諸義現前分明顯現而非是有，云何可知？「所知相」這第三章，第一項是「出體相」，第二項「廣成唯識」，這裡邊分三科：第一科「明一切無義成唯識」，第二科「安立三相成唯識」，第三科「成就四智成無義」。現在是第三科「成就四智成無義」，如果你成就了這四種智慧，你就會覺悟了唯識無義的道理了。這裡面先提出這個問題。「諸義現前分明顯現」，「諸義」就是一切的境界，我們的明了性的心所緣念的一切境界都叫做 「義」。 這些義在我們的識上面， 在我們的眼識、 耳識、鼻識、舌識、身識、意識，「現前分明顯現」，顯現在我們的識的前面是非常地分明的，一點也不含糊的。這話的意思，就是真實是有這麼一件事的。「而非是有，云何可知」，可是在唯識無義的道理上看，是沒有的，這一切義都是沒有的。 這是一個很相反的事情， 有而說沒有， 那麼這樣的道理「云何可知」，怎麼樣才能夠正確地認識這件事，叫我一點也不疑惑，是沒有這件事？這是提出這個問題。
如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。如世尊說。這個文，印順老法師他說就是《阿毘達磨大乘經》裡面說。佛說過：若諸菩薩他經過一番的努力，他成就了四種殊勝的法，殊勝的功德，也就是四種智，他就能隨順覺悟了一切是唯識，離開了識是沒有義的，這件事就明白了。這是標出來，這底下就一一地解釋。
一者、成就相違識相智，如餓鬼、傍生及諸天、人，同於一事，見彼所識有差別故。四種智，現在第一種叫做「相違識相智」。這個「相違」就是互相違反，互相違反的意思就是：若有你的時候就沒有我，若有我的時候就是沒有你，那麼叫做相違。「識」，相違的人的識，相違的眾生的識。「相」，這個識的生起， 也要有一個所緣相， 要有一個所緣境， 這個識才能生起， 所以叫做「相」。這個「智」就是通達所緣的相，也就是相違的相是識所變現的，它本身是一無所有的，那就叫做「智」。成就了這樣的相違識相智，你也就會知道唯識無義的道理。這底下就解釋這個相違識相智。「如餓鬼、傍生及諸天、人」，餓鬼有什麼事情呢？譬如說這裡有一個河流，這個餓鬼看見河流裡面都是膿血，或者看見是猛火，他沒有看見有水。若「傍生」，就是水裡面這個魚；在水裡面居住生活的這些眾生叫做傍生。牠看見是居住的房舍，是牠居住的地方，是牠來往的道路，牠沒有看見是膿血、是猛火，沒有看見這個。「及諸天、人」，天上的人若看見這個河流，看見這裡是七寶莊嚴的大地，而不看見是膿血這些東西，不看見這個。若是我們人間的人看見，那是清冷的水，是流水，我們只看見流水，沒看見它是七寶莊嚴的地，也不看見有猛火，也不看見有膿血。就是我們只看見我們所看見的境界，其他的眾生看見的我們不看見，所以叫做「相違識」，這個能見的是識，彼此是相違的。「同於一事，見彼所識有差別故」，這樣不同的眾生，同在一件事上面看見彼所識的境界不一樣，有差別。那麼這是什麼道理呢？這就是不真實，我們看見那個流水不是真實的流水，諸天看見的那個七寶莊嚴的地也不真實，餓鬼所看見的膿血也是不真實，都是自己內心的業力所變現，自己內心的種子所變現，也就是唯心所變。唯心所變現的境界都不真實，所以互相不障礙，互相不妨礙。若是真實的，我們看見真實是水，離開了我們的心有水自己的體性的話，是真實的，那就不可能成為一個七寶莊嚴的地，也不可能成為是膿血了，就不可能了，它就是有障礙了。因為不真實，只是我們自己看見是那樣子，實在沒有那個水本身的體性的，這樣子它對其他眾生所見的就無妨礙。所以從這件事也就可以證明「唯識無義」，只是我們眾生自己內心的分別，而那件事並不真實，所以這叫做「相違識相智」，是這樣意思。
二者、成就無所緣識現可得智，如過去、未來、夢、影緣中有所得故。「二者、成就無所緣識現可得智」，這是第二種智慧；這個智慧，外面的境界若是不像我們所見的那樣子，不像我們所見聞覺知的那樣的境界，都是不真實的，都是沒有的，那麼為什麼我們的識還會生起活動呢？有這樣的意味。那麼成就了「無所緣識現可得智」，這表示：雖然外面的境界不真實，我們的心也能生起活動的，表示這個意思。「無所緣」，沒有我們識所緣的境界，沒有，但是我們的識還是很明了、很分明地有境界可得，有很分明顯現的境界可得，可以緣念的，還是這樣子。這件事就是這麼一種境界。怎麼知道「無所緣」而「識現可得」呢？怎麼知道呢？「如過去、未來、夢、影緣中有所得故」，「如過去」，譬如說是過去的事情，就是不是現在。按現在來看，過去的事情已經沒有了，未來的事情還沒出現，也是沒有，但是我們的心在憶念思想過去的事，想未來的事，就像現在一樣，所以也還是「無所緣」還「識現可得」，所以不真實。過去的事情現在沒有了，我們在憶念過去的事情，是不真實的，不真實，但是我們的心能在上面活動，所以「無所緣」還「識現可得」。那麼從這上面也可以知道「唯識無義」，也可以明白這個道理，所以叫做「智」。這是說「過去、未來」。「夢」，夢中的境界也是不真實的。但是我們在夢中的時候，這個心隨境轉，種種的分別，所以「無所緣」還「識現可得」。這個「影」，水裡面的月影或者鏡中的影像，也是不真實，但是「無所緣識現可得」。所以不真實，但是我們的心也能夠在上面活動，「識現可得」。「緣中」，這麼多的所緣境裡面，「過去、未來、夢、影緣中有所得故」，這麼多的所緣境裡面，我們的識現可得，還能得到種種的所緣境、起種種分別的，所以雖然是有分別，也還可以覺悟「唯識無義」的道理。只是內心的分別，所分別的境界沒有獨立的自體的，所以叫做「成就無所緣識現可得智」。
三者、成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用智（知）真實故。「三者、成就應離功用無顛倒智」，這是第三個智慧。「應離功用無顛倒智」，這話什麼意思呢？譬如說聖人的智慧是無顛倒的智慧，就是他的智在所緣的境界上觀察的時候是非常正確的， 一點也不錯誤， 所以叫做「無顛倒智」。聖人的這個無顛倒的智慧，是要經過一個長時期的學習、修行才成就的，那就是要有功用，因功用而成就無顛倒智。若是我們凡夫分別心所緣的一切境界都是正確的， 我們凡夫的分別心所見到的一切境界不是「唯識無義」， 不是無義，而都是有真實性的，一切境界都是有真實性的。這樣講，那就是應離功用無顛倒智了，就不需要修行、不需要用功長時期地去學習佛法、修學戒定慧，要用功才成就無顛倒智，不用了，不需要用功這無顛倒智就成就了。「如有義中能緣義識應無顛倒， 不由功用智真實故」， 這底下解釋這個「應離功用無顛倒智」。「如有義中」，如果我們的分別心認為一切義都有真實性的話，在這樣的境界裡面，「能緣義識」，能緣慮一切義的這個分別心，這個分別心就是我們的執著心， 這個執著心所執著的境界都是對的。「應無顛倒」，我們都是一點錯誤也沒有。這樣說，那就「不由功用智真實故」，不需要去用功、去修行，我們的智慧就是無顛倒智，就是真實的智慧了，那我們就應該得解脫了，得大自在了。事實上不是，我們處處都有很多的苦惱的境界，就是犯了很多的錯誤，沒有成就無顛倒智，那也就可以證明：我們認為「一切境界都是真實的，不是唯識無義」是不對的。就可以反面地證明這件事，我們的分別心是錯了，那還是「唯識無義」才是對的，這樣意思。四者、成就三種勝智隨轉妙智，何等為三？一、得心自在一切菩薩、得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。三、已得無分別智者無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。「四者、成就三種勝智隨轉妙智」，四種智慧，現在是第四種。第四種裡邊有三種殊勝的智慧，這種智慧叫做「隨轉妙智」，就是一切境界隨心轉變，你要怎麼樣改變它，它隨你的心意就改變了，這種妙智慧。這種妙智慧是有三種。「何等為三？一、得心自在一切菩薩、得靜慮者，隨勝解力諸義顯現」，「得心自在一切菩薩」，就是發無上菩提心的菩薩，經過了一個時期的修行，得心自在了，就是他的心在一切境界上都是自在的。就是境隨心轉，叫「自在」。沒有說他究竟是凡夫？是聖人？沒有說，沒有提。「得靜慮者」， 前面說菩薩， 這底下說 「得靜慮」 就指聲聞、 緣覺， 聲聞、緣覺得了初禪、二禪、三禪、四禪，這樣高深的禪定的人。「隨勝解力」，一切得心自在的菩薩，得靜慮的聲聞、緣覺這些人，「隨勝解力」，隨順他有力量的觀想的力；強力的觀想，叫做勝解；就是他心裡面的思想是非常有力量的。「諸義顯現」，他心裡怎麼想，這個境界就怎麼樣變現。譬如現在這個大地，他心裡想「這個大地都是水」，那這個大地就變成水了；「大地都是猛火」，那麼大地就變成猛火了，這個境界隨他的心去轉變，他有這種力量。「隨勝解力諸義顯現」。從這件事上看，若是外面的境界是有真實的獨立的體性的話，那怎麼能夠隨心轉變呢？那是不能的。若是心的變現，它本身沒有真實性，那你就可以轉變。所以從能夠「隨勝解力諸義顯現」來看，也可以知道是唯識無義的。當然這種事情，這是大修行人才有這種境界，我們沒有修行的人是沒有這種境界的。「二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現」，這是第二種，隨觀察者的智慧而轉的境界。「得奢摩他」，就是成就了奢摩他定的修行人。這個奢摩他成就，最起碼要得到未到地定，當然最好還是要初禪、二禪、三禪、四禪，或者是無色界的四空定的前三種定 — — 空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，都可以名之為奢摩他。「修法觀者」，成就了奢摩他的時候，在奢摩他裡邊修學佛法的觀行，佛法的觀察智慧，按照佛法去觀察。譬如說修四念處觀，修無常觀，或者修無我觀，或者修諸法皆空的觀察，或者是修不淨觀。「才作意時諸義顯現」，你心裡面一作意的時候，心裡面一動、一思惟觀察的時候，你所觀察的義就現出來。觀無常，無常義就現出來；觀無我義，無我義就現出來。這也可以知道是「唯識無義」的道理，從這個境界上可以證實是唯識無義的。「三、已得無分別智者無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。」前面那兩種智慧是諸義顯現，現在這第三個說諸義不現。「已得無分別智」的人，這一定要入聖道，得無生法忍以上的聖人，他唯獨是觀察真如無相的真理的時候，就是根本無分別智觀察離一切相的真理。這樣子，當然這是已經成就的聖人，這個無分別智現在前的時候，「一切諸義皆不顯現」，其餘一切的遍計所執的執著，這一切的義都不現了。色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意、色受想行識，一切的境界都不顯現了， 唯是一個真如的境界。 那麼這也可以知道， 一切境界「唯識無義」。若是有真實義的話，那不可能是不現的，它還是要現，因為它本身有自己的體性，它不能隨你心的轉變的。現在既然是隨心轉變，那就可以知道是唯識無義了，是這樣意思。這個是指聖人的境界說。佛法裡面說的道理，都是按照聖人的智慧境界來說明的，不是指凡夫說。所以就是由他真實的證悟的境界說出來這樣的道理，不是我們凡夫虛妄分別的。
由此所說三種勝智隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。這是結束這一段文。 後面第四個智慧是分三種， 加起來實在就是六種。「三種勝智隨轉妙智， 及前所說三種因緣」可以證明、 可以證實諸義是無義的道理，這個道理是成立的，是成就了。我們凡夫若是相信聖人的話，那就是「諸義無義」，信聖人語故，諸義是無義的。
若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止，云何成依他起？何因緣故名依他起？從自熏習種子所生，依他緣起故，名依他起；生剎那後，無有功能自然住故，名依他起。「若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止，云何成依他起？何因緣故名依他起？」前面是第一節「出體相」；第三章「所知相」，第一節是出這個體相，就是說出來依他起相、遍計所執相、圓成實相，說出它的體相。現在是第二節「釋名義」，解釋這三種自相的名義，為什麼立這種名稱，這樣的道理，說這件事。這裡面第一項是「正釋三性」，正式解釋這三種性的名義，第一節先解釋依他起性。「若依他起自性，實唯有識，似義顯現之所依止」，前面說過：「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，「是無所有、非真實義顯現所依」，那叫做依他起。這個依他起自性，究竟說的什麼呢？就真實來說，就是指一念的分別心，一念分別心就是依他起，它是阿賴耶識為種子而顯現的，「實唯有識」。「似義顯現之所依止」，這個「似義顯現」前面說過，「於無義唯有識中似義顯現」就是遍計所執。這個遍計所執的依止處，依止依他起而現出來的。這樣說，依他起為遍計執的依止處，應該叫做「他依」。「云何成依他起」呢？它應該叫做「他依」才對，但是說它是依他起，倒過來說，它是依他起。「何因緣故名依他起」，什麼理由得名為依他起呢？這是兩個問題，一個是問依他起本身的道理，一個是問它的名稱。這底下回答這個問題。「從自熏習種子所生，依他緣起故，名依他起」，它為遍計所執的依止，這個是另一回事；從依他起本身來說，它是「從自熏習種子所生」。就是我們這個明了性的心，處處分別執著的分別心，它怎麼有的呢？它是從它自類的熏習，它自己的熏習成就的種子生出來的。就是我們這個分別心一動，分別此、分別彼、分別善、分別惡，各式各樣的分別，你一分別的時候就在阿賴耶識裡面熏成了種子，你怎麼樣分別就熏成那樣的種子。我們向別人說話，有的時候可能說話是真實的，有可能也會說虛妄的話，但是這個分別心對阿賴耶識來說，一點也不能隱藏的；你怎麼樣分別，阿賴耶識就怎麼樣受熏，完全是真實的，一點虛偽沒有的。「從自熏習種子所生」，我們一念的分別心，就是從自己以前的熏習的種子生出來的，分別心是這樣來的。表面上是外面的境界作緣，作所緣緣，這心才動起來，心動起來各式各樣的分別，但是實在是從裡面的種子現出來的。佛法是這樣子來解釋我們這一念心的，心是這樣子。「依他緣起故，名依他起」，這個「他」就指種子說的，依他的種子為緣而現起的這一念分別心，所以叫做「依他起」。這個「他」字是指種子說的，「因緣」實在指自己的熏習的種子，就是親因緣，指親因緣的種子為我們一念分別心的因，心是從這個東西生出來的。在十二因緣裡面，「無明緣行，行緣識」，那個是指增上緣說的，指增上緣。這裡說依他種子的緣起，是指親因緣說，指因緣說。這樣說，這個明了性的心，從熏習的種子現起，這樣講。「故名依他起」。我們學習這個唯識的理論，我們這個記憶力要強一點，你要記住它，記住心是怎麼有的？是這樣來的。照理說，從我們社會上一般的情形看，應該是很合道理，是很合道理。譬如說做醫生的人，他就是學習醫生各式各樣的，什麼病、什麼藥，怎麼樣用什麼藥治什麼病，這些事情你學習了，就熏習在阿賴耶識裡面，然後他就可以用，他會看什麼病，然後開什麼藥方這樣治病。若是我們沒有學過，沒有辦法，這心裡面沒有這個種子，你現不出來，不知道這是什麼病、 也不知道有什麼藥， 都不知道， 事實的確是這樣子。 心理上的活動，「從自熏習種子所生」，所以叫做依他起。「生剎那後，無有功能自然住故，名依他起」，這又是第二個回答。「生剎那後」，由這個熏習的種子，一剎那間一動出來這樣的分別心，「無有功能自然住故」，它沒有能力繼續地存在，它一剎那就滅了，這個心一剎那間就滅了。說還是繼續分別，繼續分別，繼續有種子剎那地生起，它沒有能力自然地安住在那裡。那麼這表示這個生，生了就滅，生了就滅，生了就滅，即生即滅的。但是相續不斷地生滅，所以我們感覺到好像沒有生滅，我們的心是鈍的。這個佛的智慧，佛能夠知道這個心的剎那生滅，能見到剎那生滅的境界。這個「自然住」容易引起誤會， 譬如說「生剎那後， 無有功能自然住故」，那麼有別的因緣的支持，它就繼續住下去了吧？容易有這個誤會，實在不是這樣意思。但是這裡邊也有一個意思是什麼呢？就是前面，由自熏習的種子，一剎那間生起是親因緣，只是親因緣還不行的，還要有所緣緣、要等無間緣、還要增上緣，還要有其他的因緣同這個因緣和合，這一念心才能生起的，不然它不生起。我們以前也解釋過，增上緣裡邊，譬如說眼識以眼根為增上緣，沒有眼根的話，雖然有眼識的種子，沒有眼根，眼識就是不能動了，沒有眼識了。譬如說我們第六意識，第六意識的生起要有作意的心所作增上緣，作意的心所。說是內心裡面有很多雜染的種子，是的，但是雜染種子不是決定會發生作用，因為你若用如理作意的時候，它就不生染汙心，所以這個心是很活的，這個變化性很大的。說是有因緣，也還要看增上緣的情形怎麼樣。所以要有增上緣，也要有所緣緣，各式各樣的情形，這個心一剎那間才能發動出來，就發生作用了，那叫做「住」，一剎那間發生了作用。你繼續地有因緣，有種子，有親因緣，有所緣緣，有如理作意，你這個清淨心繼續地發動，繼續發動這清淨心。如果忽然間失掉了如理作意，那麼就是不如理作意就活動了，那就又不清淨了。「生剎那後，無有功能自然住故」，假設這一剎那間生起了，它能夠相續下去，第二剎那還不滅，那就繼續住下去，就常住了，就不可能會轉變的了。譬如說有染汙的種子生起來一念心的話，它一剎那間生起來不滅，由第二剎那、第三剎那相續下去，那就永久是染汙的，沒有辦法改變了。因為它是剎那間滅了，還繼續要有作意來引導它，那就可以轉變，清淨心可以轉變成染汙心，染汙心也可以轉變成為清淨心。這樣的解釋，在事實上非常符合，在事實上的確是這麼回事情。如果不這樣解釋，你很難……在事實上為什麼有這樣千變萬化的境界，這個心理上的變化很多很多，為什麼會那樣的變化呢？你很難解釋。所以，「生剎那後，無有功能自然住故，名依他起」。這樣說，前面是由親因緣，自熏習種子一剎那間就生起了，所以叫做依他起。第二個理由，若有其他的因緣還可以受到影響，它也是念念生念念滅，即生即滅的變化，變化性很大的，所以叫做依他起。因為有這樣的義，所以叫做依他起。因為有這樣的義，所以名之為依他起。
若遍計所執自性依依他起，實無所有，似義顯現，云何成遍計所執？何因緣故名遍計所執？無量行相意識遍計，顛倒生相，故名遍計所執；自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。「若遍計所執自性依依他起，實無所有，似義顯現，云何成遍計所執？何因緣故名遍計所執？」前面依他起提出兩個問題。這裡遍計所執也是，也提出兩個問題。「若遍計所執自性」，這是解釋名義，現在解釋遍計所執的名義。遍計所執的體性，它是怎麼出來的呢？「依依他起」，它要依靠這個識，依他起是什麼呢？就是我們這一念分別心，它要依靠我們的分別心它才能現起的，那麼它就應該名為依他起才對嘛，但是「云何成遍計所執」呢？這有這麼一個意思。「實無所有，似義顯現」，遍計所執就是一切的所緣境界，識所緣的一切境界，就是似義顯現，它本身離開了我們的分別心的話，它是什麼也沒有的，遍計所執是沒有的，沒有那麼回事，它沒有獨立的體性的。我們所緣的一切境界，它本身是一無所有的。我們若修止觀也好，或者你想明白這個道理也好，要思惟這個道理，去思惟，「實無所有」，這個遍計所執實在是沒有，實在是沒有的。「似義顯現」，沒有，怎麼有了呢？「似義顯現」，就是我們這個心若一動的時候，這一念分別心一動的時候，由無始劫來的熏習它就現出來境界了，現出那個境界叫做「似義顯現」，就叫做遍計所執自性，「似義顯現」。若是現出來的境界，那就是有嘛，你一現出來就是有，怎麼能說是沒有呢？怎麼能說沒有呢？「似義顯現」，就是它和那個有相似，好像是有真實義顯現出來。本來是沒有，但是與有相似，無而似有，分明現前，所以叫做「似義顯現」，是這麼意思。它本身實在是沒有，但是和有相似，就是它本身的相貌有多少欺誑性；它是沒有，但是又好像是有，所以叫做「似義顯現」，是這樣意思。這個「似義顯現」是由依他起現出來的，要依靠依他起才能現出來。「云何成遍計所執」呢？它應該叫做依他起嘛！怎麼能成為遍計所執了呢？「何因緣故名遍計所執」呢？什麼理由叫這個名字呢？提出這兩個問題。「無量行相意識遍計， 顛倒生相， 故名遍計所執」， 這底下回答這個問題。「無量行相意識」， 這個意識是能遍計的， 似義顯現是所遍計， 意識是能遍計。這個意識是什麼呢？「無量行相」，這個意識就是我們這一念明了性的心，它在所緣的似義顯現上面，在這虛妄的境界上面有無量無邊的行相。我們的分別心在所緣境的似義上面活動，叫做「行相」，就是在那兒上分別。這個分別的情況有無量無邊很多很多的行相，所以「意識」就是「無量行相意識」，就是這樣意思。「遍計，顛倒」，這個意識，這個無量行相，在似義顯現上面有無量的行相，總而言之就是「遍計」。普遍地去分別、執著，叫做「遍計」。普遍地去分別、執著、計度，就是心裡面各式各樣的妄想分別，這些妄想分別都是不合道理的，就叫做「顛倒」，是錯誤的。那麼就是無量行相的顛倒，無量行相的遍計，這就叫做「意識遍計，顛倒」。這個「生相」怎麼講呢？ 這個「生」就是那個似義顯現， 因為有似義顯現，所以這個意識才能生起。所以這個遍計所執就是似義顯現，似義顯現它能夠令意識生起，就是所緣緣了；它能令意識生起。生起了以後，它又以似義顯現為所緣相，似義顯現是意識的所緣相。它又是能生起意識，意識生起了，又去緣這個似義顯現，所以叫做「相」。這樣子叫做「遍計，顛倒生相」。怎麼叫做遍計所執呢？就是這個似義顯現能生起無量行相意識的遍計顛倒，而又為無量行相遍計顛倒的所緣相，「故名遍計所執」，是這個意思，故名為遍計所執，這樣解釋。就是這個似義顯現是意識的顛倒執著的境界，所以叫做遍計所執。「自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執」，這個「似義顯現」，意識的遍計顛倒所執著的境界，這個所執著的境界本身實在是沒有自相的，沒有自體的，是自性空的，是自相空的；這個遍計所執的境界是自相空，是沒有的。譬如說有一條繩子，這光線不是太好的地方，有一條繩子在那個地方，我們看上去就認為是蛇，認為有蛇在那裡。這件事，說他看那個繩子是蛇，這個人一定以前他看見過蛇，他也有蛇的名字，他那個阿賴耶識裡面熏習了蛇的名字，也熏習了蛇的相，有這個名相。有這個名相以後，光線不好的時候看見那裡有條蛇，看見那繩子是有一條蛇，就執著這個繩子是蛇，「是有蛇，這裡有蛇」， 這叫遍計所執。 或者是光線好了， 或者是眼力特別強的人， 看是沒有蛇，所以叫「自相實無」，這個蛇是沒有的，實在是沒有蛇，所以遍計所執是沒有的。「唯有遍計所執」，只是你這樣執著，執著那裡有蛇。就是執著從你的分別心所現出來的這些虛妄境界，都是依他起，是依他起。我們的分別心所分別的一切境界，都是心所變現出來的，都是依他起的，但是我們執著它是真實的，就是叫做遍計所執了。我們執著這個真實，在那個依他起上面是沒有的，就像在繩子上是沒有蛇的，繩子上是沒有蛇，所以「自相實無」。你所執著是真實的這件事，實在是沒有，一點兒也沒有，是沒有的，「自相實無」。「唯有遍計所執」，就是你內心裡這樣的執著而已。所以古人叫做「實無唯計」，就是把這兩句話變成四個字：「自相實無」，用這個實無兩個字；「唯有遍計所執」，就是唯計——「實無唯計」。「自相實無，唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執」，所以立這個名字叫做遍計所執。這也是遍計所執的義，因此立出這樣的名字，「是故說名遍計所執」，是這樣意思。依他起是一件事實，依他起就是一切的因緣生法，是有那一件事。遍計所執就是我們凡夫的虛妄分別心，對於這個因緣所生法搞錯了，那就叫做遍計所執，是這樣意思。
若圓成實自性，是遍計所執永無有相，云何成圓成實？何因緣故名圓成實？由無變異性故，名圓成實；又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實。「若圓成實自性，是遍計所執永無有相，云何成圓成實？何因緣故名圓成實？」這是解釋第三個圓成實自性，也是提出兩個問題。若圓成實自性就是遍計所執沒有了， 遍計所執沒有了，「云何成圓成實」， 怎麼就成為圓成實了呢？「何因緣故名圓成實」呢？這樣子問，提出兩個問題，這底下回答。「由無變異性故，名圓成實；又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實。」這底下回答是兩個理由名圓成實：一個是無變異，一個是由最勝義，由這兩個理由成為圓成實的，名為圓成實的。「由無變異性故」，因為它沒有變化。就是在依他起自性上面，在依他起性上面沒有遍計所執性，你所執著那個遍計所執沒有；沒有了，這個依他起也就沒有了。這個意思在前面我們講過，「亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無」，在那一段文上有解釋，還有一個地方也有解釋。就是遍計所執就是這個亂相，亂相若沒有了，亂體也就沒有了，所以「若無餘亦無」，那麼這個時候就是圓成實，這時候就是圓成實相。這時候這個圓成實相其實就是真如，就是諸法空相。這個諸法空相是「無變異性」，它是沒有變化的。譬如說我們這個遍計所執種種的執著，造作種種的善業或者種種的惡業，但是這個圓成實性沒有變異，沒有變化。你在凡夫的時候，它也是那樣子；你經過修行成就聖道以後，那個圓成實還是那樣子。我們一般說不增不減，「在凡不增，在聖不減」，或者說是「在凡不減，在聖不增」，圓成實性本身是沒有變化的。「故名圓成實」，它沒有變化，所以叫做圓滿成就的真實性。那個無變異性的圓滿、無變異性的成就都是真實的；如果變化了，那就不真實。天空裡的雲，時時地會變化，一會兒看見像棵樹，一會兒看見像大棉花似的，一會兒什麼也沒有了，那就是不真實。現在這個圓成實性不是，它是沒有變異的，所以叫圓成實。這個不變異有什麼好呢？有什麼好？這個離一切相、不可分別、不可思議的境界沒有變化，一切聖人都在這個地方，聖人的智慧都是在這裡，在這裡它不變異，它是永久地安閒自在。我們凡夫這個分別心不在這裡，不在圓成實這裡，我們凡夫的心在哪裡？在依他起那個地方，就是在色受想行識、眼耳鼻舌身意這一切有為法，遍計所執的這些有為法上面。在這上面，我們感覺到什麼呢？可能感覺到歡喜，但是也感覺到苦惱，因為遍計所執這個依他起這個地方是無常的，你感覺到很好，忽然間垮了，垮臺了。是無常，無常即是苦！譬如說我們身體很健康，這也是依他起，我們感覺到好，「你老年人苦，我沒有老，還很快樂」，但是你不久也是老，也會老的，就苦了，這個健康沒有了，不是苦嗎？世間上一切的榮華富貴都是這樣子，都是要無常的，所以就苦了。但是圓成實這個地方是無變異，你最初修學聖道你成就了那個境界的時候，一直是那樣子，不再變異。用我們凡夫的話說，就是靠得住，它不變異，能靠得住。有些人他說「我不感覺到苦，感覺到很好」，當然他說這句話也是真實話，但是就沒有在時間上去觀察一下，在時間上觀察，一定是要無常的嘛！你現在不感覺到苦，將來那苦的境界一定會來的。所以，「由無變異性故，名圓成實」，是個大安樂的境界。是漢武帝是誰，做了皇帝以後，就想要長生不老，其實不可能的，非要老病死不可呀！「又由清淨所緣性故，一切善法最勝性故」，第二個理由就是「由最勝義名圓成實」，最勝義裡邊有兩個意思，第一個是「由清淨所緣性故」。這個圓成實是聖人的清淨智所緣的體性，我們凡夫的執著分別心緣不到這裡，你觀察不到這個圓成實。經過修行成就了無分別智，無分別智是沒有煩惱的，所以它是清淨的，它那個清淨的智慧才能緣這圓成實，才能緣的。你緣這個圓成實，斷除一切煩惱了，得大解脫了，所以是「清淨所緣性故」。「一切善法最勝性故」，第二個殊勝的地方，你若是成就了無分別智，你觀察這個圓成實得無上菩提了，可以得無上菩提，無上菩提在一切善法裡面是最殊勝的，一切善法都不能夠有無上菩提那麼殊勝。或者說是，圓成實是勝義善，是無為的善法，就是涅槃的境界，所以它是「最勝性故」，最勝的體性，其餘的一切法沒有能超越它的了，所以「一切善法最勝性故」。「由最勝義名圓成實」，所以叫做圓成實性。這是解釋這個圓成實有這兩個理由，所以成為圓成實，名為圓成實的。
復次，有能遍計、有所遍計，遍計所執自性乃成。此中何者能遍計？何者所遍計？何者遍計所執自性？當知意識是能遍計，有分別故。「復次， 有能遍計、 有所遍計， 遍計所執自性乃成。 」這一段是第二項「別辨遍計執性」。這個遍計執就是我們凡夫的境界，這凡夫的境界我們需要再認識，再詳細地認識一下，所以又特別地來說明遍計所執的相貌。「復次，有能遍計、有所遍計，遍計所執自性乃成」，遍計所執在這個地方是有能遍計，還有個所遍計。這個能遍計在遍計所遍計的時候，這個時候這個遍計所執自性才成立的。只有能遍計沒有所遍計，有所遍計沒有能遍計，遍計執性不成立的。所以要解釋什麼叫做遍計所執自性，就需要解釋一下什麼叫做能遍計，什麼叫做所遍計的，應該這樣子。這是標出來，這底下就提出問題。「此中何者」叫做「能遍計」？「何者」叫做「所遍計」？「何者」叫做「遍計所執自性」呢？提出這三個問題，下面一一地解釋。「當知意識是能遍計，有分別故」，先解釋這個能遍計。應該知道我們這個意識，它是能遍計的，因為什麼理由說它是能遍計呢？「有分別故」，我們這個第六意識，這個意識它是有分別心的，它不像前五識是不能分別，它只是有個明了性叫做自性分別，它不能隨念分別、計度分別，都沒有，所以它不能分別。這個第六意識不是，它能分別，所以它是能遍計。印順老法師的《講記》上，引《成唯識論》上的解釋，《成唯識論》引這一段文，說意識是能遍計。《成唯識論》的意思，能遍計不只是意識，第七末那識也是能遍計的， 也是能執著的。 但是在《 攝大乘論 》上說， 意識是能遍計，就好像有一點不合，這個文有一點不合了。但是護法菩薩他解釋：「意識者，意及意識，名為意識。」就是第七末那識加上第六意識，合起來叫做意識。這樣子就和《成唯識論》的主張是一致的了，就沒有衝突了。但是，印順老法師的意思是不同意，他不同意護法菩薩的解釋，他說：這就是指第六意識，就是指第六意識說，而不是指第七識說的，他這樣講。但是，看下文的解釋，應該說是印順老法師說的對。
所以者何？由此意識用自名言熏習為種子，及用一切識名言熏習為種子，是故意識無邊行相分別而轉，普於一切分別計度，故名遍計。又依他起自性，名所遍計。又若由此相令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。由此相者，是如此義。「所以者何」， 說意識有分別， 所以是能遍計， 那又是怎麼回事情呢？「由此意識用自名言熏習為種子，及用一切識名言熏習為種子，是故意識無邊行相分別而轉，普於一切分別計度，故名遍計。」這是說出個理由來。「由此意識」，因為此第六意識，它用它自己的名言熏習為種子。因為前五識是沒有名言的，前五識它不會說話，它不會想，就是因為沒有名言的關係。這個第六意識是有名言的，這個名言怎麼講呢？名即是言，言就是說話，說話要有一個條件，就是你要能夠認識種種的名字，你才能說話。種種的字，字就是名，種種的字，認識的字越多，你的語言是越多。所以讀書人說話最多，不讀書的人說話不是很多。讀書人的思想多，心裡面會各式各樣地想，沒有讀書的人名字少，思想也就簡單一點。當然這個也是看各別的情形。但是他今生讀書少，他前生讀書很多，也會影響現在。這就是很多的差別事情。「用自名言熏習為種子」，第六意識它有很多名，它是有學問的，它讀了很多書，它心裡有很多名，它會說很多話，也就是心裡面會分別、種種的思惟。前五識不行，前五識，譬如眼識、耳識去明了所緣境的時候，一剎那就過去了。我這話也是說過，譬如說是看見這個燈光了，我們眼識看見光是看見了，但是沒有「光」這個字，沒有。我們說「這時候燈光了」，這是第六意識才會說這句話的，是第六意識有名言，前五識沒有名言，沒有這些名言。這樣子講，第七識也沒有這個名言，第七識去緣第八識見分為我，它沒有去看外面的色聲香味觸，它沒有。所以說是第六意識是能分別、能遍計，這句話是有道理。「由此意識用自名言熏習為種子」，它在生存的時候，在活動的時候，它有無量無邊的名言去分別，就熏成了種子。「及用一切識名言熏習為種子」，他還能用其他的識的名言，就是其他的眼耳鼻舌身前五識，它活動的時候，它也有名言，它能夠取代前五識的境界去活動，它能夠，那也是有名言的。「為種子」， 種子這裡邊就可以分別成為兩種：「用自名言熏習為種子」 ，就是見分，前面說見識（看見的見，心意識的識，見識）；「及用一切識名言熏習為種子」，就是相分，就是相識。分這麼兩部分。這兩部分實在還是分不開的，你心一動、一分別的時候，就有能分別的見、有所分別的相，是不能分開的。有相就有見，有見就有相，是不能分開的。所以心若一動，它就熏成這兩種種子：一個見，一個相。不過前五識的明了性也是有見、有相，但是是各別的，眼識是眼識的見相，耳識是耳識的見相，身識是身識的見相，互相不混亂的。但是第六意識不是，第六意識包括了一切心識的活動，所以它的境界是廣大的，所以它能夠「用自名言熏習為種子」，還能「用一切識名言熏習為種子」。「是故意識無邊行相分別而轉」，所以這個意識它活動的範圍，活動的情況是「無邊」，無量無邊那麼多，所以它的分別心是特別多的，能生起了無量無邊的活動，這個第六意識。「普於一切分別計度，故名遍計」，因為前面說到第六意識有這麼兩種的名言熏習種子，所以第六意識它能夠普遍於一切的境界去分別計度，故名為能遍計，所以它是能遍計的。它能普遍地執著，它是能執著者，是能遍計的。那麼這是解釋了第一個問題，誰是能遍計的？就是第六意識。第六意識什麼理由它能遍計呢？因為它有兩種名言種子：有自名言熏習種子、還用一切識名言熏習為種子，所以它能夠「無邊行相分別而轉」。「又依他起自性，名所遍計。」這個第六意識也就是依他起，依他起就是識，它也是由自種子發出來的現行。「又依他起自性，名所遍計」，所遍計是什麼呢？ 就是依他起自性。這個依他起自性，前面說了，就是識是依他起自性。這個識是阿賴耶識的種子現出來的活動，就叫做識。而識在活動的時候，又會現出來種種的似義顯現。我們的識分別一切境界的時候，你在動的時候，又有種種的境界出現，那就是似義顯現。這個似義顯現，前面說是遍計所執，是能遍計執著它的時候，它叫遍計所執；但是它本身也是由種子現出來的，所以它也是依他起。但是若意識去執著它，它就是遍計所執了。現在不研究那個問題，究竟什麼是所遍計？「依他起自性，名所遍計」，是所遍計的。那麼我們若提出問題：遍計所執是不是所遍計？應該怎麼回答這個問題？剛才說那個譬喻，這個人，光線不好嘛，所以那個繩子盤在那裡，認為是蛇。根本沒有蛇嘛，所以不能說蛇是所遍計，繩子是所遍計，而不能說是蛇，因為沒有蛇嘛！那個蛇只是你的虛妄分別心那樣執著，而實在沒有蛇。所以不能說蛇是所遍計，因為沒有嘛！只能說那個繩子是所遍計。所以，「依他起自性，名所遍計」， 而不能說遍計所執是所遍計， 遍計所執是畢竟空， 什麼也沒有嘛，不能說是所遍計。那麼圓成實自性是不是所遍計？圓成實不是！因為我們凡夫的執著心你緣不到那裡，你不能緣到圓成實那裡，那是聖智的境界，是清淨的聖智所緣的境界，而不是凡夫的分別心能分別到的。所以那兩個：遍計所執自性、圓成實自性，不是所遍計；只有依他起是所遍計。「又若由此相令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性。」前面解答了兩個問題：什麼是能遍計？什麼是所遍計？現在回答第三個問題，怎麼叫做遍計所執自性呢？「又若由此相」，又我們假設由這樣的情況，「令依他起自性成所遍計」，就是我們這個第六意識一動，有無量的行相的顛倒執著，就使令依他起自性變成所遍計了，這個時候就叫做遍計所執自性。這樣講，當然事實上是這樣子，但是也應該把前面那個意思加上去，就是這個所遍計——這個似義顯現的境界，它本身有個欺誑性，它本身是虛妄的、是不真實的，但是它與真實相似，我們就看不出來它是虛偽的，就執著它是真實的了，於是乎成為遍計所執自性了。有這麼兩個意思。「又若由此相」，由於這個第六意識的顛倒妄計，「令依他起自性成所遍計，此中是名遍計所執自性」，這個所遍計在第六意識的執著中，就變成遍計所執自性了。「由此相者， 是如此義」，「又若由此相」， 這個 「由此相」 是什麼意思？就是如此的意思，就是這樣子。這樣子就是前面那個能遍計的意識，它無量行相的顛倒執著，就是這樣子所以就成為遍計所執自性了。應該是這樣解釋吧。這個所遍計和遍計所執自性，它們兩個，兩件事，究竟是異是同？是相同的呢？是差別的？這個所遍計和遍計所執，它們倆的關係怎麼樣？剛才說過，這個所遍計是依他起自性，依他起自性是如幻如化的有，如幻有，像夢中的境界，像鏡中的影像，像水中月似的，像幻化的境界，是不真實的。那麼遍計所執自性就是去執著那個幻化的是非幻化，執著那個不真實的境界是真實的，兩個情形是這樣子。是這樣的情形呢，我們在凡夫的時候（這一段文印順老法師發揮了一大段，那一段文），我們在凡夫的時候，剛才說過有兩個情形；執著所遍計成為遍計所執的，有兩個情形：一個是無明顛倒，一個是所遍計的境界有欺誑性，這兩個原因執著它是遍計所執了。所以這個所遍計的境界出現在我們的明了性的心上面的時候，我們就非要執著不可，而不能夠不執著。就是學習了佛法，你沒有經過長時期的聞思修，也還是一樣地要顛倒迷惑，還是要顛倒迷惑。所以非要長時期的聞思修去用功修行才能改變過來，改變過來知道這是唯心所現，唯識無義的，是虛妄的，是如幻如化的，是不真實的，你才能知道。那麼就是要達到得無生法忍的程度，才能夠知道這是如幻如化的。說是見到諸法畢竟空是聖人，知道如幻如化的也要是聖人。知道如幻如化就是那個依他起，一切因緣生法的本來面目了，而不像我們凡夫執著是真實的了。但是這件事，是我們無始劫來的熏習，執著心，執著依他起的分別心熏習在阿賴耶識裡面的名言種子，它現出來的一切虛妄境界，這種境界要到佛的時候才究竟清淨，才不現了。初得無生法忍以後，雖然知道是如幻如化的，但是這種境界還是要現的。《楞伽經》上有這一段，曾經有這一段；這個虛妄境界還是要現的，還現出這些虛妄境界。但是聖人他有無漏的智慧的熏習，不全是有漏，也有無漏的功德熏習的種子所現，所以到了佛的時候才純是清淨無漏的境界。凡夫的時候不行，聖人的時候還不是純淨的。所以這個所遍計和遍計所執，由得無生法忍的時候開始變化，一直到佛的時候究竟清淨。