如是已說種種諸識如夢等喻，即於此中，眼識等識可成唯識，眼等諸識既是有色亦唯有識，云何可見？此亦如前由教及理。「如是已說」，這是指前面的文，教理的比知，又說如夢等喻，這一大段文。「已說種種諸識」，這是十一個識，這麼多的識，又說「如夢等」譬「喻」來表達唯識無義的道理。「即於此中，眼識等識」，這一大段文裡面說的，眼識、耳識、鼻識這些識，乃至意識，這是「可」以「成」立「唯識」無義的道理的。「眼等諸識既是有色亦唯有識，云何可見」，其中的前五根，眼根、耳根乃至身根，眼等諸識它是色法，再有色聲香味觸這五種境界，五塵，也都是有色， 色法。「亦唯有識」， 也說它們都是識， 這個道理怎麼樣才能夠明白呢？這以下的文就是「通釋妨難」， 來解釋一些不明白的地方。 這第一段是「有色非識疑」，眼等諸識，色等諸識，它們是物質的，地水火風物質的東西，說它是識這是很難明白的，需要解釋解釋。「此亦如前由教及理」， 前面提出來，「有色非識」 的難問， 這底下回答。此一個問題，如前面的聖教和道理就可以明白它們是唯識了，是識所現的影像，它不能離開識有自己的體性，所以知道它是唯識。這個「理」就指前面文，在三摩地裡面所現的影像，現青瘀等相，那麼也就可以知道是唯識的道理了。
若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類、堅住、相續而轉？與顛倒等諸雜染法為依處故；若不爾者，於非義中起義顛倒，應不得有。此若無者，煩惱、所知二障雜染應不得有。此若無者，諸清淨法亦應無有。是故諸識應如是轉。「若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類、堅住、相續而轉？」前面是 「有色非識疑」， 這是第二段 「色相堅住疑」。 這個物質的形相是堅住的，那怎麼能說它是識呢？這是一個疑問。「若此諸識亦體是識」，若是前五根，或者是外邊的五塵的境界，說它們的體性是明了性的心， 這樣講還是有困難的。「何故乃似色性顯現」， 這個識，明了性的心它是不穩定的，忽然間是善，忽然間又是惡了；這個轉識它的相貌是不穩定的，也不是常相續的。現在說物質的色性的色等諸識、眼等諸識也是識，「何故」，什麼原故「乃似色性顯現」，為什麼就似於物質的相貌顯現出來呢？物質是什麼相貌的呢？「一類、堅住、相續而轉」，物質的相貌，就是前後是一類的，前後都是相似的。前一剎那，前一個時間是那樣子，後一個時間還看不出來有明顯的變化、有明顯的不同，前後是一類的，前後是相似的。這個「堅住」就是穩定的意思，不明顯有什麼變動，是堅住的。「相續而轉」，它是時時地現起而不間斷，相續地現起的，這是物質的一種形態。現在說它是識，識不是一類、堅住、相續而轉，彼此是不一樣的，為什麼說它就是識呢？提出這個問題。「與顛倒等諸雜染法為依處故」，這底下回答這個問題。回答這個問題，就是沒有正式直接地回答，是從現實上的情況，從我們凡夫迷惑顛倒的情況上回答這個問題。如果從前面阿賴耶識的受熏上解釋這個問題，就是我們日常生活這樣熏習，我們眼見的這一切色法，你這樣子見聞覺知，這樣熏習成為種子，也就這樣地顯現，如是熏習如是顯現，顯現為色法。顯現為色法，當然第八識阿賴耶識顯現的色法它是穩定的；若是前六識顯現的，不一定，境界是不一定的。當然色法與色法也是無量無邊的，在色法裡邊一類的，其中的一部分的色法是「一類、堅住、相續而轉」，也不是所有的色法都是這樣子。「與顛倒等諸雜染法為依處故」，阿賴耶識這樣受熏，無始劫來這樣地熏習， 得果報的時候就顯現為「一類、 堅住、 相續而轉」的這種色法。 這種物質，「與顛倒等諸雜染法為依處故」，在凡夫內心的境界上看，這樣的色法，內裡邊眼耳鼻舌身的五根，外邊的色聲香味觸的五境，它是為我們凡夫顛倒錯誤的依處，迷惑顛倒的依止處。我們去緣慮這樣的境界的時候，心裡面就顛倒迷惑了；它是一個依止處，從這裡開始迷惑顛倒的。在《維摩詰所說經．觀眾生品》上有一段，就是文殊菩薩和維摩詰居士問答，文殊菩薩問：「善不善孰為本？」說我們做善事或者是做惡事，誰是它的根本？維摩詰居士回答：「身為本。」我們的身體，五蘊的色受想行識，是一切善事、一切惡事的本。不管是什麼事情，造什麼樣的業，都是這個身體造出來的，都是由五蘊造出來的，所以五蘊是本。「身孰為本？」文殊菩薩問：身誰是它的根本呢？維摩詰居士回答說是：「欲貪為本。」我們從我們已經學習過的《攝大乘論》上看，我們欲界的人得到這個身體的時候，也是有欲貪的心，有欲心、貪心才能夠得到這個身體。上二界禪定的眾生，初受生的時候也是有貪，也是有欲，不過那不是欲界的欲，是禪定的欲。「欲貪為本」，欲貪孰為本呢？「虛妄分別為本」，虛妄分別的心是欲貪的根本。這個虛妄分別是什麼呢？虛妄分別就是分別所緣的境界是可愛的，是心裡面歡喜的，所以有這樣分別的時候才生出欲貪的心，所以虛妄分別是欲貪的根本。「虛妄分別孰為本呢？顛倒想為本」，顛倒想是虛妄分別的根本。顛倒想是什麼呢？就是所緣慮的境界它是不真實的，但是它顯現出來的相貌就好像是真實似的。這樣的說話，就表示一切的境界本身也有一點欺誑性，我們凡夫沒有這個智慧，沒有智慧就去執著它是真實的，所以叫做顛倒想。執著它是真實的，執著真實的就起了虛妄分別、起了欲貪，於是乎種種的煩惱、種種的錯誤都出來了。與顛倒等「為依處故」，就是這個所緣的境界是我們顛倒妄想的依止處，以此為因而生起的，是這樣意思。這個「顛倒想」剛才說過，就是所緣慮的一切的境界它是不真實，但是現出來一個好像是真實的面貌似的，這樣的境界是我們顛倒想的根本。「一類、堅住、相續而轉」的這一切的色法，其實它也不是真實的，是虛妄的，但是我們就認為它是真實的了，所以叫做顛倒。在經論上現成的解釋，就是「常樂我淨名之為顛倒」，無常變化的事情我們認為是常的，苦惱的事情我們認為它是快樂的，無我而認為有我，不清淨的東西我們認為是清淨的，這些就是顛倒。「一類、堅住、相續而轉」的這一切的色法，是我們常樂我淨顛倒等法的一個依止處，「為依處故」。如果沒有這樣的境界，我們這個顛倒錯誤的妄想就沒有依止處，就不能生起了。「等諸雜染法」， 這上面就是煩惱雜染、 業雜染、 生雜染， 三種雜染。「與顛倒等諸雜染法」， 這個顛倒就是指煩惱雜染說， 由煩惱雜染又引出來業雜染，由業雜染就引出來生雜染，就是果報了。這三種雜染法，推其根本來說，就是依「一類、堅住、相續而轉」的境界為因而有的，就是這麼回事。所以就有這種境界，它是識，但是「似色性顯現，一類、堅住、相續而轉」。這樣解釋這個意思。「若不爾者，於非義中起義顛倒，應不得有」，這個「一類、堅住、相續而轉」的色法，如果色法不是這樣子，我們這個所緣境界不是這樣的話。「於非義中起義顛倒」，似義顯現就是；沒有這種義，沒有這種境界，這境界是沒有的。我們昨天講過，這個「非義」有兩個意思：「是無所有、非真實義」，一個無所有，一個非真實，有這兩個意思。但是我們就認為是有，而且還認為是真實的，就現起這樣的義想，現出這樣的顛倒義，顛倒想，這叫做「於非義中起義顛倒」。我們看見這一切法就感覺到是真實的，所以在非義中現起這樣的義顛倒，「應不得有」，如果不是「一類、堅住、相續而轉」的話，我們這個「非義中起義顛倒」 應該沒有了，「應不得有」。 我們有 「非義中起義顛倒」 ，就是因為有「一類、堅住、相續而轉」的虛妄相、欺誑相，所以有這樣的顛倒出來的。「此若無者，煩惱、所知二障雜染應不得有」，「於非義中起義顛倒」這件事若沒有的話。說是我們看見這一切境界，我們看得都很正確，我們認為它是這樣子，它真實是這樣子，沒有錯誤的，不能說是顛倒，那我們就是聖人了，我們應該說是佛菩薩了，應該是聖人了。「此若無者」，這個「非義中起義顛倒」若沒有的話，這個煩惱障、所知障這兩種雜染也應該沒有了，這兩種雜染也是依止「非義中起義顛倒」而有的，從這裡開始有。所以若是沒有這個「非義中起義顛倒」的話，那煩惱、所知二障也沒有了；我們有煩惱障、有所知障的雜染，就是因為「於非義中起義顛倒」的關係。「此若無者，諸清淨法亦應無有」，說是煩惱障、所知障這兩種雜染法若是沒有的話，那也就不需要學習佛法了、修學戒定慧，都不需要了，那麼諸清淨法也不需要了，「亦應無有」。「是故諸識應如是轉」，從上面這一段文的解釋，我們就可以明白，「是故諸識」， 這個眼根、 耳根、 鼻根、 舌根、 身根， 乃至色聲香味觸的五種境界，這兩類的識應該是這樣子活動的，應該這樣現起的，它是「一類、堅住、相續而轉」的，它是這樣子。這個看出來，無著菩薩就從凡夫的顛倒迷惑上來解釋，「亦體是識，乃似色性顯現，一類、堅住、相續而轉」，這樣解釋這個道理。沒有說是阿賴耶識從無始來受熏，如是熏習如是顯現，他不這麼解釋。
此中有頌：亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。印順老法師說，這是《莊嚴大乘經論．述求品》的頌，印老對《莊嚴大乘經論》很熟。「此中有頌」，這一段文的大意，在《莊嚴大乘經論》上有一個頌， 正好是說明這個意思的， 那個頌怎麼說的呢？「亂相及亂體， 應許為色識，及與非色識」。這個「亂相」是什麼呢？就是顛倒錯亂的境界，就是剛才說「於非義中起義顛倒」； 它本身是虛妄的， 但是顯現出來好像是真實的， 這種相就是叫做「亂相」。「相」 這個字， 又有一個因果的 「因」 的意思， 所以其他的翻譯翻個 「亂因」。就是我們這個虛妄分別心以亂相為因而生起，以這個錯亂顛倒的虛妄境界為我們作所緣緣， 我們才現出來種種的虛妄分別的， 所以叫做「亂相」。「及亂體」，這個顛倒錯亂的本體是誰呢？就是我們的虛妄分別心，虛妄分別心是顛倒錯亂的體性，它正是顛倒錯亂的根本了。「應許為色識，及與非色識」，那個「亂相」你應該同意它是「色識」，物質的色法的事情也是內心阿賴耶識裡面的種子所變現的，所以也稱之為識。「及與非色識」，就是那個「亂體」，它這種顛倒錯亂，它不是地水火風的物質，它是沒有這種形相的，就但有個明了性的，所以它是「非色識」。這樣就是兩種識：一個色識，一個非色識；就是一個是「亂相」，一個是「亂體」。這兩種識有什麼關係呢？「若無餘亦無」，若是沒有這個色識，非色識也沒有了；若沒有非色識，色識也沒有了。它們互相為依止的。因為我們的非色識，虛妄分別心一動的時候，那麼就現出來亂相，現出這個亂相。如果大體上說，就是阿賴耶識變現出來一切的器界、一切的境界，同時也變現出來根身，根身、器界。因為有根身的關係，所以就會有識現出來。而這個識就是以阿賴耶識所變現的一切的境界作為所緣的境界，就是所緣緣。根身是增上緣，阿賴耶識變現的境界是所緣緣。依根去緣境的時候，虛妄分別心那個轉識一動，那麼又由阿賴耶識裡面的名言種子又現出來種種的境界，以這個境界作它的親所緣緣。有疏所緣緣，有親所緣緣；疏所緣緣就是阿賴耶識所變現的。等到識自己一動，又現出來一些變現出來的境界作他的所緣緣的，這叫做親所緣緣。現在這裡說這個「亂相」，應該包括這兩種都在內。「若無餘亦無」，若沒有這個亂相的時候，沒有這個色識的時候，非色識也不能生起，也是不能生起的。因為你沒有所緣緣，這個識是不能動的。所以兩個，若是存在的時候就都存在，若是滅掉了的時候大家都不在了，是這樣的境界。由這樣的意思，可以和前面的意思一樣。前面說：「與顛倒等諸雜染法為依處故」，「於非義中起義顛倒，應不得有。此若無者，煩惱、所知二障雜染應不得有。此若無者，諸清淨法亦應無有」，就是展轉為依止，「是故諸識應如是轉」。那麼這是解釋這個「色相堅住疑」，這樣解釋。
何故身、身者、受者識，所受識，能受識，於一切身中俱有和合轉？能圓滿生受用所顯故。這是「自性和合疑」，就是這麼多的識的體性，大家和合在一起工作，而不缺少、不分離的。為什麼一定要這樣子呢？「何故身、身者」，什麼原因這個身，就指前五根。「身者、受者識」，就是第六意根。加起來就是六根，六根識。 和 「所受識」， 就是六塵，「能受識」 就是六識， 這樣就是十八界。「於一切身中俱有和合轉」，「於一切身中」， 這一切眾生他得到的果報裡面。「俱有」，就是同時都有。同時有六根、有六識、有六境，根塵識都有，而且彼此間大家和合在一起活動。為什麼一定要這樣子呢？都是具足了呢？「能圓滿生受用所顯故」， 這裡回答這個理由。「能圓滿生受用所顯故」 ，因為這是一個果報，十八界是眾生的果報，這個果報就是由因來的，來酬謝你的因。你以前作善，給你一個善的果報來酬謝你；作惡，給你一個惡的果報來酬謝你；叫你受樂，或者叫你受苦。「能圓滿生」，這個六根、六境、六識都圓滿地具足了，才能發生種種的「受用」；能圓滿了你的生命體，你才能夠受苦或者是受樂。如果說是有六識、有六境、有六塵，沒有六根，沒有六根這個識不能動，還是不能受。說是有六根、有六境，沒有六識，也不能受。有六根、有六識，沒有六境、沒有六塵，也是不能受。所以一定這三方面都具足了，這時候你才能夠有所感受，或者受苦，或者受樂。「所顯故」， 為顯示此義， 所以一定是十八界俱有和合轉， 一定是這樣子。但是在人來說，也有的人六根不具足，但是大體上說也還是根塵識都有的。有的人沒有眼識，有的人沒有耳識，但是也還是有受，一定是根塵識都有。其他眾生的世界也是一樣，也都是有根塵識的，這樣子他才能有所覺受的。
何故如說世等諸識差別而轉？無始時來生死流轉無斷絕故；諸有情界無數量故；諸器世界無數量故；諸所作事展轉言說無數量故；各別攝取受用差別無數量故；諸愛、非愛業果異熟受用差別無數量故，所受生死種種差別無數量故。「何故如說世等諸識差別而轉？ 」這底下是第四節「差別影現疑」， 疑惑。前面這是五個識，後面還有六個識，那六個識做什麼的呢？什麼原因，如說世識、處識、自他差別識……一共六個識，為什麼有那麼多識的出現呢？「無始時來生死流轉無斷絕故」，這底下說這個理由。第一個說有「世識」的理由，建立世識。無始以來，眾生在生死裡面流轉，從來也沒有斷絕過，那麼就會有過去、有現在、有未來，生命的長短，各式各樣差別的情形，所以就是有「世」了，一定是有「世」的識。「諸有情界無數量故」，為什麼要有數的識呢？「數」的分別，「數」也是識的分別。「諸有情界」，這一切有情識的眾生界，他有種類的不同，有種類的不同。人是一個種類，畜生一個種類。人裡面又有各式各樣的類別，畜生的世界也是各有各的類別，乃至諸天也都不同。那麼這個類別不同，也就表示果報的不一樣，個體的不一樣，這裡面就是有無量無邊的數量了，數的差別了，所以「諸有情界無數量故」。「無數無量」，在這個大的數目上，都是大的數的名字，就表示特別多的意思。「諸器世界無數量故」，這個「器」就是所居住的地方。前面有正報的流轉生死，當然是有所居住的地方。眾生有各式各樣的種類、無量無邊，所以所居住的地方也是無量無邊的，居住的地方也是各式各樣的，世界與世界也是不一樣，所以「諸器世界無數量故」，所以有處的識。「諸所作事展轉言說無數量故」，這是說言說識的存在。為什麼要有言說識呢？這個眾生心是不能停下來的，他一定要活動，要做種種事。做種種事的時候，他就要說話，展轉地傳達他的思想，那就是要有語言了，語言也是各式各樣的不同，也是無數量的，所以又有言說識。「各別攝取受用差別無數量故」，這是說「自他差別識」。為什麼有自他差別的這種識？「各別攝取受用」，每一個眾生他無始劫來他是有我見的，各別地來攝取、來成就他的事情，創造他自己的事情，也就是所謂業力，所以就得到各個不同的果報的差別，也是特別多的。由這個我見的力量，每一個有我見的眾生，他來積聚他自己的自體，積聚自體，所以這個也是無量無邊的。攝取果報，攝取根身的果報的受用，各個的差別也是無數量的。自己的是自己的，他人的是他的，還有自他的無數量的差別。「諸愛、 非愛業果異熟受用差別無數量故， 所受生死種種差別無數量故」，這是善惡異熟的這個識。「諸愛、非愛業」，這一切的有情隨他內心的煩惱所造的善惡的業力，就會得到可愛的業果異熟、會得到非愛的業果異熟。這個愛非愛的果報上面，就會使令他受用到苦惱或者是安樂的差別的這種境界，也是特別多的。「所受生死種種差別無數量故」，所得的果報不是永久存在的，他一定到時候就死掉了，死掉了以後沒有斷滅，又得到一個新的生命，又得到一個果報，那也就是叫生。這個「生死」，這裡面有很多很多的差別，一期壽命的長短也是無量無邊的差別，「無數量故」，所以建立「善趣惡趣死生識」。雖然這十八界都是具足了，也還是要有這麼多的識；這麼多的識，也還是十八界。這是說到這麼多識的建立，也就是解釋差別影現的疑惑。這是「通釋妨難」這一科結束了。
復次，云何安立如是諸識成唯識性？略由三相：一、由唯識，無有義故；二、由二性，有相、有見二識別故；三、由種種，種種行相而生起故。「復次，云何安立如是諸識成唯識性？」前面用夢等的譬喻、用教理的比知來建立唯識無義的道理，然後又通釋有色非識、色相堅住、自性和合、差別影現的這些問題，這都是來成立「一切法皆唯有識，沒有義」的道理。這以下是第二科「安立三相成唯識」。「復次，云何安立如是諸識成唯識性」，前面是用十一個識，把一切法分成十一類，而十一類都是識，離開了識沒有義可得，這樣子來成立唯識無義。現在又有什麼方式安立如是諸識成立唯識性呢？可以有不同的方式來成立。前面說十一個識，就是並列起來，把十一個識並列起來，這樣子來解釋唯識無義的道理。這以下也是說唯識無義，但是有系統的，識與識互相是有個統系的，就是比前面說的嚴密了一點，嚴密了一點的。復次，云何安立如是諸識成唯識性呢？十一個識都是唯識性，又怎麼樣來安立它呢？提出這樣的問，這底下回答。「略由三相：一、由唯識，無有義故；二、由二性，有相、有見二識別故；三、由種種，種種行相而生起故。」「安立三相成唯識」，第一科是「約轉識能所成唯識」，約這個轉識的能所來成立唯識，有能分別、有所分別，來成立唯識。這裡邊第一段是「約多識論者說」，約多識論的人來說。就是眼識是眼識，耳識是耳識，乃至阿賴耶識是阿賴耶識，這是多識論者說。識與識各有各的體性，叫「多識論者」。「略由三相」，你問我：「云何安立如是諸識成唯識性？」那麼現在就是概略地可以從三方面來成立諸識都是唯識無義的，從三方面說。「一、由唯識，無有義故」，這是把前面的說法總結成為這一句，是這個意思。 第一個方式， 第一個相貌就是一切法都是識， 都是內心的虛妄分別。「無有義故」，沒有獨立的所分別的義可得的，所分別的義都是沒有的。我們雖然是很分明地看見有一個高山大海在那裡，但是實在上是沒有的，沒有真實性可得的。這個唯識，用種種的理由，不管怎麼說，主要就是說出這一件事「唯識無有義」，說出這件事。下邊是「由二性」、「由種種」，實在還是來解釋唯識無義的道理。第「二」，第二個相貌是「由二性，有相、有見」，唯識，只是識，就是我們現前的明了性的虛妄分別的識；雖然是這麼一個識，但是識若一動起來的時候，就現出兩種情形。這個虛妄分別心若一動，它就現出兩件事，哪兩件事？「有相、有見」，就是一分現出來是相識，一分現出來是見識。雖然都是識而沒有義，但是識若一動的時候，就有相、有見的這兩種識的差別，有相識、有見識的差別。這明了性它一動的時候，就有能分別、有所分別的這兩種差別，所以是「由二性」，二性就是相和見，相和見也都是識，是這樣情形。心若一動，它就會有兩類，就會有能分別、所分別的不同。「三、由種種」，第三個情形是由種種說，就是各式各樣的情形。「種種行相而生起故」，說是有相、有見，裡面的這個情形，能分別的識和所分別的識互相一接觸的時候，一動的時候，裡面是各式各樣的情形都出現了，種種的活動的相貌都現出來了，很多很多的差別的。就是從這三方面來成立「諸識成唯識性」。 其實這是標出來， 底下才解釋。
所以者何？此一切識無有義故，得成唯識。有相、見故，得成二種：若眼等識，以色等識為相，以眼識識為見；乃至以身識識為見。若意識，以一切眼為最初，法為最後，諸識為相，以意識識為見；由此意識有分別故，似一切識而生起故。「所以者何」，說是「由三相成唯識」，這個所以然是什麼呢？這底下解釋。「此一切識無有義故，得成唯識」，就是第一個。這「一切識」，或者說是十一個識，包括十一個識；或者說這個識遍緣一切境界的時候，而一切所緣境都是沒有義的。故「得成」立「唯識」，唯識無義的道理就可以成立了。而那個「義」前面也說過，大略地說就是兩個義：一個是我執，一個是法執。執著有個我，在這個色受想行識裡面有一個常恆住的我，這個常恆住的我只是似義顯現而已，並不是真實有我。其餘的一切法，色受想行識、眼耳鼻舌身意，十八界的一切法也都是似義顯現，而不是真實的。就是一個我空，一個法空。「無有義」，就是空了，就是我空、法空。此一切識無有義故，得成立唯識的。這是解釋第一個：「由唯識，無有義故」。「有相、 見故， 得成二種」， 第二個是 「由二性， 有相、 有見二識別故」 ，這底下解釋。「有相、 見故， 得成二種」 識，「得成二種」 就是前面說那二性，這裡說二種。「若眼等識，以色等識為相，以眼識識為見；乃至以身識識為見。」這是說「由二性」，指前五識來說。「若眼等識」，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識。這五識它怎麼樣有相有見呢？「以色等識為相」，譬如說眼識它就以色境， 色境也是識， 為它的所緣相， 眼識以色為所緣。「以眼識識為見」 ，那個眼識的識它是屬於見。這個眼識若一動的時候，就會現出來所緣相，就是有所緣相。 耳識呢？ 耳識識為見， 聲音為它的所緣相。「乃至以身識識為見」 ，那個觸是身所緣的相。了別觸境的就是身識識，所了別的觸就是相。這樣說，「由二性， 有相、 有見二識別故」， 就指前五識說的， 前五識對五種塵來說的。「若意識，以一切眼為最初，法為最後，諸識為相，以意識識為見」，這個意識可是不同了。若是第六意識，它的相、它的見是怎麼樣情形呢？「以一切眼為最初」，就是它是以一切的所緣境界都包括在內了。若是舉出來，眼是最初，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，這是十二個識。這十二個識，「一切眼為最初， 法為最後， 諸識」， 這麼多的識就是十二個識， 為意識的所緣相。「以意識識為見」，它去緣慮十二個識的相，它緣的境界這麼廣大。以意識識為它的見，是它的見識。「由此意識有分別故，似一切識而生起故」，前面眼識只能以色為相，眼識識為見，局限於一定的境界，乃至身識一定是以觸為相，以身識識為見，各有它本身的特別的所緣境，彼此不相通容的。眼識只能緣色相而不可以去聽聲音的，耳識只能夠聽聲音而不可以去見色相的，前五識各有各特別的所緣境。而意識不是，意識是統括一切的，色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，一切一切都是它的所緣相。因為什麼會這樣子呢？「由此意識有分別故」，因為這個第六意識它有分別。前五識就是無分別，前五識有個自性的分別，因為這個識的自性就是一個明了性。譬如色法的自性，色法的自性是沒有明了性的，就是它本身叫做自性。前五識的本身它只有個明了性，它不能夠再去緣念過去的事情、緣念未來的事情，是善、是惡，是世間、是出世間，無量無邊的差別相它不能緣，它不能去有這麼多的緣慮，它不能的，它不能推想種種的事情，它不能，所以沒有那個隨念分別、計度分別，兩個都沒有，只有自性分別，所以說前五識是無分別。這個第六意識可是不同了，它是有隨念分別、有計度分別、有自性分別，它有這麼多的分別，所以它的境界非常地廣大。「似一切識而生起故」， 它這個分別的能力， 它能似所有的識生起的現象，它都能辦到。我們通常說，譬如說是眼識可以見色，耳識可以聞聲，這個意識它也能見色也能聞聲，前五識所緣的境界它都能緣。譬如我們不睡覺的時候，我們的眼識去緣一切的色相，而同時意識也可以緣，這一剎那間眼識過去了，這個第六意識就緣它所見的色相，就有這個力量。譬如說是我們眼識看見一朵花，看見花，但是眼識一剎那間過去了，意識還繼續能緣這個花，這個花都不在了，但是第六意識還繼續能緣，能把花的相貌顯現在識裡面，它繼續能緣。其他的境界也是一樣，或者善或者惡，種種事情都這樣子。尤其是做夢，做夢的時候你前五識都不動了，但是你在做夢的時候也見色聞聲，那是誰？就都是第六意識，所以它「似一切識而生起故」，它能似眼識，好像是眼識的作用，它也能生起眼識的作用、耳識的作用，眼、耳、鼻、舌、身，前五識的作用它都能生起來，「似一切識而生起故」，所以它能夠分別前五塵的境界，能這樣子，所以它所了別的境界是非常廣大的。「似一切識而生起故」。這是分別三個相： 第一個是 「由唯識」， 第二個是 「二性」， 第三個是 「種種」。這樣說，意識它也是具足這三個：由唯識的義、由二性有相有見的義，它也具足。由種種，這就是第六識，這個意識，意識有種種的義。前面說「由種種，種種行相而生起故」，意識有這種作用。前五識，拿眼識為例，它所緣慮的色也有種種義，青黃赤白、長短方圓它也都能緣，但是沒有名字就是了；眼識緣一切境界的時候沒有名字，就是因為沒有分別的關係。也有種種義，但是不如第六意識那麼樣的明顯。
此中有頌：唯識二種種，觀者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏離。這裡面有一個頌，頌這件事；就是以三相安立唯識，頌這個三相。「唯識二種種」，這把前面那個三相說出來：第一個是「由唯識」，第二個是「二性」，第三個是「種種」，把三相標出來。「觀者意能入」，觀者就是什麼？就是修行人，修止觀的這個人。這位修行人，他就觀察這三種成立唯識的相貌的意趣，觀這三種唯識的意趣。「能入」，他就能夠悟入唯識無義的道理，能悟入一切法本身都是不可得的，只是一個虛妄分別心，能悟入。「由悟入唯心」，由於這個修行人他由奢摩他、毘缽舍那的專精思惟，他能契入了一切法只是一念心，離開了這一念心另外沒有一切法可得，他能契入了這種真理的時候，能契入；契入了這是唯心無境，唯心無義。「彼亦能伏離」，再進一步就是能把這個分別心也伏滅了，也遠離了。修唯識觀的第一步，先觀察唯識無義；識是有，義是沒有，先觀察境空，所緣境是空無所有的，但有能分別的一念分別心，先這樣子觀察。第二步，再進一步，能觀察的心也不可得，這樣觀察。等到相應了的時候，所分別不可得、能分別也不可得、不可得也不可得，就契入平等法界了，契入了平等法界，遠離了能、所的分別，這時候就是得無生法忍了，是這樣意思。但這樣說，若是在《中觀論》上，修性空觀，性空觀它不需要去通過心，心也在所緣境之內，色法也好，心法也好，一切法都是自性空的，這是第一個階段。第二個階段：能觀察一切法的智慧，這個般若的智慧，能觀察的是這個智慧，它也是因緣所有、是畢竟空的，這樣觀察。觀察了一個時期，相應了的時候，也是遠離了能、所的分別，契入平等法界。和唯識有這樣不同的地方，有這樣不同的意思。
又於此中，有一類師說一意識，彼彼依轉得彼彼名，如意思業名身、語業。又於一切所依轉時，似種種相二影像轉：謂唯義影像及分別影像。又一切處亦似所觸影像而轉，有色界中，即此意識依止身故，如餘色根依止於身。「又於此中，有一類師說一意識，彼彼依轉得彼彼名。」前面是「約多識論者說」，就是這個識，約六個識來說，每一個識有自己的體性，那就是多識論者。這以下「約一意識者說」，就是一個意識，不承認有六個識。這裡面第一段，「約一意識成立唯識」，成立唯識的道理。「又於此中，有一類師」，就是在唯識的學者裡面，在這裡面，有一類的法師，有一類的菩薩。「說一意識」，他說只有一個意識，沒有前五識。那麼怎麼能夠見色聞聲呢？「彼彼依轉得彼彼名」，就是這個意識依彼眼根的時候去緣色相，就名為眼識。意識依彼耳根，意識以耳根為所依的時候，現起分別，就去分別這個聲音。意識依彼身根、舌根，眼耳鼻舌身，以前五根為依止的時候， 去見色聞聲， 那就是前五識； 前五識就是意識在活動， 就是「得彼彼名」，就得彼眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的名字。就是前五識和第六識是一體的，不是獨立的，這樣意思。這一類的學者他的見解是這樣，他認為是這樣的。「如意思業名身、 語業」， 這引出一個譬喻， 引出一件事來證明他說得對。「如意思業」，就像我們有身業、有語業、有意業，這個意業是什麼呢？就是思，去思惟觀察所緣境的時候，他決定了是這樣子，那時候就叫做思，就叫做意業。這個意業發動到身業去活動，這個時候思業就名為身業。若發動語言的時候，由意業去發動語言的時候，有了語言出現的時候就名為語業了。實在呢，還是一個意業。身業、語業、意業是三個，實在只是一個意業。前六個識，實在只是一個意識，彼此是相通的，意思是相通的，是這樣意思。那麼用「意思業名身、語業」來證明六個識只是一個意識，這樣解釋。「又於一切所依轉時，似種種相二影像轉：謂唯義影像及分別影像。」這底下似乎是有一個伏難，隱藏在這裡面有一個疑問，有疑問，什麼疑問呢？就是多識論者，前五識是依前五色根為所依。這個眼識依止眼根，耳識依止耳根，因此，因為前五根是物質的，所以前五識以物質的根為依止的時候，前五識不能分別，只能有個了別性，另外沒有其他的，沒有分別。你現在說你不承認有個獨立的前五識，你認為就是一個意識，意識要以前五根為依止，那麼意識不能分別了，是不是有這種情形呢？這裡面有這個問題。所以這底下說：「又於一切所依轉時」，一意識這位論師他不同意這個說法，他說這個意識以一切所依，以前五根為所依轉的時候。「似種種相二影像轉」，它是能現出來種種分別的，這個第六識，它是有分別，是各式各樣的心分別形像出來的。似種種相的二影像轉，二影像是什麼呢？「謂唯義影像及分別影像」，「義影像」就是所分別的境界，「分別影像」就是能分別義影像的那個能分別者；也是一個見分，一個相分了。這表示它還是有分別的，它有分別。這是解釋這個疑難。「又一切處亦似所觸影像而轉，有色界中，即此意識依止身故，如餘色根依止於身。」前面這一段文，這個一意識師的說法，就是意識向外面攀緣的時候，就名為五識。這底下是向內裡面的事情，不是向外攀緣。「又一切處亦似所觸影像而轉」，這個「一切處」是什麼呢？就是在欲界，或者是在色界，就是一切處，一切處的時候是在禪定裡面。世親菩薩的解釋和無性菩薩的解釋，說第六意識在禪定裡面的時候。「亦似所觸影像而轉」，入在禪定裡面有什麼事情呢？ 入在禪定的時候前五識不動了，前五識不動，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都不動。前五識不動，其中有一個身識有點問題。我們不入定的人，「我感覺身上痛，什麼地方痛」，那是身識的作用，有各式各樣的感覺。現在入定的時候，身識不動了，假使入定有輕安樂，會感覺到樂，那是誰呢？就是第六意識的作用，所以說「亦似所觸影像而轉」。這個第六意識若在定裡面，它能夠有相似的所觸到的境界的影像的活動。就是你接觸到冷暖的境界，那麼禪定裡面的第六意識就取代了身識的作用，它也能感覺到，有這個作用。這個話裡邊，就表示它有阿陀那識的作用，有這種意味。「有色界中，即此意識依止身故」，說是入定了，第六意識有相似的所觸影像而轉的作用，所觸的影像是相似。因為所觸的影像是本質，第六意識有了感覺就變成影像了，這個影像和本質是相似的，所以叫「似所觸影像而轉」。什麼道理會這樣子呢？「有色界中，即此意識依止身故」，若在無色界裡面那沒有前五根，沒有身根的存在，那就不要說；現在在有色界的世界裡面，「即此意識依止身故」，就是這個意識以身根為依止，所以身所感受到的事情，這個意識都能感受到，就能感受到的。所以，「即此意識依止身故」。「如餘色根依止於身」，這底下舉一個例子，譬如說這個眼根、耳根、鼻根、舌根……前五根都是依止在身體上。依止這個身體的時候，這個身體若是特別地健康，你前五識、前五根都好；如果身體被破壞了，你前五識、前五根也受到影響。現在這個意識依止身故，「如餘色根依止於身」，也是這樣子。這個意識它依止身根的時候，也同它共安危，危險的時候大家都不對勁，如果特別安樂的時候大家都很好。那麼這就是阿陀那識能執受根身的意思，執受根身的意思。那麼這樣表示什麼呢？表示第六意識若向外攀緣的時候，就有前五識；若內裡面，它能執受根身，就變成阿陀那識了。這樣說，就是阿陀那識在內了，加上個末那識，前六識，那就是八識都具足了。這個一意識師他所講的一意識，就是這樣的情形，那裡面有這樣的情形，把阿賴耶識也包括在內了，有這種意思。
此中有頌：若遠行、獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志。這底下一意識師引出三個聖教，引聖教作證明，他的一意識的主張是對的。我說一意識你不相信，但這是佛說的，就是這樣意思。「若遠行、獨行」，這是《法句經》上有這個頌。「若遠行、獨行」，這個 「遠行」 是什麼？ 就是 「遊歷一切所識境故」， 它一切所識的境界它都能去，能到很遠的地方去；就是一切時一切處，它都能隨心所欲地到那兒去觀察思惟的。意識活動的範圍很廣大的，所以叫「遠行」。「獨行」，沒有伴侶，就是只是一個意識， 另外沒有前五識， 沒有前五識， 所以叫獨行。「無身寐於窟」 ，「無身」，就是這個意識它只是個明了性，它沒有地水火風的這種形相，所以叫無身。「寐於窟」，這個「窟」就是四大的身體叫做「窟」，這個意識就隱藏在這裡，隱藏在身體裡面，以身為它的依止處。「調此難調心，我說真梵志」，這個意識它很多無量無邊的貪瞋癡的煩惱都在這裡，和它在一起活動，所以它的脾氣很壞。「調此難調心」，若是有人能發心使令那不容易清淨的這個心， 你能調伏叫它清淨。「我說真梵志」， 佛，這個「我」指佛說，佛說這個人他是真實的梵志。「梵志」，就是清淨的修行人叫「梵志」。
又如經言：如是五根所行境界，意各能受，意為彼依。印順老法師說，這是《中阿含經》裡面有這樣的文，這個文。「如是五根所行境界」，就是我們這個眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，五根所活動的境界。「意各能受」，五根所活動，眼根在色上活動，乃至身根在觸境上活動，這一切活動的情況，「意各能受」，這個意，第六意識，它一樣一樣都能夠領受，就是它能夠統一一切心識的活動，它能統一起來。你活動了的時候，它能把你活動的結果都統一起來，這是一個作用。「意為彼依」，前五識、前五根若是去取境、去活動的時候，還要以「意」為它的依止，它才能活動的。「意」為彼前五根活動的依止處，若不為它作依止的時候，前五根就不能活動，你要活動的時候要得到它的許可，「意為彼依」。活動的結果呢，它能統一起來。這可見，這一段文，這部經上，這個「意」是心識的一個最根本的地方，最根本的識了。這好像也有一個阿賴耶識的味道。
又如所說十二處中，說六識身皆名意處。前面說 「五根所行境界， 意各能受， 意為彼依」， 這也表示只是一個意識，有這個意思。現在這又引這部經上說，這是常說的地方。「十二處中，說六識身皆名意處」，「十二處」就是外六處和內六處，外六處：色聲香味觸法，內六處：眼耳鼻舌身意。這上面沒有說到六識，若說十八界就是還有一個六識，十二處裡面沒有說到六識，那怎麼回事情呢？你不要著急！「六識身皆名意處」，那六個識就在內六處的意處裡面，在那裡面包含了，就統一在意處裡面了。這表示，不是有六個識，就是一個一意識。就是一個意處，意處裡面發出意識，意識就是六個識，統一了六識了。他引這個文證明只是一個意識，引佛言、引聖教為證，來成立一個意識的主張。
若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識，由彼相識是此見識生緣相故，似義現時能作見識生依止事。如是名為安立諸識成唯識性。「若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識。」「約本識因果成唯識」，前面是「約轉識能所成唯識」，這是「約本識」，就約阿賴耶識。前面一意識這個說法就到這裡為止，到這裡為止的時候，這個一意識的說法究竟是正統的說法呢？是正知正見的說法呢？是說的不合道理呢？這無著菩薩沒有表示意見，這上面就這樣說完就不說了。那麼這表示無著菩薩沒有否認他的說法，有多少同意的態度。「若處安立阿賴耶識識為義識」，前面是約轉識說，這底下約「本識」，約阿賴耶識說。若一個地方安立了阿賴耶識識為義識。這個「義識」的義怎麼講呢？《攝大乘論》無性菩薩他解釋，「義」是因的意思（因果的因，因的意思。）因的意思是什麼意思呢？下面有相識和見識，就是阿賴耶識為相識、見識的因，相識、見識因一切種子的阿賴耶識而有，所以它是因，可以這樣解釋。但是為什麼叫做「義」呢？印順老法師的解釋，阿賴耶識的種子是因為你的執著心執著一切法的熏習而才有這麼多的種子的，是名為「義」，這麼樣解釋這個義。「應知此中餘一切識是其相識」，前面解釋二相的時候，就是前六識有相識、見識。這個阿賴耶識怎麼叫做相識？怎麼叫做見識？在這裡才說到。「餘一切識是其相識」，就是眼耳鼻舌身、色聲香味觸法這一切識，這一切識是阿賴耶識的相，是「相識」。「若意識識及所依止」，這個「意識識」就是前六識。「及所依止」，就是末那識，染汙的末那識，末那識是意識的依止處。那麼加起來就是七個識，這七識，「是其見識」，是阿賴耶識的見識。「由彼相識是此見識生緣相故，似義現時能作見識生依止事」，這底下解釋相、見的含義，怎麼叫做「相識」呢？「由彼相識是此見識生緣相故」，這個相識就是色聲香味觸法和眼耳鼻舌身。 這個「相識」， 什麼理由叫做相識呢？「是此見識生緣相故」，是六識和末那識這個見識生起的所緣相。這個「相」有個所緣相的意思，是所緣的境界，叫做「相」，生起的所緣相。「似義現時能作見識生依止事」，這個「相」還有個依止的意思，這個似義顯現的時候，似義顯現也是從阿賴耶識的種子現出來，它現的時候，「能作見識生依止事」，能作那七個識生起的依止，你沒有這個依止還不能生起的，不能生起。這樣這個「相」有兩個意思：一個是所緣相的意思，一個是依止的意思，所以叫做「相識」。「見識」這地方沒解釋。「見識」是了別的意思，了別這個所緣相。那麼這樣這個相識也好、見識也好，是以阿賴耶識裡面的種子為因而現起，所以阿賴耶識是根本識。這樣子用阿賴耶識來統一一切識，所以成立唯識無義的道理。「如是名為安立諸識成唯識性」，前面這一大段，這就叫做安立諸識成立了唯識無義的道理。