅槃了。這件事都在依他起中，這個生死也在依他起中，涅槃也在依他起中，就是遍計執也在依他起中，圓成實也在依他起中，所以從依他起的體相上看，它是通於這兩種的。這樣說，在依他起上看，「生死、涅槃」是「無差別」的，依此深義去說「如來不得生死、不得涅槃」的。這一節文只說一個大意，回答前面的這一段的問。
何以故？即此依他起自性，由遍計所執分成生死，由圓成實分成涅槃故。「何以故」，這底下再提出來，什麼原因是這樣子呢？提出這個問題，再加解釋。「即此依他起自性，由遍計所執分成生死，由圓成實分成涅槃故」，這底下說：「即此依他起自性」，什麼原因會成為這樣情形？就是因為這個依他起自性，由於它隨順了遍計所執性這一部分，所以成為生死了，那就是不得涅槃；成為生死的時候， 就不得到涅槃的事情。 從它這一方面說， 叫做「不得涅槃」，「如來不得涅槃」。「由圓成實分成涅槃故」，所以「不得生死」。由於依他起自性它能隨順圓成實的成就，從這一方面來說，它成就了涅槃的不生不滅，就沒有生死可得了。所以佛在《梵問經》中說「如來不得生死、不得涅槃」，這樣解釋。只是一個依他起自性，從它通於遍計所執自性，通於圓成實自性，就成為「不得生死、 不得涅槃」了。 這樣的情形和《 般若經 》的意思是不一樣， 和《 般若經》的說法是不一樣。《般若經》說：生死的一切法是因緣所生的，因緣所生是無自性，就是畢竟空，就是不得生死。不得生死，那也就不得涅槃；沒有生死可滅，也就沒有涅槃可得了。和這裡面解釋的不一樣。
《 阿毘達磨大乘經 》中薄伽梵說法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依何密意作如是說？前面是「通梵問經」，這以下是通《阿毘達磨大乘經》。《阿毘達磨大乘經》也就是《攝大乘論》所根據，根據這一部經來造《攝大乘論》的，根據這一部經的〈攝大乘品〉。現在無著菩薩引這一部經來解釋這個三自性。先引這一部經的文來問。「《阿毘達磨大乘經》中薄伽梵說法有三種」，世間上一切法，有為法、無為法都包括在內。「有三種」， 就是有三類， 統而言之分成三類， 哪三類呢？「一、 雜染分」， 也就是一切染汙法。「二、 清淨分」， 屬於清淨的這一部分。當然，雜染分就是生死流轉的事情，清淨分就是還滅得涅槃的事情。「三、彼二分」，就是通於彼兩分的，這樣說。「依何密意作如是說」，根據什麼樣的深義《阿毘達磨大乘經》這樣說法呢？提出這個問題。
於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分，即依他起是彼二分；依此密意作如是說。「於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分」，這底下回答。在十一個識裡面，在依他起法裡面，「遍計所執自性是雜染分」，這妄想的執著就會發出來很多的染汙，煩惱雜染、業雜染、生雜染，這一部分叫做「雜染分」。「圓成實自性是清淨分」，在依他起自性裡邊，圓成實自性是屬於清淨的，它沒有妄想執著，能遠離一切染汙，不受一切雜染的染汙，這是一部分。「即依他起是彼二分」，前面說依他起裡面有兩分：一個遍計所執的雜染分，一個是圓成實的自性清淨分。在依他起那一方面，「是彼二分」，就是通於彼兩分的。「依此密意作如是說」， 就是依依他起通於二分， 作一切法有三分的說法。這樣說，和《起信論》有一點相通了。《起信論》說：「真妄和合名為阿賴耶識。」現在說遍計所執，那麼就是虛妄的雜染；圓成實自性就是真如，真如就是正覺； 依他起就是真妄和合了， 名之為依他起。 這和《 起信論 》是相合的了。我們在前面的文，在所知依那裡說阿賴耶識的時候，看不見有這種說法，只是說阿賴耶識是雜染的、是虛妄的、不真實的，只是這樣解釋。這裡就把圓成實性放在依他起裡面，和前面不一樣了。就是前面沒有說，現在這裡說出來，是有一點不同的意思。
於此義中，以何喻顯？以金土藏為喻顯示。「於此義中，以何喻顯？」前面是這樣子回答了前面的問題，這以下又提出一個問題。在這樣的真妄和合，依他起通二分的這樣的道理裡面，用什麼樣的譬喻來顯示這件事呢？提出這樣的問題。「以金土藏為喻顯示」，那麼就是用金，用黃金、土和藏作譬喻來顯示前面這個道理，用這樣的道理來顯示。這個「藏」，印順老法師解釋得非常好，就是礦，就是金礦，金礦裡面蘊藏了很多的黃金，所以叫做「藏」。這樣解釋呢，就是我們這一念虛妄分別心裡面，不全是雜染，有清淨的真如在裡面。這也就是通常我們中國的佛教向來的說法：「一切眾生皆有佛性」，這個佛性就是在你這一念心裡面，就有佛性的，和這個說法是一致的。但是他說生死緣起的時候，這個雜染的緣起的時候，建立種子的說法；建立種子，種子生現行，現行熏種子，這樣子來建立生死。名言熏習種子、有支種子、我見熏習種子，建立用這個種子的方法。我們這一念心一動，這個雜染的心一動熏成了種子，種子生現行就有根身世界，根身世界就是有十八界了，有六根、六識、六塵。根塵識一現出來，又是虛妄分別的執著，又繼續地惑業苦，就是這樣流轉生死，生死這麼建立起來。從這以後又接近到入所知相，要修學聖道的時候，現在在這一章裡面提出來真妄和合的道理。無著菩薩為我們開示佛法這樣子，最初的時候不說這件事，到這裡才說出這件事來。
譬如世間金土藏中三法可得：一、地界，二、土，三、金。前面「以金土藏為喻顯示」是標，這底下來別顯這個金土藏的意義。「譬如世間」 上某一個地方有這個金礦，「金土藏」 裡邊有 「三法可得」 ，有三件事可以知道：「一、地界，二、土，三、金」。這個地界，這個「界」也可以說就是藏；其實就是金礦，名為地界。這裡面有兩件事，一個是地界，實在就是總說的，裡面有土有金，就是這樣子。那等於說地界就是依他起，土就是遍計所執，金就是圓成實性了，是這樣意思。這是舉出來金礦裡有這三法，底下再加解釋。
於地界中，土非實有而現可得，金是實有而不可得；火燒鍊時，土相不現，金相顯現。「於地界中，土非實有而現可得」，就是於這個金藏裡面，印順老法師解釋：這個地界它是能造的大種，土和金是所造的大種，他這麼解釋。地界中這個土，它不是真實有的，「而現可得」，但是現在很分明地可以看見，這個土是很分明地看見了。「金是實有」，金是真實有的，但是現在你看不見；「而不可得」，就是看不見。這個「實有」和「非實有」怎麼樣解釋法呢？就是這個黃金在礦裡面的時候，我們是看不清楚，但是你若是把它鍊的時候，用火來鍛鍊，來燒鍊的時候，它就能把這個土，把它鍛出去，把它鍊出去，黃金就出來了，出來了以後它不變，這黃金它不變的。它有那麼多的質料，它就是那麼多，不會減少的。這個土若是被火一燒了，它就從黃金遠離，離開了黃金，不在黃金裡面，不夾雜在裡面了，不附在金上面了。就是約這樣的意思說這個土是非實有，它不是真實有的。「火燒鍊時，土相不現，金相顯現」，這就是解釋什麼叫做實有、什麼叫做非實有。火燒鍊的時候，你從金礦裡面採出來這種金，然後用火來燒鍊的時候，一次又一次地鍊，土的這種東西就不顯現了，不見了。其實它還是在，但是它從黃金那裡分開了，離開了。「金相顯現」，黃金的相貌、體相就現出來了。這裡面說實有、說非實有，當然在我們凡夫的想法，這個土也是真實有，黃金也是真實有，是有這麼一樣東西嘛，不是沒有，那麼要按照什麼意思來說實有、非實有呢？就是這麼一句話：「火燒鍊時，土相不現，金相顯現」，就是約這樣意思來論實有、非實有，這麼意思。這說的是一種譬喻。
又此地界，土顯現時虛妄顯現，金顯現時真實顯現，是故地界是彼二分。「又此地界」，前面解釋火燒鍊的時候，土相不現、沒有了，唯有黃金是清淨地存在，說一個有、一個非有的相貌。這底下說通二分的道理。此地界裡邊，這個金礦裡邊，「土顯現時」，我們只看見土很清楚地顯現出來，那個顯現「虛妄顯現」，是不真實的顯現，不是真實的。就是經不住考驗，你一考驗的時候它就沒有了，所以那個顯現是虛妄顯現。「金顯現」的「時」候是「真實」的「顯現」，顯現出來以後，再不與土相合、相混雜，而也不變異的，所以這個金顯現的時候是真實的，它不怕火。「是故地界是彼二分」，這樣說地界裡邊有虛妄顯現的土、真實顯現的金，所以就知道這個地界是通於彼二分的，彼土的一分和金的一分的，是這樣子的。前面這一大段是說的譬喻，說的是譬喻。
識亦如是，無分別智火未燒時，於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。這底下用三自性來會合，和這個譬喻相會合。第一節先解釋虛妄的顯現。「識亦如是」，前面說那個地界通彼二分，有土有金。我們這一念虛妄分別的識，阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識，「亦如是」，也和這個譬喻是一樣的。怎麼知道呢？「無分別智火未燒時」，無分別智是聖人的智慧，用它來譬喻火，這個無分別智的火若是沒有燒我們這一念分別心的時候，沒有修止觀、用止觀來鍛鍊這一念的分別心，沒有修止觀的時候，那麼就是說凡夫的時候，我們凡夫種種妄想執著的這個階段。「於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現」，這個時候在我們的虛妄分別心裡面，完全是虛妄遍計所執自性顯現的境界，是虛妄的，它不能夠與第一義諦相應，所有的分別都是虛妄的、都是不真實。「遍計所執」，在一切時一切處就是普遍地去執著，虛妄地去分別，這樣子。這樣的情形時時地在顯現、在活動。「所有真實圓成實自性不顯現」，那個離一切相的真如的境界，清淨離垢的圓成實自性，那是真實的圓成實自性是不顯現的。凡夫的分別心裡面，不顯現有聖人的境界，是不顯現的。那麼這就是前面說的這種境界：「於地界中，土非實有而現可得，金是實有而不可得」，這個意思。
此識若為無分別智火所燒時，於此識中所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現。「此識」， 我們的虛妄分別心， 這個識，「若為無分別智火所燒」鍊的「時」候，情形就改變了。這就是遇見了佛法、修學戒定慧的這件事，到得無生法忍的時候，就出現這樣的境界了。說是我們這一念虛妄分別心，雖然是周遍地執著、虛妄分別，很頑固的。但是若為無分別智去觀察，修奢摩他的止、修毘缽舍那的觀，有戒為基礎，這個時候，「於此識中所有真實圓成實自性顯現」，在這一念虛妄分別心裡面，就現出來真實的圓成實自性。我們常修這個唯識觀，觀一切法唯識無義；先觀察所緣境是空無所有的，然後能觀察的這個虛妄分別心也是不可得的。能取、所取，所取的境界是空無所有的，是第一次的修行方法。第一個階段的修行方法，先觀察所緣境是唯識無義，它是畢竟空的。然後再觀察能分別的心也不可得了，這是第二個階段。第三個階段，觀察能取、所取的一個心一個境不可得，能觀察的智慧也不可得，這是第三個階段，能觀察的智慧也不可得。那麼你看，一直地是不可得，境不可得、心不可得、智不可得，這個不可得的境界出現的時候是離一切相的，就是圓成實自性了。所以，「於此識中所有真實圓成實自性顯現」，就顯現出來了，你常常這樣觀察才能顯現出來。我們拜大悲懺的時候，「南無大悲觀世音，願我速會無為舍」，這個無為就是這個嘛！就是這個圓成實自性，就是境不可得、心不可得、智不可得。在《 寶積經 》上說： 十地菩薩， 初地乃至最後法雲地， 等於十個大寶樓閣。初地是一個大寶樓閣，二地是一個，乃至到第十地也是一個大寶樓閣，就是無為舍，以無為為房舍。你登到初地的時候，就是入到這個無為舍了；那麼由初地再繼續進步，就到第二地乃至到第十地。所以修行這件事也等於是在造房子，也等於是在造房子。我們的虛妄分別心時時地這麼樣妄想執著，這個時候的境界等於是在露天裡面生活，沒有房子住。譬如修禪定也有這種意思，修禪定，在《維摩經》上叫「四禪為床座」。沒得禪定的人一直在那兒跑，或者站在那裡，或者在那地方跑，沒有座，始終你沒有一個座位坐下來；若得到禪定了就是有一個床，有個座位可以坐在那裡舒服了一點，「四禪為床座」。現在這個《大悲心陀羅尼經》上，和《維摩經》上也有這種話：「畢竟空寂舍」，以畢竟空為房舍。這一切愛、見的煩惱賊不能夠侵犯你了，你到無為舍裡住下來非常地安全，這些毒蛇或者老虎都不能侵犯你了，你是安全了，可以避風雨了。「於此識中所有真實圓成實自性顯現」，就是這個畢竟空寂舍成就了，當然最圓滿的是佛的境界。「自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現」了，虛妄遍計所執的這種妄想執著的境界，完全沒有了，都停下來了，這個虛妄分別的境界沒有了。這個時候就是得到大自在、大解脫、大安樂的境界出現了。所以這個修行的事情，經上說「願我速會無為舍」，趕快地能夠契會第一義諦。你看，經上都是一致的。《金剛經》上說：「一切賢聖皆以無為法而有差別」，又是個「無為」，就是這樣意思。但是這件事也要經過一個長時期的修行才可以。這上面說是：「無分別智火所燒時」，用這個般若的智火，初開始是文字般若，你要從文字般若上學習，學習達到一個程度的時候才有觀照的般若。觀照般若這個時候的程度就不錯了，在文字般若的時候是在外凡位，觀照般若就是內凡住，到實相般若就是入聖位了，就是見道位以上，那個時候這個真實的圓成實自性就顯現了，那就是登了初地的境界。那麼這樣意思就和前面「火燒鍊時，土相不現，金相顯現」，和這個意思是相合的。
是故此虛妄分別識依他起自性有彼二分，如金土藏中所有地界。前面這一段的合法就得到了這樣的結論。所以，此虛妄分別的識就是依他起性，這個依他起自性裡面「有彼二分」：有遍計所執自性的一分，雜染分；有圓成實自性的清淨分，有這兩分。「如金土藏中所有地界」，像那個譬喻裡面的地界，地界裡面有土也有金。我們虛妄分別識裡邊，有遍計所執自性，也有圓成實自性。不過若從這一段文的解釋，那一切眾生皆有佛性的道理應該是成立了。這上面說這個圓成實自性，就是遍計所執自性永無有性，名之為圓成實自性。那麼這可以顯示出來一切眾生都有圓成實自性，這個道理在這裡應該是具足，應該是可以安立的了。
世尊有處說一切法常，有處說一切法無常，有處說一切法非常非無常，依何密意作如是說？甲、乙、丙、丁，這是第四科「通餘經」。前面是《阿毘達磨大乘經》，這底下又去解釋其他的經所說的道理。「世尊有處」， 就是佛陀在其餘的經裡面，「說一切法」 都是 「常」 住的，「有處」又「說一切法」是「無常」的，是不常住的，「有處說一切法非常非無常」，又說常、又說無常，常和無常是相反的，不是矛盾了嗎？「說一切法非常非無常」，又說常又說無常，又說非常非無常，又是個矛盾。佛說法是這樣的，但是佛說話，佛的法語一定是非常合道理的，並不矛盾，他一定是有深義的。「依何密意作如是說」呢？提出這個問題。這個不同的說法，它還是有深義的，這需要加以解釋。
謂依他起自性，由圓成實性分是常，由遍計所執性分是無常，由彼二分非常非無常；依此密意作如是說。這樣子解釋，這麼回答。「謂依他起自性」，這虛妄分別的識，由圓成實自性的這一部分，那就是常；因為這個畢竟空寂、諸法空相，是沒有生也沒有滅。所以說這一分，我們的遍計執是依他起，這個色受想行識、眼耳鼻舌身意，那都是畢竟空寂的，這個畢竟空上面無有少法可得，當然是沒有生滅。這個無生無滅的境界是常住的，是不可破壞的，所以是「常」。「由遍計所執性分是無常」，由依他起自性裡邊的遍計所執自性，我們的妄想執著，這一部分是無常。這一部分，說遍計所執這種變動的境界，當然是無常。這個「常」有個不變的意思，遍計所執是變化性很大，所以是無常，這是一個解釋。其次，遍計所執本身是畢竟空的。遍計所執和依他起對照起來，依他起是如幻有，有是有，但是是假的；遍計所執就是在如幻有上執著真實，這個真實無有少法可得，是畢竟空的。畢竟空，那麼這個無常怎麼講呢？就是常無的意思，畢竟空是常無的意思，它常是無的，但是我們自己感覺到是有。所以無常有兩個意思：就是常常地變動，變動叫做無常。一個是，常是沒有的，這個遍計執是個空的境界，那叫做「無常」。「由彼二分非常非無常」，這個依他起裡邊有圓成實自性所以是常，有遍計所執自性所以是無常，那麼依他起本身是通於這兩分，也是具足這兩分的，所以在依他起上看，又是非常、又是非無常。它是具足遍計執自性，所以是非常；它又具足了圓成實自性，是非無常。「依此密意作如是說」，就是根據這樣的深義而說一切法常，一切法無常，一切法非常非無常的，是這樣意思。如常、無常、無二，如是苦、樂、無二，淨、不淨、無二，空、不空、無二，我、無我、無二，寂靜、不寂靜、無二，有自性、無自性、無二，生、不生、無二，滅、不滅、無二，本來寂靜、非本來寂靜、無二，自性涅槃、非自性涅槃、無二，生死、涅槃、無二亦爾。「如常、無常、無二，如是苦、樂、無二，淨、不淨、無二，空、不空、無二。」這底下又一大段，就是前面這個常、無常、非常非無常這樣解釋，這以下再用「常、無常、無二」來比例，可以推知其餘的一切也都是這樣子，也可以這樣決擇，可以這樣觀察，可以這樣理解的，這樣意思。「如常、無常、無二」，如前面說的，一切法常，一切法無常，和依他起性的無二。「如是苦、樂、無二」，像常、無常、無二，如是苦樂也是無二，淨不淨也是無二，以下都是這樣子解說。這個「苦、樂、無二」怎麼解釋呢？「苦」，就是遍計所執的流轉生死的境界，這是苦惱的；這個苦是遍計所執。這個「樂」，就是圓成實性的大涅槃的境界，它是遠離了一切苦了，所以它是屬於樂的，遠離了一切生死流轉的苦惱。這個遍計所執自性它是苦惱的一個原因，因為你有妄想執著，你就苦惱。在事實上看，我們在生死裡流轉，眼耳鼻舌身意接觸到色聲香味觸法的時候，很多很多的痛苦都出現了。這件事，我們大概地說流轉生死是苦，實在來說就是一念分別心而已；你那一念分別心不執著的時候，就是第一義諦的境界。當前的這一念分別心與第一義諦相應的時候，就沒有執著了；一相應的時候，這苦惱的境界與你不相干，就不苦惱。如果你執著，你這個心就不能與第一義諦相應了，就在苦的境界上活動，這苦就能苦惱你，就擾亂你。只是這一念分別心，就是我們平常小小事情都是這樣子。你心裡面執著這一個虛妄的境界，你心裡面就苦惱；你若看化了的時候，你心裡面與諸法空相相應，「照見五蘊皆空， 度一切苦厄」， 這句話是非常對的， 你立刻地沒有事了， 立刻沒有事了。佛法是安樂行，是大安樂的境界。「流轉生死是苦」，其實怎麼叫流轉生死？就是你一念分別心在執著，這就叫流轉生死，那就叫做苦。所以這上說遍計執是苦，遍計執是苦的一個原因，你不執著就沒有苦。我們凡夫的分別心（我等於是常常說了），「你老觸惱我嘛」，總是把原因推到外邊去，實在是在裡邊，你若不執著沒有事。當然這不是一句空話，你要時時地訓練自己，訓練自己叫他不要執著，常常地訓練，不是短時間的事情，常常訓練成功了就好了，就沒有事。「如是苦、樂」，就是一轉念之間而已。苦是遍計所執，樂就是圓成實自性，「無二」就是依他起自性。我們凡夫這個執著心是通於一切處，在凡夫的境界，我們一切處都在執著，學習佛法的時候亦復如是，也是執著。說是我們這一念分別心裡面有圓成實自性，心裡面也是在分別：「啊！有個圓成實自性在我的心裡面」，其實這樣的分別還是不對的。圓成實自性，你用分別心去分別的時候，還不是圓成實自性，還不是的。當然用金土藏這樣子去譬喻，我們是容易明白一點。「如是苦、樂、無二，淨、不淨、無二」，也像「常、無常、無二」那樣子， 一樣。「淨」， 就是清淨， 那就是圓成實自性。 它在雜染法裡面不受染汙，它解脫了一切雜染，它是清淨的；就沒有解脫的時候，圓成實還是清淨的，所以是「淨」。「不淨」，就是遍計所執了；遍計所執虛妄分別，就發出來很多的汙染，所以是不淨。「無二」，就是依他起自性，通於淨不淨。「空、不空、無二」，亦復如是。這個「空」，就是遍計所執自性；遍計所執在一切法上執著，執著的時候，我們感覺到理由非常地充足，它真實是這樣子， 但是所執的境界， 沒有你所執的那種事， 所以是空的， 是畢竟空的。「不空」，就是圓成實自性了；圓成實自性有真實的體性的，是不可破壞的。「無二」，就是依他起自性了。「我、無我、無二」，經上也有說我、說無我的。這個「我」，印老法師講得很圓滿。譬如這個妄我，我們凡夫的虛妄分別心所執著的我，那麼就是遍計所執就是執著，有我執、有法我執，這是妄我。那麼無我就是圓成實自性，圓成實自性沒有遍計所執所執的那個我， 那麼就叫做「無我」， 可以這樣解釋。或者說前面這個「我」就是指圓成實自性， 圓成實自性是常恆住不變異的，是不可思議境界。當然我們凡夫執著我，心裡面分別：有一個常恆住不變異有主宰作用的，「這是我」。在這個色受想行識裡面有這麼一個我，這是我們的第六識的虛妄分別執著有個我，這是我們的第六識執著這個我，而這個我是沒有的，所以叫做「無我」。這樣講，按真我的意思來講，圓成實自性是我，遍計所執自性是無我。 若妄我來解釋， 前面那個「我」是遍計所執自性， 那個「無我」就是圓成實自性，可以這麼樣解釋，「無二」就是依他起自性。「寂靜、 不寂靜、 無二」， 這個「寂靜」， 就是圓成實自性。「不寂靜」，就是流動的意思。我們通常說生滅變化，有生有滅就是動，有滅有生、有生有滅，這就是動，就是不寂靜。這個虛妄分別就是會有這些動，流動的境界。現在這個圓成實自性它是寂靜的，生不可得、滅也不可得，這一切流轉的現象都是不可得的，所以是寂靜，就是寂靜的境界，沒有生死的流動。「不寂靜」，就是遍計所執了，遍計所執從無始以來就是在動盪、動亂，它不能停下來，就是不寂靜。「無二」，就是依他起自性了，依他起自性是無二，就是通於這兩個。所以在依他起性的全面來說，是無差別的。「有自性、無自性、無二」，這個「有自性、無自性」怎麼講呢？圓成實自性就是以沒有遍計所執性為自性，而那個是有真實的體性的，所以叫做「有自性」。「無自性」，就是遍計所執；遍計所執是畢竟空寂的，所有的虛妄執著都是沒有那麼回事情的，所以叫做無自性。「無二」，依他起自性把這兩件事統一了，所以叫做無差別。這個「二」也有個差別的意思，「無二」就是無差別的意思。因為有自性，所以不能說無自性；因為無自性，所以不能說有自性，所以變成無二了，那麼這就是依他起，依他起是這樣意思，就像那個「不得生死、不得涅槃」那個意思。「生、不生、無二」，這個「生」就指遍計執說的，這個遍計執它是妄想生滅的境界很多很多的，一直在生。圓成實自性從來沒有這些事情，它是不生，它不是因緣所生，圓成實自性不是因緣所生，不是因緣生法。依他起自性是因緣生法，遍計所執就是在因緣生法上種種的變動，那麼叫做「生」。這個「無二」，就是依他起自性，依他起自性統一了這兩種。「滅、不滅、無二」，「滅」就是遍計所執自性，「不滅」就是圓成實自性。這個「滅」怎麼講呢？這個「滅」有兩個意思：就是遍計所執自性在虛妄分別心上面看，是很分明地有這一切法的；但是在聖人的無分別智來看，當體即空叫做「滅」。這是一個意思。第二個意思，遍計所執是可以滅的，你遇見佛法的時候、修學戒定慧的時候，修無分別智的時候，你修奢摩他、毘缽舍那的時候， 可以把遍計執消滅了， 所以它是可滅的、 可破壞的， 所以叫做「滅」。「不滅」，圓成實自性是不可以破壞的，你成功了以後永久是大安樂自在的，不可破壞，所以叫做「不滅」。所以這個「滅」字，可以當破壞講。遍計所執是可以破壞的，所以叫做「滅」。圓成實自性成就了以後是不可破壞的，所以叫「不滅」。「無二」，依他起自性是統一這兩種，它有滅，不可以說是「不滅」；它有不滅，也不可以說是「滅」，所以是「無二」。「本來寂靜、非本來寂靜」，「本來寂靜」就是指圓成實自性；成佛了以後沒有生死的流動叫寂靜，但是本來就是寂靜，就是在沒成佛以前圓成實自性也是寂靜的。「非本來寂靜」就是遍計所執自性；從無始以來它就在動亂，所以它是不寂靜的。「無二」，還是依他起自性的意思。「自性涅槃、非自性涅槃、無二」，「自性涅槃」就是圓成實自性，它是不生不滅本來寂靜的， 所以叫做自性涅槃。「非自性涅槃」就是遍計所執自性，遍計所執自性它不是自性涅槃，它是生死流轉的境界，不是自性涅槃。「無二」。「生死、涅槃、無二亦爾」，這個「生死」，就指遍計所執自性；在生死裡流轉， 受種種苦惱的境界。「涅槃」， 就是圓成實自性； 經過長時期地修行，他遠離了一切的生死的苦惱的境界了，所以得涅槃了。依他起自性就是統一這兩方面，所以叫做「無二」。「亦爾」，就是如常無常是無二是那樣子，苦樂無二， 淨不淨無二， 乃至生死涅槃無二 「亦爾」， 也是這樣， 也是屬於三自性，也用三自性來解釋這個道理，是這樣子的。
如是等差別，一切諸佛密意語言，由三自性應隨決了，如前說常、無常等門。這是結束前面這一段。「如是等差別」，常無常、苦樂、淨不淨，這些不同的情況，不同的。「一切諸佛密意語言」，這麼多的都是諸佛的密意語言，這麼多差別的諸佛密意語言。「由三自性應隨決了」，這麼多的語言看上去好像是有矛盾，但是你若能夠用三自性去觀察，你就完全可以決了，決擇通達而沒有疑問了。 由三自性去決擇， 你就完全可以明了， 沒有疑問的。「如前說常、無常等門」，就像前面說常無常用三自性來解釋，其餘一切門亦復如是，也是這樣子。
此中有多頌：如法實不有，如現非一種，非法非非法，故說無二義。前面說了常無常以後，這麼多門說了以後，這底下又說這個偈頌；前面是長行，這是偈頌。這裡面「有多頌：如法實不有」，這個「如法實不有」可以按照遍計所執自性解釋。如我們遍計所執的一切法實在是不有的，都是空無所有的，可以這樣解釋。「如現非一種」， 雖然所執的境界是沒有的， 但是依他起的顯現可得，還是很多很多的差別而不是一種的， 還是有的。「非法非非法， 故說無二義」 ，「如法實不有」那就是「非法」， 法不可得；「非非法」就是「如現非一種」，就是這一切依他起法不能說沒有。「故說無二義」，所以這個「非法非非法」正好是無二的意思，也沒有法、也沒有非法，這樣意思。但是印順老法師解釋那第一句：「如法實不有」， 又好像指圓成實性說的。但是王恩洋的解釋，就是約遍計所執性的意思解釋。「如法實不有」，如這個圓成實性的法性，它是真實有，但是在凡夫的時候不顯現，那麼叫「如法實不有」。印順老法師的解釋似乎是這樣的意思。
依一分開顯，或有或非有；依二分說言，非有非非有。前面這個頌是說無二義，這底下說成三分，說成三種，就是三自性。「依一分開顯，或有或非有」，就是依這個依他起中的一分，假設是依圓成實自性這一分來開顯、來解說的話。「開顯」，這裡面就是解釋的意思，把這個道理把它顯示出來，所以叫做開顯。若是依圓成實自性這一方面來說，或者可以說它是有，真實有的，「或有」。「依一分」，依依他起性裡邊的遍計所執性一分來說，「或非有」，那就可以說都是不可得的，都是空無所有的。「依二分說言，非有非非有」，若通於二分依他起性，那就可以說是非有非非有。或者「依二分」就指前面這二分說，「或有或非有」這就是二分，也是可以。
如顯現非有，是故說為無；由如是顯現，是故說為有。這底下說無和有。「如顯現非有」，像我們的虛妄分別心的遍計所執所顯現的一切法，用正智來觀察的時候是沒有的。「如顯現非有」，是指遍計所執是非有。「是故說為無」，這個「無」指遍計所執說。「由如是顯現」，由於我們從無始劫來的虛妄熏習，在阿賴耶識裡面有很多的虛妄種子，這些種子生現行的時候，就很分明地顯現一切法了，「由如是顯現」。「是故說為有」，這樣說呢，「非有」指遍計執，「由如是顯現」就指依他起了。若說是由經過無分別智火的燒鍊，最後成佛了的顯現，那當然是圓成實為有，也可以這樣說。這一個頌是說無及有，底下這第四個頌說無自性，怎麼叫做無自性？
自然、自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性。由無性故成後後所依止，無生滅，本寂，自性般涅槃。「自然、 自體無」， 這個句子應該說： 自然無， 自體無，「自性不堅住」 ，這是三個；「如執取不有」，這是第四個。「故許無自性」，因為自然無，所以是無自性；自體無，所以無自性；自性不堅住，所以無自性；如執取不有，所以無自性。這樣是四個無自性，這樣意思。「自然無」，這個自然無怎麼講呢？世親菩薩的解釋分三世。自然無是屬於未來，未來的一切法，就是沒有生起的一切法，這一切法若生起的時候一定要待眾緣，一定要有眾多的因緣它才能現起，它不可能不待眾緣自然地就現出來，所以沒有自然地生一切法的道理，所以叫做無自性。約這個自然無來建立無自性；未來的法不能自然地生起，所以叫做「無自性」。這個解釋法有一點接近《中觀論》說的無自性；沒有因緣的時候，所生法體性是不可得的，有因緣的時候還是屬於因緣，還是無自性的。和所以這個義有點接近。「自體無」，自體無有兩個解釋：一個是過去的事情；過去的事情它的體性已經滅了，不能再生了，所以叫自體無。它的自體已經滅掉了，沒有它的體性了，所以叫自體無。另外一個解釋，這個因緣生法，因若不同，所生法就不同，「因異體異」；「緣異體異」， 緣若不同， 這個體也是不同， 體也就不同。因若不同，體也不同；緣若不同，體也不同。這就看出來這個自體是沒有的。這個自體隨順因緣轉變，它不能離開因緣有個不變的體性，那就是有自體了。因若變化，這個所生法的體也要變化；緣若是變化，所生法也是變化。譬如敲那個磬，你用木棒去敲是一樣，若用鐵鎚去敲是又一樣，這聲音就不同，可見聲音是無自性；其他一切因緣生法都是這樣子，所以叫做「自體無」。這個「自體無」就是分兩個解釋：就是約過去的法已經滅掉了，它的體性沒有了，這叫做自體無，也就叫做無自性。一個是因緣生法它不能夠離開了因緣自己決定不變，不能！它受因緣的轉變，因緣若變了，這個體就要變，它不能不變。那就看出來，法離開了因緣的時候沒有自性，叫自體無。「自性不堅住」，這是在時間上說，「自然無」是指未來的法，「自體無」指過去，「自性不堅住」就是指現在了。現在的一切法即生即滅、即生即滅，它沒有一剎那間的安住，不能。所以這是無常的道理，它的自性是不能堅定地安住的，這也叫無自性。「自然、自體無，自性不堅住」，接近中觀的無自性的意思，有點接近。那麼這是《阿含經》小乘佛教學者和大乘佛教學者共同意見，共同同意這件事，同意這樣解法。「如執取不有」， 這是唯識上特別地不共於小乘的說法。「如執取不有」 ，就是你現在這一念分別心在一切法上的執著，那個所執著的境界是沒有的，這樣的解釋就是不共於小乘了，就是遍計所執自性的不可得、無自性，叫做「如執取不有」，如我們這個分別心所執著的、所取著的境界是沒有的。那個所取著的境界，沒有我們所取著的那種事情，就像在繩子上面執著有蛇，這蛇是沒有的。這一切法都是如幻如化的，我們執著它是真實的，是沒有的，在那如幻化上沒有這個真實性。「如執取不有， 故許無自性」， 所以同意也是無自性的。那麼這就是四種無自性。「自然、自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性。」你把這四句話記住它，記住的時候，你靜坐的時候先修奢摩他，修兩個鐘頭奢摩他，然後你就念這句話：「自然、自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性」，念完了的時候就思惟，思惟「自然無、自體無，自性不堅住，如執取不有」，就是觀察一切法都是空無所有的，觀察這一念心是無所有的，觀察色受想行識是不可得的，這樣思惟，就很好，就是很好的。有的時候在經論上也說一切法空，怎麼解釋呢？ 你就用這四句話解釋，「自然、 自體無， 自性不堅住， 如執取不有， 故許無自性」， 就很好， 就可以解釋。如果你念不上來，你記不住，記不住就不行。「我學過」，學過到那時候不能用，你不能用。所以你一方面可以為人解釋一切法空，一方面自己在修止觀的時候也可以用，自他兩利，不是蠻好？但是你若不記住、不用，不用就不行。自己也不用，不能用它來降伏煩惱，不能清淨這一念心；用空來清淨這一念心，你記不住就不行。記不住你也不能為他人解釋，說「我出家很多年了，我學了很多經論」，但是你記不住，怎麼叫一切法空？解釋不上來，你不會解釋。所以這一定要你記住它，要專精思惟，思惟你就容易記住。你靜坐的時候常常思惟， 也容易記住； 你若不思惟， 不思惟就忘了。「自然、 自體無， 自性不堅住，如執取不有，故許無自性」，你記住它！「由無性故成後後所依止，無生滅，本寂，自性般涅槃。」前面，自然無是無自性，自體無也是無自性，自性不堅住也是無自性，如執取不有也是無自性。我們的習慣性就不願意重複，我聽過了以後就不願意再聽。那個《法華經》的〈 序品 〉上說：「聞諸法空， 生大歡喜。 」那個〈 序品 〉上說菩薩聽佛說法，「聞諸法空，生大歡喜」，他不厭煩，不厭。我們不是，「我聽過了，我不想聽了」。你聽的時候你就作如是觀，就會生歡喜心。你只是心裡面分別：「你講的我都知道」，其實這個話是不對的。你作如是觀，它就有特別的意味。像舍利弗尊者有病了，佛說法了他要來聽法，如果不現神通就不能去，他下命令叫他徒弟抬著他到佛邊去聽法，這是阿羅漢的境界。聖人愛樂佛法的心是不同的，和我們不同。這四種無自性，「由無性故成後後所依止」，「後後所依止」怎麼講呢？就是下面那個：「無生滅，本寂，自性般涅槃」。由無性，所以是無生。你用這四種方法，觀察一切法、觀察色受想行識是無自性的，就是空無所有的，在空無所有裡邊「無生」，沒有法生。這個「生」就是不生了，就是不可得了。在無生的時候也就沒有滅。在那個無自性，無自性就是畢竟空，畢竟空裡面沒有法生起來；沒有法生，所以也沒有法滅。因為有生才有滅，無生也就沒有滅。因為無生滅的關係， 所以是「本寂」。 用這樣道理觀察一切法本來就是寂滅的，本來就是不可得的。不是說是你成佛了，把一切染汙法滅了才寂滅，不是，本來就是寂滅不可得的。「自性般涅槃」， 若是本來寂滅， 那一切法本性就是涅槃， 就是不生不滅。色是無生滅本寂，受想行識無生滅本寂，所以色受想行識本性就是寂滅涅槃。眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，一切法都是本性般涅槃。這個「般」，中國話是個「入」的意思，出入的入。本性上就是入涅槃了，就是入於不生不滅的境界了。不是說「我叫他入涅槃」，不是。不過你若仔細觀察的時候，譬如人敲磬，一敲出個聲音，你注意用這個「自然、自體無，自性不堅住」這麼觀察，「無生滅，本寂，自性般涅槃」，那一個聲音，發出那個聲音入涅槃了，它就入於不生不滅了，就是入涅槃了。你聽見鳥的聲音，後來牠沒有聲音了，沒有聲音了，那個聲音入涅槃了，入於不生不滅了。一切法都是這樣子，令你心無所住，達到無住的時候就沒有煩惱了。但是如果我們一念的分別心接觸一切法的時候，回來，「反聞聞自性」，反過來，不要觀外面的事情，要觀裡面，「哦！這一念心，聲音生起的時候也是生，聲音滅了的時候也是生」，發覺到這一念分別心是常住不壞的，這樣解釋。這樣解釋當然也是好，《楞嚴經》有這個意思：發覺我這個老病死的身體裡面有個常住不壞的心，也是好。但是你若觀心不可得呢，那又不同了。《金剛經》：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」你若這樣觀察，他就一切法不受，有這麼一個結論。一切法不受的時候，你就沒有煩惱，是自性般涅槃。你常常思惟，你就發覺到這個法，說出這種法，會怎麼樣？向哪一方面轉？向那一方面轉是那樣子，向這一方面轉是又一樣。你常常思惟，不思惟不知道。現在這裡是說一切法空，「由無性故成後後所依止」，就是由前面的無自性，所以是無生，這個無生即以無性為依止，這個無滅以無生為依止。那麼本寂呢？就是以無生滅故本寂，本寂故自性般涅槃，就是後後依止前前。「由無性故成後後所依止，無生滅，本寂，自性般涅槃。」你可以把這幾個頌通通都背下來都好，通通背下來。