問：院長慈悲！這裡有三個問題。第一個，我們說人死了，阿賴耶識走了，這個由四大組成的身體壞爛了，這個身體沒有阿陀那識的執持因而壞爛了，從這身體的壞爛知道它是不真實的，是不是可以從這個角度來說這個也是唯識無義的？ 這是第一個問題。 第二個問題：《 攝大乘論 》 說的唯識無義，這個唯識是否統指八個識，但是偏重在阿賴耶識？第三個問題：我們現在已經學了四念住法門跟《攝大乘論》的唯識法門，那在日常的行住坐臥之中，我們應該如何融合應用這兩種法門呢？謝謝院長。答：「第一個問題， 生存的時候， 我們的身體由阿陀那識的執持它不壞爛， 死亡的時候阿陀那識不執持了，它就壞爛了，從這一個事情上面是不是也可以知道是唯識無義的？」當然是。用唯識無義，它應該是普遍一切法的。壞爛的境界也是心的分別所現，它也不是真實的，所以也是唯識無義，也可以這樣去觀察。前面我們學習過的，有所謂生因、有引因，死亡了以後這個屍體還繼續存在一個階段，存在一個短時間，這是引因的力量；引因也是我們的業力，業力就是種子，也是種子所變現的，所以它也是不真實的。「第二個，《 攝大乘論 》 說的唯識無義， 這個唯識是否統指八個識， 而偏重於阿賴耶識說的？」是的，是統指八個識，而偏重於阿賴耶識，是這樣。在現實的生活上，是不能夠與阿賴耶識分離，可是最直接的活動的識還是第六識。譬如說剛才說這個名，阿賴耶識它並不分別，它遇見什麼境界都無分別，而分別得最厲害的就是第六識。我們遇見一切境界的時候，心裡面就會湧現出來很多的名言種子，名言種子一動出來就是內心的分別，內心一有分別就分別出來很多的事情，所以最明顯的是第六識所變，第六識的唯識無義，最明顯的是第六識。生出來一種歡喜心，或者生出一種厭離心，或生出貪心或者瞋心，各式各樣的分別，主要是第六識，主要是第六識唯識無義；當然還是沒有同阿賴耶識分離的，因為名言種子還是從阿賴耶識那裡來的。「第三、 我們已經學了四念住及 《 攝大乘論 》， 在日常的行住坐臥中，應如何融合運用兩種法門？」這話是這樣，酌量自己的情形。我們從經論上看，佛是先說五停心而後說四念住的。先說五停心，和四念住的關係是怎麼樣呢？看那個文的義，也就是佛的意，一開始就是要學習四念住，佛的意是這樣。但是因為我們有障道因緣，譬如說我們的心裡太亂了，四念住很難修，所以佛先說你先修持息念，先修數息觀，把這個散亂心對治一下，使令心裡面不大散亂，這時候你就修四念住。所以你看《俱舍論》上也說：四念住就是毘缽舍那，毘缽舍那之前先要修奢摩他的。奢摩他是什麼？就是五停心，也就是持息念。那麼為什麼要修不淨觀呢？就是我們人有這種欲心，這欲心有的時候會動，也障礙我們修四念住。四念住很難修、很困難，那麼先修不淨觀來破內心的欲，把這個欲若不動了的時候，這個心它就穩定，穩定了的時候你再修四念住。這看出來五停心原來是這樣意思，就是先破除去障道因緣，然後再修四念住。但是我們現在一開始講的四念住，就包括了五停心的意思在內。先要修這個觀身不淨，觀身不淨也就是不淨觀，修這個不淨觀來破我們的欲心；破了欲心的時候，你可以修無常觀、修無我觀也好，你修唯識觀也好，就都可以用，你就容易這樣用心修行了，是這樣意思。那麼若是我們對於《金剛經》或者《大般若經》的性空唯名論，對於這個義契機，感覺到歡喜、感覺到法喜，那麼你把這個散亂心破了、對治了，欲心也對治了，心裡也不散亂、也沒有欲，心裡面很平靜了，那麼你就修性空唯名的觀慧 （毘缽舍那）， 也是很好， 也可以， 也是可以這樣子。這樣子觀察，靜坐的時候常常這樣觀，我認為時間久了就會有作用，也是可以這樣修。若是你對於唯識的道理歡喜，我歡喜這個法門，那你就根據唯識無義的道理去修，靜坐的時候也思惟這個道理，加上奢摩他；不可以沒有奢摩他的。由奢摩他的依止修毘缽舍那，觀察一切是唯識無義的。這個唯識觀，我們後面不遠就會要提到了；現在是第三章，第四章就說到唯識觀了。前面也多少提到，它和性空唯名的觀法有一個不同的地方，它就是屬於漸次次第；雖然是遍計所執是空的，依他起也隨之空了，但是先觀遍計執空。 不像智者大師 「一心三觀」， 那是頓， 圓頓的止觀； 它不講那個。 它就是你開始第一步，先把那個重要的煩惱制伏住它，先這樣做，其他的不重要；也是煩惱，但是先暫時不要管，先管重要的這個地方。這個重要的地方是什麼？就是所緣境。這個所緣境，你觀察它是我內心的分別，離開了我內心的分別沒有這件事。我不說是你不對、你在觸惱我，不是，沒有你，與你沒有關係，是我自心內心的分別。我認為這個方法很妙，我認為這個方法是很好，可以這樣修。所以你說怎麼樣運用呢？隨你的歡喜，你酌量自己的情形去用。說我現在不修唯識法門，暫時我願意修數息觀，也好。但是你學習了唯識法門，隨時行住坐臥遇見問題的時候也可以這樣想，你不要忘掉了，等到煩惱來了的時候忘了唯識無義了，「是你不對嘛， 我要告你！ 」 這是不對的。 你要用這個法門來對治自己，我的意思是這樣的意思。問：請問院長，師父一剛開始今天講的五種遍計，是不是也有這樣子的次第：比方說第一個依名遍計義自性，和依義遍計名自性，這兩個是屬於比較簡單的，或者是說我們比較熟悉的。有一個名字我們就知道是義，有一個義我們就知道是名，是屬於比較簡單的。第三個和第四個，依名遍計名自性和依義遍計義自性的話，是屬於比較複雜的，稍微複雜，就開始進入比較複雜的。那有一個已經知道的名義，然後我們來推敲不知道的名。就是說知道名但是不知道它的義，或者知道它的義而不知道它的名，由前面已經知道的去推敲。這樣子的話，假設說第四個，「謂遍計度未了名義」， 假設說舉一個例子， 比方說醫學院的學生，他學了很多這個病的症狀、那個病的症狀，這個叫什麼病、那個叫什麼病。等到他去看病人的時候，這個病人就跟他講說他如此如此的發燒、如此如此的咳嗽，他就按照這個義下一個說：你得了感冒了，或者你得了肺炎了。像這樣子的話，這個例子是不是可以作這個……答：可以，可以這樣解釋。問：第五個，依二遍計二自性的話，它就再複雜一點，就有點帶剛剛的名前覺無的那種意思在內。假設說我舉一個例子，比方說我知道冰淇淋它是什麼味道，它是很滑潤的。現在有一個人，我第一次接到這個名詞，第一次接受到這個名詞，有人跟我講說「榴槤」，我完全不知道榴槤這兩個字是什麼？它代表的名是什麼？它代表的義是什麼東西？但是人家告訴我說，這個榴槤它吃起來像冰淇淋的味道，那這樣子我去推敲榴槤這個名字，它是一個植物的果子，然後它的義呢，它吃起來就像冰淇淋的這種味道，我就了解這個榴槤的體性。那這種是不是可以屬於第五種？就是說它對於一個名和義，第一次接觸的時候完全是陌生的。答：也可以在裡邊，也可以，也是可以的。最後一個是特別複雜，前兩個簡單，第三、第四複雜一點，最後第五個是更複雜了，是複雜一點。問：假如說像第五個的話，第一次接觸很陌生，那就變成第五種這種。但是假設說我們又熟悉了一點，聽到榴槤，知道這個名字了，然後這樣子去推敲它的義，進一步熟悉一點的時候就變到第三個或第四個了。答： 是的。 這個第五個 「依二遍計二自性」，「依二」 那個是已知道名、 已知道義，知道義也知道名，去推測那個不知道名又不知道義的事，那個是比較難一點，是更多的事情，是更複雜了。問：再講一件事情，然後來了解遍計執的所遍計，它應該是依他起，而不能夠是遍計執遍計作它的所遍計。以前師父不是有講過這個？就是說遍計執的所遍計必須是依他起，而不能夠拿圓成實或者是遍計執來作它的所遍計。那現在我舉一個例子，是一個朋友告訴我的一個事情：他說他到台灣的時候，親戚朋友來到他們家，然後父母親送親戚朋友出去，他從另外一個房間也走到窗口，去跟這個親戚說「再見，請你下次再來。」這個時候房間裡頭他看到有一個布尺，然後他就跨過去，跨過去布尺子以後他到窗邊跟親戚講說請你再來。等他講完了以後回頭來了，回頭來他又跨過那個布尺，等到他跨過布尺的時候，他忽然間想到房間裡頭沒有布尺，怎麼會出來一條這樣長長的布尺，再一看是一條蛇。這是兩段故事，假設說我們以第一段故事，他把腳提起來過去的時候，他就覺得說那是有一個布尺；他下一次動作的話，跨腳過去到窗邊跟人家說再見。這個時候，這個依他起，他這個所遍計的依他起應該是這個布尺對不對？那他執著的是說，這個是個布尺子。他的依他起應該是蛇，他遍計他執著說那個是個布尺。等到他再回來的時候，他看到的話，唉呀！那個是一條蛇！那這個時候他的所遍計應該是那條蛇，他的執著令他害怕。這樣都對的話，再下去又有問題，當他回來的時候，他一想：那條是蛇，牠是百步蛇，我假如若被牠咬的話，我一百步就要死掉，還好我剛剛沒有被牠咬，趕快想怎麼辦。所以因為那個遍計所遍計，然後又出來一串一串的想法，假設說都是剎那剎那滅的話，每一個剎那是不是都有依他起、都有他的遍計，依他起遍計、依他起遍計……？還是說所有的想頭，統統把它歸納說這個就是你遍計的？答：我說一句，原來說認為是布尺，後來才發現是蛇，這在譬喻上說，蛇是所遍計，布尺是遍計執，我再加上一句，那個蛇還是遍計執，也是遍計執。不過這個話不是你說的意思，是另外一個意思了；也是遍計執。因為若是阿羅漢的話，這個蛇就不是遍計執。同樣的事，假設是個聖人，是個阿羅漢的話，阿羅漢以上的聖人的話，和凡夫來對比，我們說布尺是遍計執，說蛇是所遍計；若從聖人來看，我們凡夫看那條蛇還是遍計所執。這樣看出來，這個遍計執還是一層一層的，不是單調的，不是一個單純的。還是沒有離開遍計所執。問：所以這樣說，一層一層的話，每一層都有它的依他起，每一層都有它的遍計執。答：是。若是簡單地說，就是通達依他起的時候，這個蛇是如幻如化的，蛇本身的阿賴耶識變現出來的一種果報，牠也是如幻如化的。我們現在第六意識同牠接觸了，牠也還是如幻如化的、不真實的，有而不實的。這時候不是遍計執，是所遍計，可以這樣說。問：最後一個問題，假如說我們能夠成就四智的話，就可以成就唯識無義；那個四智也可以講成是六智，就是說相違識相智，無所緣識現可得智，應離功用無顛倒智，然後還有下面三個勝智隨轉妙智，下面又分三個：隨自在者智而轉，隨觀察者智而轉，隨無分別智而轉。這六個來講的話，是一個次第，是不是可以這麼說？第一個次第，相違識相智，比方說像講記裡頭講的一個河流，各種眾生看出來是各種不同的樣子。那個就是像水是流動的，火是熱的，各有各的識性，那個是第一種比較淺的智。假設說能夠知道那樣的話，煩惱就可以停一部分。然後再往下面，我們現在想過去的事情、未來的事情、夢裡頭的事情，那些其實沒有真正的所緣，都是影像，那這樣的話就是有心無境。然後這樣子，再下去離功用無顛倒智的話，這些智運用得很純熟了，用得很純熟的話，無功用就能夠用得上。所以它一層一層的從境上面說，然後再從心上面說，到目前為止對不對？答：這個無功用無顛倒智，那個是從反方面，從相反的方面證明是唯識無義的。若是我們凡夫的分別心所面對的一切，認為都是真實的、是正確的、沒有錯誤的，那麼我們就不用修行我們就成就了無顛倒智，叫無功用無顛倒智。但是事實上不是，我們有很多錯誤，那麼就可以知道，我們認為是真實是不對的； 我們認為 「是有義， 不是唯識無義， 識也是有， 義也是有的」， 那這個看法是錯誤的。聖人他是唯識無義，所以他能夠離一切煩惱，他能得大解脫，所以還是要有功用，你要努力你才能成就無顛倒智，是這樣意思，這個是這樣意思。問：這樣來講的話，前面三個智已經是聖人了嗎？還是說它後面那三個才算？答：第一個相違識相智，是由凡夫不同的境界可以覺悟是唯識無義，是那樣意思。那都是凡夫境界嘛，就是餓鬼的境界、人的境界、天的境界、畜生的境界；同一樣事情上，有四類不同的境界，但是互相不妨礙，就可以知道是唯識無義。若是真實是有義，有義那就不可能一個境界還有其他的境界。在一個境界上還有其他的境界，那是不行的；因為是真實的就有障礙了。譬如說這個牆，我們看是有障礙的，我們不能同時在那裡容受一個有質礙的東西，不可以。若是我們看見的這個水是真實的，那就不可能像天所見的七寶莊嚴的境界了。就是它若是真實的，它就不能容受不同的境界在同一時地出現。若是唯識無義的話，沒有那件事，只是虛妄的影像，那就互相不障礙了。實在我們只是看見那有個影像，實在影像那個地方沒有影像，這樣子就是無障礙。就是從凡夫的境界來推論，可以證明唯識無義的，是這樣意思。問： 這樣的話，「隨自在者智而轉」， 那個是說： 得心自在的一切菩薩， 得靜慮者，聲聞、緣覺，隨勝解力諸義顯現。他這個只限是得定自在，像講記裡頭講的，印順老法師他講是說，從自己親身的經驗來體驗這個唯識無義。那就是說從自己變現出來的，那這個地方隨勝解力的話，只是講說是定裡
答：是的，那就不是一般的境界了。問：謝謝師父。答：阿彌陀佛！