如是遍計復有五種：一、依名遍計義自性，謂如是名有如是義；二、依義遍計名自性，謂如是義有如是名；三、依名遍計名自性，謂遍計度未了義名；四、依義遍計義自性，謂遍計度未了名義；五、依二遍計二自性，謂遍計度此名此義如是體性。「如是遍計復有五種。」這五種遍計，我再重順一順。「一、依名遍計義自性，謂如是名有如是義；二、依義遍計名自性，謂如是義有如是名」，這兩種比較簡單一點，應該容易明白的。「依名遍計義自性」，就是已經知道了某一種事情的名字，但是對於那件事的義不是太明白，於是乎就依據那個名字去推想它的義，應該是這樣子、這樣子、這樣子，去思惟、去執著，這叫「依名遍計義自性，謂如是名有如是義」。第二種是「依義遍計名自性」，就是對這個義，某一件事的義是明白了，知道是怎麼回事，但是還不知道它的名稱。因為不知道還想知道，所以就根據那個義去推想它的名字，就說這樣的義應該有這樣的名字的，這麼執著，一定是有這個名字。這是第二。「三、依名遍計名自性，謂遍計度未了義名」，「依名」這個「名」，就是這個人已經明白這個名所詮顯的義，他明白了，知道是怎麼一回事。名也知道，名所詮的義也是知道的。但是對於另外的未了義的名，另外別的事情，名是知道多少了，但是那個義還不知道。不知道，就依據已經明了的名義去推想還不明白什麼義的這個名，這樣意思。我們舉一個例子： 我曾經說過， 我們說中國話， 我們漢文說「飲水止渴」，「飲水止渴」這都是名字，這個名字我也知道，這個名字裡面的義我也明白，喝水可以止渴，這個義也明白；這幾個字也明白，字裡面所詮的義也明白。但是英文，「飲水止渴」 的英文我也會唸， 但是我不知道是什麼意思， 我不知道，不知道是什麼意思。不知道這意思呢，「依名遍計名自性」，就去用明白的名義去推想那個知道了名還不知道義，去推想。推想的結果，就用明白的漢文的「飲水止渴」去翻譯英文的那句話，這句話中文就是「飲水止渴」的意思，就是這樣意思。印順老法師舉那個例子，譬如說是阿賴耶識，「阿賴耶」是印度話，阿賴耶這也是個名，這名我聽見了，或者紙上也寫出來也看見了，這叫阿賴耶，但是裡面是什麼義不知道。不知道嘛，中國話這個「藏」我知道，這個藏是個名字，這個藏裡面的義我也明白，於是乎去推想那個阿賴耶什麼義，那麼就是用中國的藏來翻譯阿賴耶，「喔！阿賴耶就是藏，阿賴耶識就是藏識」，是這個意思，是這樣講。「四、依義遍計義自性，謂遍計度未了名義。」這就是把前面那個調轉過來。「依義」 這個 「義」， 已經明白它的名所詮的義， 名所詮的義已經明白了，知道這個義是什麼名字，也就是等於知道這個名字是什麼義，這意思是一樣。「依義遍計義自性，謂遍計度未了名」的「義」，義是知道了，名字不知道。印順老法師舉那個例子，譬如說這個東西能發光明，但叫什麼名字不知道，不知道。原來我們舊時代這個油燈，後來新發明這個電燈。「油燈」這個名字我知道，油燈是做什麼也知道，新發明這個東西能放光叫什麼名字不知道，知道它也是放光，於是乎就是用已知道名稱的義，去遍計度未了名的義，這樣意思。這個也應該容易明白了，就是這樣意思。還用剛才這個「飲水止渴」作譬喻，作例子來說。我們中國話「飲水止渴」，這個名義我知道，但是英文不知道，英文「飲水止渴」這件事也知道，但是這個名怎麼講不知道，就去推度，它叫什麼名字，怎麼解釋，怎麼樣說，就是這樣講。「五、依二遍計二自性」，這個是難了一點，這個就是難一點。就是你也明白名所詮的義，你也明白義的能詮的名。「二自性」，又不知道名也不知道義，就是依據你已經明白的名所詮義、義的能詮名，去推想不明白的那個名義，這個就是難一點。譬如說我們懂得漢文，但是完全不懂得梵文、也不懂得巴利文， 巴利文的能詮名、 所詮義完全不懂， 你要重新去努力， 那就是難一點。「依二遍計二自性，謂遍計度此名此義如是體性」，這比前面是難一點。就是這個名和義有這麼多的差別，各式各樣的差別情況，但是我們的心，我們這個明了性的心，在這麼多差別的名義上去執著，如是名如是義，如是義如是名，去執著它。這就是五種遍計，這樣意思。
現在解釋第十「散動分別」。這個是五十七頁，「散動分別」。「九、執著分別，謂不如理作意類，薩迦耶見為本六十二見趣相應分別。」
十、散動分別，謂諸菩薩十種分別：一、無相散動，二、有相散動，三、增益散動，四、損減散動，五、一性散動，六、異性散動，七、自性散動，八、差別散動，九、如名取義散動，十、如義取名散動。上一次講過，前面是「執著分別」，主要是薩迦耶見，執著我。後面這個第十散動，「謂諸菩薩十種分別」，這很明顯的是指大乘佛法的學者所有的分別。前面這個我見、薩迦耶見，那就是小乘佛教學者的執著的分別。散動的分別，散亂、擾動，使令你的心不明靜，不能得成聖道，能障礙你得成聖道的這種散動分別，「謂諸菩薩十種分別」，這十種分別實在來說也就是煩惱。第一是「無相散動」。這十種分別，在世親釋，世親菩薩解釋的《攝大乘論》上面，就引到《般若經》，這印順老法師也提到。這個《般若經》就是六百卷那個《大般若經》。《大般若經》第一品是〈緣起品〉，第二品就是〈學觀品〉，在這一品裡面有這一段文，是《大般若經》的第四卷。在大正藏是第五本，第十七頁，中、下兩格裡面有這一段文。這一段文上面就是：「舍利弗問世尊言：云何菩薩應行般若波羅蜜多？」這裡引來當然是略，你若看原文，還是比這裡文句是多了一點。「舍利弗！是菩薩實有菩薩，不見有菩薩。」這以下這一段文。印順老法師解釋得很詳細。第一個是「無相散動」。「無相散動」，什麼叫做「無相」？在三自性上看，遍計所執是空無所有的，是無所有的。這個無所有怎麼樣知道呢？就是在依他起上似義顯現的境界上知道它是畢竟空寂的，一定要說到依他起。知道畢竟空寂的遍計執之後，依他起也是不可得了，這個時候名之為「無相」。這個「無相」在三自性的立場上看，還有點問題，就是「無相」這地方是有真實性的體性， 有真實性的， 這個 「無相」 是有真實性的。 這若是在 《 中觀論 》、《 大智度論》上看，是對有相來說這個無相，就是來破斥我們有所得的執著、戲論而說無相。而無相本身，有相不可得，無相也不可得了，是這樣子。就不說無相本身有真實性，不這麼說的。而現在這裡說「無相散動」，你如果執著無相，也是無有少法可得的，它沒有真實性的，這是分別，這是會擾亂你不得無分別智的，會障礙你不得無分別智的。所以就引《大般若經．學觀品》這句話：「實有菩薩」，這個地方是有真實性的，無相這個地方有真實性的，你不能說什麼也沒有，不能那麼說。你若那麼樣地思惟，那就是成了妄想分別了，就是成了遍計所執了，就是障礙你得無分別智了。這個文是這樣意思。但是我去查《大般若經》，第一分〈學觀品〉是這樣子，是有這句話，就是「實有菩薩」有這句話。但第二分，《大般若經》的第二分叫〈觀照品〉，第一分叫〈學觀品〉，第二分好像是〈觀照品〉也有這句話，也有這一段文，也有「實有菩薩」這句話。但是鳩摩羅什法師翻的《摩訶般若波羅蜜經》，就是《大品般若經》，就是《大般若經》的第二分，去對照也有這段文，但是沒有這句話，沒有「實有菩薩」這句話，沒有這句話。現在我們的印順老法師，他是尊重中觀的思想，所以很明白地就說出來：這句話很奇怪，根本不通，不需要有這句話，不需要有「實有菩薩」這句話。他這樣想。我在學習唯識的道理，另外有一件事，就是下面提到這個「名」（名字的名），提到這個「名」字。在《中觀論》，當然也是提到這個「名」，《成實論 》也說到這個「名」，《 維摩詰所說經 》也提到這個「名」， 叫「超越假名」，那麼也是這樣說。但是中觀上似乎是觀一切法因緣所生、無自性，這個問題就解決了，就是這樣子。但是唯識上，特別地把名字在這個理論上，在這個分別心的發動上面，這心若一動的時候，觀察到名字的重要。這一點在《瑜伽師地論》和《攝大乘論》上特別地把它提出來，提出來這一點。這件事上面有一個什麼事情呢？若沒有名字的時候心是不動的，也就是說心是不分別的，心就是不分別了，也不會說話，也不能夠分別，內心裡面也不能思想，也不能發為語言的。我們說是「無相」，是有真實性，或者說無真實性，這都是名字，都要假借名字才能夠表達的。如果你若是與這個圓成實性，諸法空相的這個聖境，聖人的境界，第一義諦的境界相應了的時候，是離名言相的。離名言相的時候，這個時候你還會想：這個圓成實性、這個諸法空相是有體是無體嗎？你還會想這件事嗎？應該沒有這個分別的。沒有這個分別，為什麼還要這麼說？「實有菩薩」，要說這句話，這裡面也有事情，有什麼事情呢？我們在凡夫的時代，凡夫流轉生死的時候（我這妄想又多了一點），流轉生死的時候，佛法裡說什麼真如、說阿賴耶識我都不知道，反正就是我這麼妄想分別，有種種活動，發出種種語言，就是這樣子，就是起惑造業、流轉生死受種種果報。果報完了，又繼續不斷地起種種分別、種種煩惱，造種種業，受種種的果報，就是這樣流轉，其他的事情我都不知道，我們凡夫是這樣子。但是若去學習佛法，推論到轉凡成聖的時候、到涅槃的境界的時候，有個問題，就是有問題了。這個外道，這是在《涅槃經》上說到這件事（我這越說越遠，但是不要緊）。佛和阿難尊者在恆河裡面沐浴，這個外道遠遠地走過來看見佛，就讚歎佛：「瞿曇處處都好，沒有一個地方不好的，但是有一件事令人不滿意，什麼？就是無我這句話不對。有我，我才流轉生死，沒有我，誰來受生死苦呢？我從人間到天上去，或者從天上到地獄去，這個身體是老病死結束了，這個我還是常在的嘛，這樣子這個生死才能安立，乃至涅槃。誰得涅槃呢？也要有一個主宰者。所以他說無我，這是不對的。」這時候，佛當然是天耳遙聞，就從河裡出來，出來就和外道說：「你說不高興無我，我說一切眾生皆有佛性，佛性就是我。」於是乎外道就相信佛法了。這一段文和《楞伽經》是相合。那麼在這地方就有這個意思。說是你得無生法忍的時候，就是遍計執是空了，分別心也不現了，這個時候如果你不說有一個圓成實、不說有一個無相的真實性的話，不是斷了嗎？什麼也沒有了！如果說還有一個有實體、有實性的無相，諸法空相，是個有真實體性的，那麼這個時候沒有斷滅，還有個真實相，就是有實性的圓成實，它就是沒有斷。使令歡喜有我的人還有個依靠，沒有完全斷。在經論上常遇見一句話，就是：說一切法都是空的、是無我的，這是個恐怖的地方。原來我讀到這個文的時候不明白，這個事怎麼叫做恐怖呢？原來就是斷滅了， 有斷滅的恐怖。 現在說 「實有菩薩」， 就是這麼意思， 就是安慰你，還有一個真實體性的諸法空相沒有斷滅。這個唯識上、其他的文上，我看見世親菩薩說過這句話，就是避免斷滅這個過失，所以要這樣說，有這個味道。「無相散動」，如果你害怕斷滅了，當然你有這個顧慮那麼就是散動，那就不能得無分別智了。所以說這個地方，實有一位菩薩，「實有菩薩」指什麼說的呢？ 就是那個真實性，「一切眾生皆有佛性」這個佛性， 也就是如來藏性，這樣子心就安下來了，你可以安心地修行，到那時候還沒斷滅，它有這個味道在裡頭。「二、 有相散動」， 這個 「有相散動」， 我們若看世親釋、 無性釋， 去看，他就是解釋得簡略，不是太明白；印順老法師他說的明白。「有相散動」是什麼呢？ 就是我們這個色受想行識，執著這個色受想行識是我，這是有相的散動。在這有相法上，也就是遍計所執，執著有我就是遍計所執了。你若這樣執著，執著有個我，也是散動，那你不能得無分別智，所以有相散動也是不行。所以《般若經》上說出一句話來，叫做「不見有菩薩」，「不見有菩薩」就是不看見有這個菩薩，不看見你在五蘊色受想行識上面執著有個我，這個菩薩是不可得的，是不可得、是沒有的。印順老法師在這裡就發揮，我們在五蘊身上執著有一個我，這個就是小我，實有菩薩那個諸法的真實性那是大我；沒有這個小我，就歸於大我了，這樣講。但是這件事，外道有這種理論，是有這種理論的。印順老法師這樣講，所以他對唯識是沒有信心，看出來是沒有信心。所以《中觀論頌講記》上說，你修唯識觀不能了生死，有這麼一句話。但是這句話，你若看嘉祥大師的《中觀論疏》，也是有這個味道。中觀的學者對於唯識就是有批評，而唯識的學者對中觀也是有批評。「無相散動、有相散動」，這兩個都是在我的立場安立的。「三、增益散動」，這個「增益散動」是什麼呢？這就是在一切的依他起法，「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」；當然不只是識，也有色法，但是它都是不真實的，有而不實，不是真實有。而我們凡夫，這個似義顯現如幻化的境界，識也是如幻有，一切色法也是如幻有，如夢中境、如水中月，都是不真實。但是出現在我們凡夫的無量行相的意識，這個第六意識的時候，出現在意識的前面的時候，他就要執著，他不同意是如幻有，是真實有，就在假有上增加了真實性，增加了真實性，這叫「增益散動」。這是在法上說的；前面無相、有相是在我上說，這是在法上說。這都是如幻有、不真實，你認為是真實，那就是散動，就障礙你得無分別智、得般若波羅蜜，不能成就了，障礙。因此，所以《般若經》上說第三句：「色自性空，受想行識自性空，眼自性空，耳鼻舌身意自性空，一切法自性空，乃至阿耨多羅三藐三菩提都是自性空。」這個自性空，當然是指遍計執。你執著一切法有真實性，那個真實性本體上是無所有的，無有少法可得的，那麼就能對治增益的散動，是這樣意思，就可以破除去了。「四、損減散動」，這個「損減散動」指什麼說呢？就是指圓成實性。諸法空相是有真實性的，你認為沒有真實性就是損減了，那叫「損減散動」。因為沒有真實性就是損減了，損減也是一種散動，障礙你得般若波羅蜜的，所以經上說出一句話來：「不由空故」，這什麼意思呢？說是觀似義顯現是畢竟空的，似義顯現畢竟空了的時候，這個依他起的虛妄分別心也不可得了，那麼就是這樣子觀一切法空，而圓成實性還是不空，還是真實有，它還是存在的；不因為你觀遍計執畢竟空它就會損減了、它就會沒有，它還是存在，還有真實性的。由這一句話可以知道，圓成實性是不滅的，你不能滅除它的，不可以損減的。用這句話來證明，你若不承認圓成實的體性，那是損減的散動，是這樣意思。法性的真實有，你若認為它是沒有，那就是叫做損減散動；由「不由空故」這句話來對治損減散動，就可以得般若波羅蜜了，這樣意思。「五、一性散動」，這個「一性」怎麼講呢？就是圓成實和依他起；如果你執著圓成實性和依他起是一，這樣子也是散動，就是障礙你得成聖道的。那麼怎麼知道說一是不對呢？因為圓成實性是聖人的清淨智慧所緣的境界，是清淨的。這個依他起，我們凡夫的這個時期的依他起，就是阿賴耶識，是一個雜穢的積聚，是不清淨的。這樣子，清淨和雜穢不能說是一，不能說阿賴耶識就是圓成實，不能這麼說。你若說就是圓成實，那就是一了；現在不是。而圓成實是沒有生滅變化無常的事情，而依他起是有生滅變化、是無常的，這也是不能說是一的。因為有這樣的「一性散動」，所以經上說：「色空非色」，你觀察遍計執性是空的，觀察遍計執的色受想行識是空的，那個空所顯的圓成實性是不空的。那個「不空」，「非色」，非依他起性顯現的那個色，不是，顯現的色受想行識。由這句話可以知道，你若執著是一，那是散動，而不是聖道。「色空非色」。「六、異性散動」，第六個是「異性散動」。這個「異性」，就是圓成實和依他起是異，圓成實不是依他起，依他起也不是圓成實；你若這樣執著也是不對，那也是散動。這在《解深密經》上說得很清楚，他說什麼道理呢？這個圓成實和依他起不能夠異，道理是什麼呢？就是修學聖道的人，你一定要從你的色受想行識的依他起上去觀察，才能證悟圓成實第一義諦的。你離開了色受想行識，另外去直接觀察勝義諦，是不可得的，是不行的，你不能得勝義諦。天台智者大師也有這麼一句話，說是你覺悟了真諦才能成聖道，但是你不可以離開世俗諦，不能離開世俗諦去覺悟真諦，不行。所以我們若修止觀，觀察第一義諦的時候，一定在現前的色受想行識上去觀察；色受想行識不是第一義諦，但是你從這裡觀察就能到第一義諦那兒去。你離開了色受想行識的因緣生法，另外去觀察第一義諦，不可以，你觀不到。這樣看呢，你說依他起和圓成實是別異的，也是散動，也不可以，你不可以這樣分別。所以引《般若經》這句話：「色不離空」，依他起的色受想行識和圓成實的空性還不分離的，還不是分離的。你一定從這裡去觀察才可以，你才能夠證悟第一義諦。在清淨的緣起法上面，提到了這句話，就是依他起和圓成實的關係，提到這句話。在染汙的緣起上，在前面的文就沒有提到圓成實。我們流轉生死的時候，他就是說：我們在遍計執去執著依他起，這樣子就熏習了雜染種子在阿賴耶識裡面，由雜染種子又變現了根身器界；變現了根身器界的時候，這個虛妄分別心又去執著，就這樣子惑業苦的流轉，而沒有提到圓成實，沒有提。沒有提到圓成實在生死流轉上它有什麼貢獻嗎？這個第一義諦、圓成實對於我們流轉生死它有什麼作用？ 沒有提，沒有提這件事，看我們前面的文沒有提這件事。但是在這句話裡面，在清淨的緣起上提到，就開始有這句話；你若想要證悟圓成實，要從有為法上開始。所以說「色不離空」，你若說異就不行，你若說異性那就是不對了。所以經上說「色不離空」，依他起的色受想行識和圓成實性還是不分離的。這樣說，結果就是不一也不異，是這樣意思。這個「異性散動」，剛才是說圓成實和依他起你若說是異是不對，那麼還有一個遍計執呢？遍計執和圓成實是怎麼回事情？遍計執和圓成實你若說是異也不對，也是不對的。因為這個遍計執的色受想行識，當體就是空無所有的，這個空無所有正好契合了諸法空相那個圓成實性，也不能說是異的。你如果說是異，那就是散動了。所以又引《般若經》上的話：「色即是空，空即是色。」遍計執的色受想行識，當體就是空的，當體那個空就是遍計執的色受想行識。那麼這個空就可以顯示圓成實的空性了，所以它們也是不分離的。這上面說：「色即是空，空即是色」，在唯識學上看，在遍計執上可以這麼講； 依他起性的色受想行識不可以這樣講， 不能說「色即是空， 空即是色」，依他起不能這麼說。依他起只能說「不離」，依他起的色受想行識和圓成實是「不離」， 只能這麼說， 不能說 「就是」， 不能這麼說。 但是遍計執是可以說：「色受想行識即是空，空即是色受想行識」，可以這麼講，這個地方有點分別的。這是「異性散動」。「七、自性散動」，這個「自性散動」就是每一法的自性，色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，乃至菩提涅槃、乃至無上菩提的涅槃、乃至五眼六通這一切法，一切的染汙法、一切的清淨法，世間法、出世間法，這一切有為法，每一法上你若執著有自性的話，那就是散動，那就是不對。所以引經上說：「此但有名，謂之為色」，就是這一句話。此但有名，謂之無上菩提，謂之阿耨多羅三藐三菩提；此但有名，謂為菩薩；此但有名，謂為聲聞緣覺；此但有名，謂之為佛。一切法都是但有個假名字，它本身都是自性空的，都是無所有的。所以這就是用《般若經》這句話：「此但有名，謂之為色」來對治那個自性散動，這樣意思。「八、差別散動」，這個「差別」怎麼講呢？看印順老法師的注解是很明白的。就是我們分別：這是生，這是滅，這是染汙，這是清淨，這是凡，這是聖，種種的差別，我們這樣去分別的話，這也是散動。為對治這個散動，所以經上說：「此自性無生無滅、無染無淨」，生滅不可得，染淨也是不可得的。自性空了，自性空中是沒有生、也沒有滅，也沒有染、也沒有淨的，來對治這個「差別散動」。「九、如名取義散動」，這和前面那五種遍計意思是一樣。我們聽見了某某的名，某一事物的名字，那麼就如那個名字所詮釋的去取著那個義，我們凡夫日常生活上一直是這樣子活動的。聽見了一句話就去分別，就隨這個分別起貪瞋癡，我們的生活是這樣子，人與人之間的關係也是這樣子。「於非義中起義顛倒」，我們日常生活就是這樣子。「如名取義散動」，為了對治這個「如名取義散動」，所以就是引經上說：「假立客名，別別於法而起分別」，這句話。這是說，我們不知道名字是假的，就隨順那個名字去起種種分別，所以經上說：實在來說，這些名字都是假立的。這個「客名」，客是對主說的，《楞嚴經》上把這兩個字解釋得很清楚，主人是常在這裡的，客人是臨時來了他要走的，就是這個名字是暫時安立的，暫時用一用，不是永久的，就是不真實的意思。假立的種種的名字，「別別於法而起分別」，就是一個名字一個名字的，去因種種的名字分別種種法，我們日常生活就是這樣子來起分別。「別別於法」， 一樣名一樣法地這樣去起分別，而實在名字是假的，哪有真實的所詮義呢？所以這樣子來對治這個「如名取義散動」。「十、如義取名散動」，我們又是有這個問題。如種種的事情的義，去取種種的名字，我們這樣去執著也是散動。對治這個散動，就是引經上說：「假立客名， 隨起言說， 如如言說， 如是如是生起執著。 」這個「如義」去取名字，這樣的義一定要有這樣的名，從這上起我我所，就是引起種種煩惱。現在《般若經》上說，假立的客名也是不真實的名字，那麼隨著客名起種種言說、起種種執著，如是如是地生起種種的執著，而實在這個名並不是決定它能夠表顯所詮的義，不是的。而種種義也沒有真實體性，只是你內心的分別而已，你不分別，這有什麼義呢？用《般若經》上的話來對治這個散動。「如是一切菩薩不見，由不見故」，就「不生執著」了。「如說於色，乃至於識，當知亦爾。」也是這樣子。
為對治此十種散動，一切《 般若波羅蜜多 》中說無分別智。如是所治、能治，應知具攝《般若波羅蜜多》義。「為對治此十種散動，一切《般若波羅蜜多》中說無分別智」，我們因為有這十種散動，這十種散動也還是學習了多少佛法的人，也是包括了沒有學習的人，但是其中主要還是學習佛法的人。因學習了佛法而引起種種的分別，這些分別是障礙我們得聖道的，所以為了對治這十種散動的分別，「一切《般若波羅蜜多》中說無分別智」來對治它，用無分別智才能對治這十種散動的。所以佛的一切般若波羅蜜多經中，都說這無分別智。說無分別智，學習無分別智才能對治這十種散動的，能滅除去一切的虛妄分別，那麼就得到無分別智了，就得解脫了。「如是所治、能治，應知具攝《般若波羅蜜多》義」，「如是」就是指前面的文，「所治」的十種分別，還有「能治」的般若波羅蜜。「應知具攝《般若波羅蜜多》義」，這兩方面就是具足地賅攝了般若波羅蜜多經中的要義了。那麼就是引這一段文安立十種分別，引這一段文來對治這十種分別。這樣子也可以說就是無著菩薩對那一段的《般若經》文作這樣的解釋，也可以這樣說。
若由異門，依他起自性有三自性，云何三自性不成無差別？這一大章， 第三章「所知相」， 第四節叫「辨品類」。 第一節「出體相」，第二節「釋名義」， 第三節「辨一異」， 第四節「辨品類」。「辨品類」裡邊，第一項是「總辨三性品類」解釋過了，第二項「別辨遍計品類」也解釋過了，第三項 「廣辨十種分別」 也是解釋過了。 現在是第五節解釋妨難，「釋妨難」 ，就是這裡面還有些問難的事情，有些疑問需要解釋。這一節裡邊一共有三科，第一項是「異門無別難」，第二項「名不稱體難」，第三項「依他都無難」。現在是第一項「異門無別難」，看它這一段正好是這句話的意思。「若由異門，依他起自性有三自性，云何三自性不成無差別？」若是由於不同的立場、不同的觀點，或者是不同的原因、不同的理由，在依他起自相說出來三自性的差別，在一個依他起上來說三自性的道理。「云何三自性不成無差別」，在一個依他起上去說三自性，三自性都是依他起了，那麼不是混亂成為一個無差別的境界了嗎？怎麼樣三自性不成無差別呢？這正好是「異門無別難」。這是提出難問，這底下就回答這個問題。
若由異門成依他起，不即由此成遍計所執及圓成實；若由異門成遍計所執，不即由此成依他起及圓成實；若由異門成圓成實，不即由此成依他起及遍計所執。「若由異門成依他起，不即由此成遍計所執及圓成實」，雖然在同一個依他起上來說明三自性的成立，但是不會混亂的，什麼理由呢？「若由異門」，假設由於依他熏習種子而生起的異門「成」立「依他起，不即由此成遍計所執及圓成實」，不是由依他起由種子生這個道理去成立遍計所執、成立圓成實，那麼就不同了！依他起是有別異的，和其餘的兩種自性是有差別的，不混亂。「若由異門成遍計所執」，在前面解釋裡說：遍計所執是由什麼樣的理由成立的呢？是由遍計所緣相和遍計所遍計的異門。遍計所緣相、遍計所遍計，由這樣的理由，由這樣的異門成立遍計所執的，「不即由此成依他起及圓成實」，所以也不混亂。「若由異門成圓成實，不即由此成依他起及遍計所執」，前面說的，就是遍計所執畢竟不如是有， 遍計所執畢竟空了， 由這樣的異門成立圓成實的。「不即由此成依他起」，不即由此成立「遍計所執」，所以也不混亂。所以是，它們雖然在同一個依他起上說三自性，而還是能成立而不混亂的。這是第一項，是「異門無別難」。現在第二項「名不稱體難」，這個名字和體是不相稱的。名字和體是不相稱，就這句話都不大容易懂，「名不稱體」怎麼講？我們到裡面去說。
復次，云何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體？由名前覺無，稱體相違故；由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故。「復次，云何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體？」又有一個難問；提出一個問題，使令你有困難，使令你不容易回答，這叫難。什麼問題呢？「云何得知」，怎麼樣才能夠明白？明白什麼呢？「如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體」？「如依他起自性」，這個話怎麼講呢？這個依他起自性剛才說了，就是阿賴耶識為種子所現起的虛妄分別所攝諸識。這個識在緣一切法的時候，就是隨它的分別就現出來種種境界，似義顯現。這些從種子生的一切法，不管是色法、是心法，這一切法都是似有而非實，好像是有但是又不真實。不真實，不是說沒有，還是有，就是這樣的境界，那麼這叫做依他起。「如依他起自性」這樣顯現的時候，「遍計所執自性」就從這裡開始也顯現出來了。或者這樣說，在依他起上現出來遍計所執，遍計所執在依他起自性上顯現出來的時候，「而非稱體」，而不稱合依他起的體性。或者這樣說，就是我們這個分別心在一切幻化不真實的一切法上去觀察的時候，就和依他起不相稱了，不合了。譬如我們說這個高山，這個高山出現在那裡，擺在那裡。或者這個高山就是依他起，是阿賴耶識的種子所變現的這個高山，這是依他起。我們的第六意識通過前五識一同它接觸的時候，這個高山就是遍計所執了，但是還是高山嘛！這地方說了，「而非稱體」，這個遍計所執的高山和依他起的高山是不合的，是不一樣。我看這沒什麼不一樣嘛！你怎麼說不一樣呢？「云何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體？」這不對；我們這分別心一動的時候，就和依他起有相違反，就不合了。這個地方怎麼能叫我明白呢？就是這個話，就是「云何得知」？ 怎麼能叫我明白這個道理呢？ 我看我這第六意識不動的時候，那高山也是那樣子嘛；我心去分別的時候，那高山還是那樣子嘛，怎麼能說不合呢？這是提出這個問題。「名不稱體難」，現在在講「名不稱體難」這句話。「名不稱體難」這地方有什麼問題呢？在前面最後一段解釋遍計所執的時候，「緣何為境？取何相貌？」那一段，那一段第一句「緣何為境」，後面回答就是「緣名為境」。這個遍計所執它若活動的時候，一定先要有名，要有名字遍計所執才能活動。如果沒有名的時候，遍計所執不能動，不能動。這個「名」本來是依他起，但是遍計所執一定要憑藉這個「名」它才能動起來，所以這個「名不稱體難」換一句話說就是：遍計所執和依他起是不相稱的，不相稱。本來我認為是沒有什麼不同嘛！我看見一個人，我執著那個人也是那樣子，我不執著那個人還是那樣子，有什麼不同呢？我不明白有什麼不同，就是這麼意思。這是提出來這個問題。提出這個問題，也就會更明顯地把凡夫這個分別心的醜陋顯示出來，我看是有這個意思。把我們凡夫分別心的煩惱，就明白了和依他起的距離，就顯示出來。底下回答。「由名前覺無，稱體相違故；由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故。」提出來三個理由，提出三個理由來證明這個名是不稱體的，名不稱體。這表示我們凡夫的心情認為是稱體的，我說那個高山是怎麼怎麼樣子，認為是我說的一點也沒有錯；我心裡想的也沒有錯，我說的也沒有錯，你怎麼能說我錯了呢？是這個意思。「由名前覺無，稱體相違故」，「由名前覺無」，就是立名之前，就是有名字之前；有名字之前，就是沒有名字的時候，沒有名字的時候覺是沒有的，這個分別心是沒有的，分別心是沒有。這個世親菩薩的解釋上有一句話，我認為很重要，那句話是很重要，他說什麼呢？他說：依他起由名的勢力，才轉成了遍計所執的。我剛才也說過這個話。原來是依他起，但是有了名字以後，依他起就變成遍計所執了。那麼這上說 「名前覺無」， 沒有名字以前， 一切有為法都是依他起， 這話就是這樣意思。沒有名字的時候，一切法都是依他起；色受想行識、眼耳鼻舌身意，這一切的有為法、因緣所生法都是依他起。「名前」，有名字以前，沒有名字的時候，我們這個分別心是沒有的，分別心是沒有。我們舉一個例子，舉一個事實來形容這件事。世親菩薩的世親釋上面說，他舉的例子是舉一個瓶，或者插花的瓶，或者裝水的瓶，這個瓶子。這個瓶子，如果我們說 「名是稱體的」， 或者說 「依他起和遍計執是相稱的、 是一體的」 。就像我們剛才說的：我執著那個高山也是那樣子，我不執著那個高山也是那樣子，這話什麼意思呢？就是依他起和遍計執是一致的。也就是我們凡夫說這種話，我是沒有錯誤的，也是這個意思。現在說這個依他起和遍計執是一致的，若這樣的話，在「名前覺無」，就是沒有立名字以前的時候，很多的分別心沒有。那麼現在舉個例子說這個瓶子，這個瓶，我們若是沒有名字的時候，沒有名字的時候，我們看見這個瓶的時候，我們心裡面是怎麼樣呢？ 你心裡面說「這是瓶子」？沒有這個分別心的，這個分別心起不來。因為它沒有名字，你心裡面是看見那個瓶，而不能說「這是瓶子」，不能，這句話說不出來。譬如說來一個人，來一個小孩，這小孩，我們第一次見面也沒有經過誰介紹，你叫不出他的名字，他叫什麼名字你叫不出來，沒有辦法。他是有名字，但是你不知道，你就沒有辦法說出他的名字。若是他自個兒介紹，或者別人介紹，他叫瓊娃，或者是叫蓮生，或者叫什麼名字的時候，你一看見，「喔！你是叫瓊娃，你來了！」才能說出這句話來。立名之後，你才能有這個分別心。沒有立這個名字的時候，在你心裡面，雖然同他接觸了，這種覺、這種分別心生不起來，沒有。生不起來，在這個地方有什麼問題呢？就是：如果依他起就是遍計執的話，那麼我們不知道名字的時候，我們見面的時候也應該知道他的名字，這個結論就是這樣子。這個地方，我們看文字上這樣說，我們心裡面感覺怎麼樣？能明白這個意思嗎？ 如果是這個依他起和遍計執是一致的，它的體相是一致的，不相違背的，那麼有遍計執的時候就是有了名字的，有了名字的時候就是有種種分別的、有種種煩惱的。有種種分別、有種種煩惱，這是遍計執。說遍計執和依他起是相稱的，那麼若不立名字的時候，你接觸依他起的時候，是那樣的嗎？和立名字以後的那種分別心是一樣的嗎？是不一樣的。我以前也常說這件事，譬如說某甲說我很多的壞話，挖牆角，很多很多令我煩惱的事情，但是我不知道，我一點也不知道。我看見某甲的時候，心裡什麼事沒有，一點煩惱沒有，還是原來樣。若是知道的時候，知道就是知道種種名字，別人義務地宣傳，把他說什麼壞話，一個字一個字都說給我聽了；說給我聽，我心裡有這個名字的時候，我見到他的時候，心裡就不得了。這就看出來有名字和無名字的時候，這個境界不一樣。所以說「名前覺無，稱體相違故」，有了遍計執的時候和依他起，你說它是相稱，這句話是不對的，不相稱，「稱體相違故」。其中要認識一件事，從這裡面認識了一件事：唯識上說的依他起是沒有名字的，是離名言相的。我們通常說圓成實第一義諦是離名言相，但是在唯識上說依他起法也是離名言相的。若是有了名言的時候，我們這個第六意識緣名取相，就種種的分別、煩惱都來了。所以，「名前覺無」是清淨的，心裡面沒有事，心裡沒有事。「由名前覺無，稱體相違故」，是不對的。當然我們平常講解的時候，我們會提到一件事，說是依他起是如幻有，由阿賴耶識的種子所變現的一切識，變現的一切法，都是如幻如化的，如夢中境，如水中月，都是有而不真實的。遍計執是在不真實的一切法上執著有真實性，這就是遍計執和依他起不同的地方。又說到依他起的一切法，譬如說是有能分別、有所分別，有能取、所取的不同，那麼所取的一切法和能取是一體的。前面舉那個例子，像照鏡子的時候，在鏡子裡看出個影像來，就是「以質為緣，還見本質」，這表示能取的分別心和所取的一切境界是不分離的，一切法皆以心為體性的，在依他起上是這樣的。若說遍計執就不是，我分別也好，我不分別也好，那個高山是獨立的，不是我心所變現的，不承認有這件事。那麼這個地方也是依他起和遍計執不同的地方，也是這樣子。但是現在這地方說：「由名前覺無， 稱體相違故」， 這個地方更深刻一點，使令我們知道這個遍計執由名的勢力，依他起法變成了遍計執了，種種的分別、種種的煩惱，所以我們凡夫就在遍計執裡面生活，但是沒能離開依他起，在遍計執裡面就是種種的名字、種種的分別、種種的煩惱。若是用《 中觀論 》上的道理說： 一切法是因緣有的， 所以本性是畢竟空的。用這個道理去觀察這件事，一切法都是畢竟空，這個煩惱是假的，所有的煩惱都是假的。因為要有了名字的時候，這個煩惱才來嘛；你沒有名字的時候，沒有這件事。那麼現在有了名字的時候，聽聞了佛法，喔！這個煩惱是假的，因緣有，沒有名字的時候煩惱不起嘛！都是畢竟空的了，它不真實，觀察它本身的體性是無所有的。所以，「由名前覺無，稱體相違故」。這是第一個理由，說是依他起和遍計執是不相稱的，但是還不能分離；不可以離開依他起，另有一個遍計執的，還是不能分離的。這是第一個理由。印順老法師在這個地方，「附論」上發揮了一段，印順老法師心非常細，非常微細。他說：「名前覺無」，有名以後才有覺，就是有種種分別心；名和覺是一致的，名和覺應該是一致的了。「覺」這個地方就是種種的義覺（仁義道德那個義），種種的義覺，義覺是遍計執，種種的義覺是遍計執。這個名是依他起，名是依他起，名和義是一致的，有名才有覺嘛，是一致的。那麼這句話應該說，依他起和遍計執是相稱的了，是不是？應該是這麼解釋了。為什麼說是用這個「名前覺無」來證明依他起和遍執計是不相稱呢？怎麼會出來這麼一件事呢？我看這個問題請你們回答。你們問我，我回答；現在我問你們，請你們回答。明天回答，今天不回答，用紙條你寫出來我看一看，來回答這個問題。這是第一個：「由名前覺無，稱體相違故。」你們當然可以仔細地去讀印順老法師那一段文，「附論」那段文你仔細讀，看看能不能找到答案。第二個理由：「由名有眾多， 多體相違故」。「由名有眾多」， 這個名字，譬如一件事會有很多的名字，在我們的思想上的習慣，有了一個名字就有一個所詮的體性、所詮的義，就有所詮的義的。那麼名字若多了，它的體也就會多了，但事實上只是一件事，並不是很多的體性的，所以這樣子與事實也是不符合的，與事實不符合。「由名有眾多」，種種分別就是遍計執了，但是依他起性本身還是一件事，所以多體也和依他起不相合。所以證明這件事，多體是相違而不符合依他起的。「由名不決定，雜體相違故」，由名字也是不決定，這一個名字它可以詮顯很多的事情。這件事也叫這個名字，那件事也叫這個名字，很多很多的事都叫這個名字。譬如說有的人起名字，這個人叫做虎，他的名字就是虎，或者起個龍，或者叫阿狗，這個人的名字。其實這個人是人，不是狗，也不是龍，也不是虎。但是你若取這個名字，各有各的義，那麼互相就雜亂了。這個人又是人、又是龍、又是虎、又是狗，「雜體相違故」。所以因名而取義，這件事是靠不住的，是靠不住，所以不應該因名字而起煩惱。
此中有二頌：由名前覺無、多名、不決定，成稱體、多體、雜體相違故。「由名前覺無」，所以稱體是相違的。「多名」，所以多體相違故。「名不決定」，就是雜體相違了。由這三個理由，可以知道遍計所執這個虛妄分別的執著和依他起是不相稱的。