此中身、身者、受者識，應知即是眼等六內界。彼所受識，應知即是色等六外界。彼能受識，應知即是眼等六識界。其餘諸識，應知是此諸識差別。這是第二項「廣成唯識」。第一項是「略釋三相」，「略釋三相」上一次解釋過了。在印順老法師的講記上引《辯中邊論》上的話：「唯所執、依他，及圓成實性： 境故、 分別故， 及二空故說。 」倒是很簡要地說明了三性的差別。什麼是遍計所執性呢？ 就是似義顯現的境，叫做遍計所執。什麼是依他起性呢？就是虛妄分別心，「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，這個虛妄分別心就是依他起。什麼是圓成實性呢？就是二空：我空、法空。不過在唯識的經論上的解釋，二空的體性，是因空所顯，所以叫做「二空」，它是所顯示出來的不空之性，這正好是天台宗說的那句話「空而不空」的意思。這是「略釋三相」。現在這以下的文是「廣成唯識」，前面是略釋，這就是廣釋，就是廣博地成立唯識的道理，詳細地說明它。這一科裡邊分兩科，第一科是「明一切無義成唯識」，第二科是「安立三相成唯識」。現在是第一科，「明一切無義」，一切義都是沒有自性的、是畢竟空的，只是內心的分別，所以由無義來成立唯識。這又分成兩段，第一段「出十一識體以攝法」，標出來十一個識的體相，它能夠包攝一切法，然後說一切法是唯識的，這樣意思。「此中身、身者、受者識」，這三個識「應知即是眼等六內界」，就是我們內六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，這是六內界。「界」這個字，在唯識的經論上也有很多的解釋，在這裡可以作兩個解釋：一個就是，「界」者， 性也， 六種體性。「界」者， 因也（因果的因）。 十八界， 各有各的種子，因種子而起的現行，一共有十八種，所以叫做十八界。現在說的「身、身者、受者」這三種識就是內六根，上一次說過。「身」是前五根，「身者」是染汙意，「受者識」就是等無間滅意根。身者識、受者識合起來就是第六意根，加上身識的前五根，正好是六根，內六根。「彼所受識，應知即是色等六外界」，色聲香味觸法，六根是內，六塵就是外了； 內外是相對的。 它是六根所受的境界， 所以名之為所受識。「所受識，應知即是色等六外界」。「彼能受識，應知即是眼等六識界」，能受的識是什麼呢？就是眼識、耳識乃至意識，這六識界。「受」，不說六根是受，而是說六識，六識因為有覺知性，它才有受。這合起來就是十八界，十八界就是我們凡夫世界的一切法都包括在內了。「其餘諸識，應知是此諸識差別。」一共是十一個識，前面這一共是五個識，「身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識」，這一共是五個識。下面那個 「其餘諸識」， 就是其餘的六個識， 就是 「世識、 數識、 處識、 言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識」，這一共六個識。其餘諸識，「是此諸識差別」，就是前面這五個識的差別的相貌，就是離開這五個識之外，沒有其他的六個識的。就是約這五個識的不同的相貌，又立出來六個名字，是這樣意思。譬如說「世識」就是約時間說的， 過去、 現在、 未來； 就是過去的十八界、現在的十八界、未來的十八界，有時間性的，這就叫做世識。「數識」，也可以說無量劫來的事情，也可以名之為數。在分別心上也有種種的數，種種的物質上、種種的事物上都有數，也都是心的分別，名之為數識。「處識」，也是十八界，無量劫來有時間也就有處所，所以名之為處識。「言說識」，這個言說識主要是指第六識，會說話的是第六識，前五識不會說話，第七識、第八識它也不說話，說話的就是第六識，主要是指第六識說。「自他差別識」，也就是十八界， 各有各的十八界， 那麼就是自他差別識， 就是我見熏習差別了。「善趣惡趣死生識」，就是善趣的十八界、惡趣的十八界，這就是有支熏習種子所變現的了。這樣說呢，這十一種識就包括了一切法了。
又此諸識皆唯有識，都無義故。此中以何為喻顯示？應知夢等為喻顯示。謂如夢中都無其義獨唯有識，雖種種色聲香味觸、舍林地山似義影現，而於此中都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識。由此等言，應知復有幻誑、鹿愛、翳眩等喻。「又此諸識皆唯有識，都無義故。」前面是出十一個識的體性，表示一切法都是心。現在第二段「辨唯識無義」，辨別只是內心的分別，並沒有真實的所分別的境界的，這叫「辨唯識無義」。這一段裡邊分成三科，第一科是「譬喻顯示」，第二科「教理比知」，第三科是「通釋妨難」。現在第一科「譬喻顯示」，用譬喻來顯示唯識無義的道理，使令我們更容易明白。「又此諸識皆唯有識，都無義故」，這麼多的識，包括一切法了，這裡面有什麼意義需要顯示的呢？此諸識「皆唯有識」，而沒有真實的義的。十八界裡面，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識當然是識；其餘的前五根，或者是所分別的境界：色、聲、香、味、觸，說它也是識就有一點困難，因為它是物質，地水火風，它不是心法，它是色法。現在主要就是辨別這一點，說是這麼多的識都是識，沒有真實所分別的義的。這是把「唯識無義」的道理標出來、立出來，底下就來解釋。「此中以何為喻顯示」，這十一個識都是虛妄分別所攝的，是無義的，這樣的理論你說一個譬喻，叫我容易明白一點，用什麼譬喻來顯示這個道理呢？一定是唯識無義呢？這是一個請求的一句話。「應知夢等為喻顯示」， 這底下就回答了。 應該知道用夢等法， 底下有「幻誑、鹿愛、翳眩」等，用這樣的譬喻可以顯示唯識無義的道理。這是標出來，底下正式說出來夢的意義。「謂如夢中都無其義獨唯有識」，用夢的譬喻唯識無義的道理，我給你解釋一下。譬如做夢裡邊很多很多的境界，那些境界「都無其義」，沒有那些境界的真實義的，夢裡面那些境界實在是沒有的。「獨唯有識」，只有你一個虛妄分別心，只有夢裡邊那個第六意識的虛妄分別心。「獨唯有識」。「雖種種色聲香味觸、舍林地山似義影現，而於此中都無有義」，雖然在做夢的時候，有種種的色、有種種的聲、有種種的香味，在做夢的時候很餓，有人請吃飯，吃得很香、吃得很飽；有種種的觸，或者是冷，或者是熱，或者各式各樣的感覺，還是有房舍，什麼大廳裡面坐著或者怎麼的，還有樹林，還有大地， 又有高山， 又有大海， 這些境界。「似義影現」， 這種境界， 這個「義」就是境界，這個境界就和我們醒覺的時候是相似的。我們不做夢的時候也接觸這些境界，夢裡面的境界和醒覺的境界是相似的，叫「似義」。「影現」，也像那個影似的，像鏡子裡面那個影，那個影和那個本質也是相似的。夢裡邊的境界是虛妄、是不真實，但是和真實的境界相似，現出來。「而於此中都無有義」，而實在夢裡邊那些種種的境界，實在是沒有的。譬如說我做夢吃飯吃得很飽，醒來的時候肚子還是空的，那麼就可以知道那個飯是假的，「似義影現」，「都無有義」。但是也感覺飽，做夢的時候吃飯也感覺飽，那個飽就只是感覺而已，不是真實的。從這一件事來推比，其他的一切「色聲香味觸、舍林地山」也都是這樣子，都不是真實的，都是虛妄的。那麼夢裡邊的境界是這樣子，「由此喻顯， 應隨了知一切時處皆唯有識」，前面把夢的譬喻這樣說了一遍，我們修唯識觀的話，你在靜坐的時候，修奢摩他、 修毘缽舍那的時候， 你就用夢的譬喻來顯示唯識無義的觀， 這樣觀察。「應隨了知」，你就應該隨順夢的譬喻去了知「一切時處皆唯有識」，應該知道一切時、一切處，我們所經歷的一切境界也都和夢一樣，沒有真實的境界、都是虛妄的。「皆唯有識」，只是有你現前的一念虛妄分別心，只是有這麼回事，不是真實有那種境界的。你就這樣子思惟、觀察。「由此等言，應知復有幻誑、鹿愛、翳眩等喻。」前面說夢「等」，有個「等」這個字；前面說夢，夢下面還有「等」這個字，「言」就是字。「由此等」那個字是指什麼說的呢？「應知復有」，還有「幻誑」的譬喻，「鹿愛」的譬喻，「翳眩等」的譬喻，譬喻是唯識無義的。這個「幻誑」怎麼講呢？就是幻術師用這種術能有所變現，變現出來一個大象，或者變現出來一個小兔子，或者變現種種的境界來誑惑小孩子，小孩子認為是真的。其實不只是小孩，就是大人也是被誑了。由幻術所變現的都是不真實的。這就是由第八識，就是幻術師；第八識裡面有無量無邊的種子，就幻現出來種種的根身、器界這十八界，各式各樣的境界都幻現出來。我們凡夫就是小孩子，就被欺誑了，認為都是真實的，所以起貪瞋癡的煩惱。我們在書本上，經論的書本上這樣子讀誦、學習，把書本合起來就忘了，就不能。還是用原來的凡夫的習氣去分別事情，就是是是非非、煩煩惱惱的。如果不分別，心裡面也還是平靜的，心平氣和，也還很自在；一分別的時候，就有的時候歡喜，有的時候苦惱，還不覺悟，還是不覺悟。我希望我們能夠記憶力好一點，不要忘了經上的意思。出現什麼境界，一般的境界也好，特別的境界也好， 就是用這樣的佛法去觀察， 去觀察「應隨了知一切時處皆唯有識」，「由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識」。這樣子去觀察，最低限度有兩個好處：第一個好處，沒有煩惱，你心裡面清淨、沒有煩惱，改變原來的老習氣、原來的舊家風。這是一個好處，沒有煩惱。第二個好處，增長你的道力，增長道力。這個道力不是從天上掉下來的，不是的；你要自己一切時、一切處常常地正憶念，這個道力逐漸才增長的，逐漸增長。你不這樣子，這個道力什麼時候才能夠出現呢？什麼時候才能開始出現？就是要一切時處不要失掉了正念。這個八正道裡面，正見、正思惟、正語、正業，這個正業，八正道裡面的正業實在又有正知的意思。修止觀的時候要正念正知，那個正業就是正知的意思，時常地要有正憶念，時常正憶念。我們一般的境界，我們有正憶念，特別的境界也要用正憶念。用正憶念的時候，我們就得感謝那個人特別地警覺我一下，那個人出現了一個特別的境界刺激我一下，使令我的正憶念有一個磨練我、加強我正憶念的力量。不要說「這個人怎麼來搗亂，使令我怎麼怎麼的」，不要那麼想。「應隨了知一切時處皆唯有識。 」如果是我們靜坐的時候能正憶念，不靜坐的時候也正憶念，你能夠有一百天的功夫，不要說三年，有一百天的功夫，你這個正憶念已經很有力量了。我們從《阿含經》，或者《摩訶般若波羅蜜經》，從這些經上看，或者是你看看戒律，我們出家人的戒律，結夏安居到自恣的時候，就有人得四禪八定了，有的人得初果了，有的人得二果、得阿羅漢果了，為什麼會那樣？就是一切時處有正憶念，原因就在這裡，一切時處要有正憶念，不要失掉了正憶念。「由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識。」當然，若是讀《摩訶般若波羅蜜經》，它就是直接去觀一切法自性空、無我、無我所，觀察色受想行識，觀察眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，也是一切時、一切處不失掉正憶念。唯識的經論上這個法門要通過識，它不直接觀一切法空，它通過識，先說一切一切的境界是我心的分別，否定了外境的獨立的體性，否認這件事，是我內心的分別。我內心的分別，我內心不分別就沒有事嘛，所以內心的分別也是無自性的。因為有境界的引發，所以在分別心的自性上看也是畢竟空，所以都是「客」，而不是「主」。「由此等言，應知復有幻誑」喻，阿賴耶識是幻術師，幻術師變現出來這些虛妄境界，來欺騙我這個生死凡夫的分別心；我現在不受騙了，都是虛妄的，我觀察它是畢竟空的，心裡面不分別了。「鹿愛」，鹿愛就是陽焰，陽焰我們其實也講過，就是孟夏之交，春夏之間，地面上的水蒸氣由陽光的照耀，遠遠地看就像水似的。我們人這樣看，鹿也是這樣看，看見那邊有水，牠就跑去，牠要喝水，渴了，渴鹿要到那兒去飲水，到那兒看並沒有水，只是相似而已，似義顯現，所以叫做「鹿愛」。我們也觀察一切都是似義顯現而沒有真實性的，這樣觀。「翳眩」，「翳」就是眼睛裡面有毛病，「眩」也是眼睛裡面有毛病。虛空裡面本來是明淨的，沒有花，但是眼睛裡面有翳眩的時候，就看見空中裡有花，天花亂墜，但是明眼人、眼睛沒有病的人，看見虛空裡面沒有花。可見有病的人，那個花是沒有的，有即是無，就是空的。用這樣的義，比量地去觀察我們心裡面所分別的一切境界，都是虛妄不真實的、都是空無所有的。由這樣子，「應隨了知一切時處皆唯有識」，這樣去觀察。
若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？真智覺時亦如是轉；如在夢中此覺不轉，從夢覺時此覺乃轉。如是，未得真智覺時，此覺不轉；得真智覺，此覺乃轉。「若於覺時一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉？」前面是用譬喻來顯示「唯識無義」的道理，那麼就可以知道我們平常都是錯用心機了。但是這底下又提出一個難問：你說是唯識無義，我還不相信， 我提出個問題來。「若於覺時一切時處」， 你說這個譬喻的意思，我在想，如果不睡覺的時候，「覺時」，醒覺的時候，一切時一切處的境界，所接觸到的一切境界，「皆如夢等」，皆如做夢的那幾個譬喻所顯示的，「唯有識」，唯有內心的分別，而沒有所分別的真實義的，你的意思是這樣。「如從夢覺便覺夢中皆唯有識」，譬如說一個人他做夢，他醒覺了以後，他就感覺到夢裡面的境界都是空的，只是夢心的分別。若這樣的話，我們現在醒覺了，「何故不如是轉」呢？為什麼不像日常的生活一切時處，我們沒有像做夢的時候，夢裡的境都是假的，我們現在也和做夢一樣，也都是假的，有這種唯識無義的智慧生起呢？「轉」者，生起也，轉是生起的意思。何故醒覺的時候我們並沒有感覺一切都是假的，沒有這種感覺，這什麼原因呢？提出這個問題。「真智覺時亦如是轉」，這就回答：我們沒有真實的智慧，做夢的時候不知道夢裡面的境界是假的，從夢醒來才知道夢裡邊的境界是假的，也多少地能夠連繫到醒覺的時候一切事情都是假的。但是雖然這麼一分別就過去了，又繼續地去攀緣色聲香味觸，繼續地這樣子去顛倒迷惑，所以由做夢的啟示知道當前的境界是假的，這樣的分別心力量不夠。雖然就是由做夢的這件事，也會聯想到當前的一切境界是假的，但這一念的分別心沒有力量，不行。所以還是釋迦牟尼佛的大智慧，你要放下一切去修行去，加強你這個正憶念，那時候才有力量，力量才夠的；只是一時地去分別，不行。就像我們學習佛法，只是文字上這樣講：「一切都是假的，都是空的」，但是沒有力量，你的煩惱照樣活動。非要是長時期地聞思修，修止觀才行，不然的話沒有作用，照樣地貪瞋癡，你做不得主的。因為無始劫來的熏習，這個貪瞋癡的力量太大了，我們偶然地有那麼一點正憶念，那個力量不行。所以非要經過長時期的用功修行，修行達到了「真智覺時」，達到這個程度的時候，就是你見道了，一念相應，根本無分別智出現的時候，無相的般若在你內心裡面放光明的時候。「亦如是轉」，那就知道，就是入定的時候、不入定的時候，你那唯識無義的智慧也會出來，也就這樣會生起，隨時會生起。所以聖人到阿羅漢的程度，他心裡面能不受一切法，就是有真智覺的關係，就是他有畢竟空、無我、無我所的智慧，他有那個智慧的時候，一切虛妄的境界不可以動搖他。「真智覺時亦如是轉」。我們還在無明大夢裡面沒有醒覺，不知道都是假的，那更是不行了。「如在夢中此覺不轉， 從夢覺時此覺乃轉」， 這底下還是用這個譬喻來說：「如在夢中」，譬如一個人在睡夢，睡著覺的時候第六意識不休息，就是做夢了，前五識不動，所以叫獨頭意識。「夢中此覺不轉」，這個唯識無義的，這個夢的境界，裡面境界是假的，這種智慧不動，不知道是假的，不知道夢境是假的， 認為是真實的，「此覺不轉」。「從夢覺時」， 從夢醒過來的時候，「此覺乃轉」，這個夢境是不真實的，這個智慧才現出來，才知道夢裡的境界是假的。「如是，未得真智覺時」，做夢和醒覺來對論的時候是這樣子，那麼我們現在在迷惑顛倒的時候，在無明大夢裡面，無量劫來都是在無明大夢裡面流轉，也是沒得真智覺， 我們沒有得到這種真實的智慧， 所以這個時候「此覺不轉」，這種唯識無義的智慧沒能生起。「得真智覺，此覺乃轉」，你要經過長時期的用功修行，要修奢摩他、毘缽舍那，那個時候成功了，你的根本無分別智出現的時候，「此覺乃轉」，這個時候你入定也好、不入定也好，你這個智慧是活動出來，才有這個智慧的活動，不然的話是沒有的。若以大乘佛法來說，就是要登地，初歡喜地以上，是聖位的時候，這個唯識無義的智慧才能活動的。當然，初得聖道的菩薩，有的時候也有失念的時候，也是有，但是那是很少的，就是失念了也很快地恢復過來，凡夫所不能及的。從這件事來看，就是我們做夢的時候不知道夢境是假的，我們沒得真智覺的時候也不知道十八界一切法都是假的，我們不知道是我們的愚癡，我們不能根據我們不知道來否認聖人的境界，「你說唯識無義，不對，我不承認」，不可以這樣子，你不可以否認這件事的。
其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？由教及理應可比知。「其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？ 」這底下是第二段「教理比知」，用教理來比知。前面是用譬喻來顯示，用夢等的譬喻顯示唯識無義的道理，這以下是用教理來比知。「其有未得真智覺者」，那些聖人已經得真智覺了，那他已經證悟了，是他現前的境界，這個不要說。就說我們這些凡夫，我們沒有得到真智覺的人，「於唯識中云何比知」，你前面說用夢的譬喻，現在不用夢，我們就是從唯識的教義裡面，唯識無義的道理裡面，我們怎麼樣可以比而知之呢？「由教及理應可比知」，這是回答。你提出這個問題很好。就是由佛的聖教，佛的聖言量裡面開示我們唯識無義的道理，開示我們，我們從這裡可以比知。這個聖教，是佛菩薩已經成就了真智覺了，是他證悟的無分別境界，他的慈悲心、最清淨法界的等流，大悲心，說出來這件事。說出這件事的時候，我們的第六意識去學習的時候，要去推求，要去思惟、觀察，所以叫做「比」。我們不知道日常生活的事情，日常生活見聞覺知所面對的境界，我們都執著是真實的，不知道是假的。但是由佛菩薩的聖教去比，去相對、去比，就是去比對、去觀察，我們就可以知道是唯識無義的。「及理」，就是理論，說出一個道理來。因為他是佛，他是聖人，聖人他是誠實的、不虛偽的，他說的話不會是說錯了，所以我們會相信，信聖人語。聖人說是唯識無義的， 那麼我們可以相信。 但只這樣信不可以， 一定要「解」，要明白那個道理，明白道理就是所謂理論了；說的那個道理，從理論上去思惟、去觀察。這樣說，一個是聖人，他的人格高尚我相信，他說是唯識無義一定是對的，相信。這樣你就容易接受了，然後根據佛說的理論去思惟、觀察，就可以比知我們日常生活面對的境界也都是唯識無義的，是這樣意思。「由教及理應可比知」，說是用夢的譬喻固然可以明白這個唯識無義，但是我還願意由佛菩薩的聖言量所說的理論去觀察，那又更好，這樣意思。
此中教者，如《十地經》，薄伽梵說：如是三界，皆唯有心。前面是標出來「由教及理」，這底下就解釋。先解釋「教」，就是聖人教導我們的法語。這個教在什麼經上說出這個道理來呢？「如《十地經》」，就像《華嚴經》的〈十地品〉。那部經上，「薄伽梵」就是世尊，說：「如是三界，皆唯有心」。這樣子，欲界、色界、無色界，凡夫在這裡流轉生死，雖然有無量無邊的境界，實在只是一念心而已，一切唯心造。這句話就是在〈十地品〉第六地現前地，現前地說到十二緣起。由於無明緣行，所以有識、名色、六入、觸、受；由於有愛、取、有，所以有生、老死，說這十二緣起世間上流轉生死的事情。他最後的結論就是「如是三界，皆唯有心」，只是心的分別而成就一切一切流轉生死的事情，離開了這一念心另外沒有事情，那一大段文是這樣意思。那麼用那一段文，佛說的「如是三界，皆唯有心」，也正是唯識無義的意思，心就是識。那麼這是佛在《華嚴經．十地品》裡面說過這樣的法語，是這樣說的。
又薄伽梵《解深密經》亦如是說，謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？「又薄伽梵《解深密經》亦如是說」，前面是引《華嚴經．十地品》，這底下引《解深密經》，這都是聖教。又薄伽梵在《解深密經》裡面也是這樣說過的，這個說的就是〈分別瑜伽品〉，下面這一大段文是從〈分別瑜伽品〉引來的。「謂彼經中慈氏菩薩問世尊言： 諸三摩地所行影像， 彼與此心當言有異？當言無異？」這一段文。「謂彼經中」， 謂彼《 解深密經 》的〈 分別瑜伽品 〉裡面，「慈氏菩薩」，就是彌勒菩薩。「問世尊言」，他請問佛說：「諸三摩地所行影像」，這提出來的問題不是按我們散亂心的事情說的，是得了三摩地的人，得了禪定的人，這個人他「所行影像」。「行」這個字我們以前也講過，就是心在境上活動，心在所緣境上活動叫做「行」，這叫心行。活動，也就是能分別的心在所緣境上分別， 這就叫做 「行」。「影像」， 就是三摩地裡面所現出來的境界叫做 「影像」。可以分兩類，分兩方面解釋這個「影像」：譬如說是我們看一個大蓮花，看見那裡有一個蓮花，把這個蓮花的相貌取在心裡面，在禪定裡面把蓮花的相貌現出來。禪定裡邊，你這個能緣的心觀察這個蓮花，這個蓮花是個影像，不是那個蓮花的本質，所以叫做影像。譬如說我們看佛像，看佛像看清楚了，然後在靜坐的時候心裡面現出來佛像，心裡面現那個佛像是個影像，不是那個佛像的本體，所以叫做影像。經上說：空、無相、無願，三三昧的法門。三三昧法門，什麼叫做空？什麼叫做無相？什麼叫做無願？然後你記住了，在禪定裡就思惟空、無相、無願的道理，這樣子這個空、無相、無願也是影像，也是影像的意思。現在說是在三摩地，你在禪定裡面，這個等持裡面，你心裡面在影像上活動，在影像上思惟、觀察，所以叫做「諸三摩地所行影像」。「諸三摩地」，或者是指未到地定也可以，或者是指初禪、二禪、三禪、四禪也都可以。在這麼多的三摩地裡面，你能夠在這個三摩地裡面修三三昧、修四念處、修各式各樣的法門，叫做「諸三摩地所行影像」。「彼與此心當言有異？當言無異」，彼那個影像和你這個能緣的心，能觀察影像的那個正憶念，那個心，當言是有差異、有別異的呢？ 當言是無別異的？彼此間有沒有直接的關係？是有異？是無異？這個「異」，譬如說是某甲在這兒坐著，他走了，但是某乙可以繼續坐著不動，為什麼會這樣子呢？因為彼此各有各的體性，各有各的體性，所以他走了你可以繼續坐在這裡。若大家是一體的，那走就都得走，若是不走就都不走。這樣子表示「異」這個字，就是各有各的體性叫做「異」。能分別的心和所分別的影像，它們是各有各的體性呢？是沒有各別的體性呢？是這樣意思。「當言有異？當言無異？」這樣意思。佛告慈氏：當言無異。何以故？由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯識所現故。「佛告慈氏：當言無異」，佛陀的大智慧就回答慈氏菩薩說：「當言無異」，應該說三摩地所行影像與能緣影像的心是無異的，是沒有別體的，影像和那個心是沒有別體的。「何以故」，什麼理由呢？說它是沒有別體呢？「由彼影像唯是識故」，因為三摩地裡面所緣的那個影像，它就是心，它就是能緣的分別心。「我說識所緣，唯識所現故」，這句話是解釋前面那句話：「由彼影像唯是識故」是標出來，這底下解釋。「我說識所緣」，這是佛；別人說的話也可能我們不相信，現在是佛說。佛說 「識所緣」， 能分別的心去分別所緣的影像， 是有能、 有所的， 有能分別、有所分別的不同。但是，「唯識所現」，那個所緣的境界是識所變現的，它不能離開了識有它自己的體性，它沒有獨立的體性，所以不能說與識是異，不能說是異的。它若有它自己的體性，那就是異了，但是在禪定中所分別的影像，那個影像是沒有自體的。譬如說前面有個高山，你心裡分別也好、你不分別也好，那個高山就是在那裡，那麼可以知道那個高山和我們的第六識不是一體的，那麼怎麼能說它是唯識所現呢？是第八識現的，第八識現出來。我們第六識接觸了，第六識若一分別，你所分別的又是第六識所變現，你不分別沒有事。這裡邊總起來說，「我說識所緣，唯識所現」，所以說是無異的，能緣心與所緣境是無異的。我們從事實上，譬如說我起了一回煩惱，我心裡面不高興，分別這個人怎麼怎麼壞、 怎麼怎麼壞， 這麼分別。 分別完了的時候， 你用這個「我說識所緣，唯識所現」的道理，去觀察你這一段的經驗，也應該有這個結論：「我說識所緣，唯識所現」，也應該有這個結論的。因為你這樣分別，等到事情過去的時候，你心不分別的時候，就沒有這件事，那個煩惱沒有；你繼續分別，繼續煩惱。如果你覺悟得快，不要分別，那麼立刻就停下來。說是不覺悟，「他是不對嘛！」好像佛在世的時候，就是我們出家人的戒律上，那一段是指比丘說的，不是指比丘尼。比丘和比丘衝突，很久很久這個問題都不能解決，都不能停下來，後來佛來勸他們要放下，好好修行，不要起那麼多煩惱。那個比丘站起來舉手：「不可以，我有話要說，不能不說。」這時候佛站起來就走了，佛就不再講什麼。然後就是到一個深山裡面坐下來，看見大象走過來，佛說：「這個大象牠在大眾裡面，很多的象群裡面，煩惱了，所以離開了象群單獨到這邊來走， 很清淨、 很自在。 」佛在大眾裡教導大眾僧，你看那個事情，那個比丘還有不聽佛的話，還有這種事情，就是不能覺悟這件事啊！你一分別，你才引起這麼多的煩惱，不分別就是心裡面很平靜，事實是這樣子，不分別的時候什麼事沒有。當然我們凡夫做不得主，非分別不可，但是你回頭想，你反過來反省自己前後這個經驗、經過，「我不分別的時候心裡沒有事嘛，我分別的時候心裡才有煩惱」，那就很明白地說：這個煩惱由分別來的。若不分別，沒有事嘛！所以，「我說識所緣，唯識所現」。你在分別的境界上，在所緣境上你作種種的分別，你那個分別的內容，就是你心分別出來的。說是你知道了，「我知道這個人怎麼怎麼壞，他要搞我，挖我的牆腳，怎麼怎麼要搗亂」，但是你若有了這種智慧的時候，唯識無義的智慧的時候，你心裡面還是清淨自在，沒有煩惱。因為你不作如是分別，不這樣分別，沒有分別就是平靜；還是那個境界，那個顛倒虛妄的境界，但是你心不分別沒有事。我們就用我們的經驗可以證實這件事，你分別就不行。所以你常常地從自己用功修行上，可以證實這件事。我們不修行的時候，要從經本上講的，自己想，「是嗎？可能是這樣子嗎？」但是你若真是這樣用功修行一個時候，就可以證實是這樣子，不分別沒有事。那麼分別才有這件事，那件事就是你心分別出來的， 所以 「我說識所緣， 唯識所現故」， 佛是這麼說。那麼這裡邊有一個什麼事情呢？我們到後邊再說，這裡不說。
世尊！若三摩地所行影像，即與此心無有異者，云何此心還取此心？還有疑問，還要再加以辨別。「世尊」，彌勒菩薩又問。「若三摩地所行影像」，那個大修行人他在禪定裡面作種種的勝妙的觀法，所行影像。「即與此心無有異者」，那個影像和能緣影像的心是沒有別異的，有直接的關係，不是無關聯的。本來「所行影像」這句話就看出來有能行、有所行的，有能、所之別；有能分別的是心，有所分別的境界。而現在說能緣的心和所分別的境界是無差別，沒有別異的。這樣說，沒有別異的話，「云何此心還取此心」，那怎麼回事情，這個心又去分別自己的心呢？譬如說「眼不自見」，用這種譬喻。眼睛只能看別人可以，不能回來看自己，眼不自見。「指不自指」，手指頭向外指可以，它自己不能指自己。「刀不自割」，刀去砍別的東西可以，但是它自己不能砍自己。那麼現在我們的心為什麼能夠「還取此心」呢？它能反過來去緣，這個「取」也就是「緣」，又來反緣自己的心呢？它為什麼能夠這樣子呢？這提出這個問題。
慈氏！無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質為緣，還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現。「慈氏！無有少法能取少法。」前面提出問題，若是無有異，能緣的心和所緣的境沒有別異，那就不能緣，自己不能緣自己，那個意味是這樣，自己不能緣自己。一定是二，有異體的、別體的，你是你，我是我，我才能夠去緣念你、 去分別你； 若是本身， 本身他自己不能反緣自己， 有這個味道。 現在說「無有少法能取少法」，沒有一點事情能夠緣念另一點事情的，不能的。這個意思，按佛法的道理說：是一也不能取，是異也不能取，也是不能取的。是一也不能取，是異也不能取，也是不能取。「無有少法能取少法」。這個話，我相信你們各位也都讀了印順老法師的講記，另外就是王恩洋的疏，他們兩位解釋的不一樣，但是我認為都有道理。印順老法師用無常的道理來說。用無常的道理，一切有為法都是剎那滅的，像那個光也是剎那滅，一切色法、一切心法、一切有為法都是剎那剎那滅的，從這樣的道理去觀察，那就是「無有少法能取少法」。因為心去分別其他一切法的時候，心剎那就滅了，它不可能去分別別的，但是它繼續地、相續不斷地，所以就出現了這個分別的事情，但是又剎那滅，又不可能有所分別。你一分別的時候已經不是那個了，意思是這樣子。所分別的一切法也是剎那就滅了，所以你這個能分別和所分別來不及，「法法不相及」。用這無常的道理，這樣子說「無有少法能取少法」，這樣子也是有道理。這樣的道理，當然是共於一切法的，共於一切宗派的，共於一切學派的。另外一個說法，就是「無有餘少法能取餘少法」。「無有餘少法能取餘少法」，這句話怎麼講呢？這個「餘」實在在這裡的意思，就是那個「異」的意思。就是與你不關連的事情，你沒有辦法能取到它的；彼此不相關的事情，沒有辦法能取，你不能去緣念它。這樣的話，是合乎唯識的道理。但是唯識的道理的確是，也說得很圓滿，也很微細。譬如說所緣緣和因緣，因緣和所緣緣來對論的話，譬如說第六識，它的活動一定要有一個所緣緣，不然的話這個第六識沒有辦法生起；所緣緣。但是你一動的時候，心裡一分別，它就要有一個因緣，因緣是什麼？就是名言種子。就是內心裡面阿賴耶識的名言種子動出來，就是種子生現行，這才去分別，你心才能動。而所分別的就是名言種子的現行，而並不是那個所緣緣的事情。所以你所分別的境界，就是你本身變現的；離開了你本身變現的境界，另外你不能緣，所以「無有餘少法能取餘少法」。可以思惟一下，你想一想這個道理。當然我們表面上的情況，我們總感覺到，是那個所緣緣的境界上有這種事情，我心裡面這樣分別的。說「那個人是很壞嘛！他是怎麼怎麼」，我們就這樣分別，但是你能這樣動，那個名言種子是由阿賴耶識裡出來的，是自己的名言種子的作用，是那麼回事。你可以思惟一下。所以，「無有少法能取少法」，也就是說不相關的事情，就是沒有辦法去發生作用。 無有一點的分別心能去緣念與心無關的一點兒的事情， 你不能，「無有少法能取少法」。那麼究竟怎麼回事情呢？「然即此心如是生時，即有如是影像顯現」，你說「無有少法能取少法」，事實上我心是分別了，分別這一個所緣境嘛，那究竟是怎麼回事情呢？那就是你這一念心，能緣的心，你這樣動的時候，動起來的時候，你一動就有如是影像顯現，就有所緣的影像現出來了。這句話倒是符合我們緣念的時候這一段的經過，經過就是你心一動就有這個影現出來，就是這樣子。我們緣色法也好，緣聲香味觸法也好，就有色法或者有聲香味觸法的境界出現，就是這樣子。這樣子怎麼能夠說「無有少法能取少法」呢？這底下說個譬喻。「如質為緣，還見本質」，這是說這個譬喻。這個「質」就是本質。譬如說是我們用自己的面目，用自己的面貌作本質，我們面對水或者是明鏡，就看見水裡面有自己的面貌的影像了，或者是明鏡裡面看見這個影像了，這叫「如質為緣，還見本質」。譬如我們用面貌作本質為條件，在水裡面、在鏡子裡邊又看見了我們的面貌，那麼所看見的水裡面、鏡子裡面那個面貌，就是你原來那個本質的面貌，從那個面貌裡面現出來。這就是我們的心分別一切境界的時候，也還是從自己的心裡面現出來種種的相貌，我們的心就分別這個相貌，分別自己所現的相貌。離開了自己的心所現的這些種種的影像，另外沒有所取的少法，另外是沒有的，「無有少法能取少法」。「如質為緣，還見本質」，這個表示你所緣念的那件事是從你自己那面出來的，從你自己心裡面出來的，所以「如質為緣，還見本質」。這個譬喻倒是很直接。不是外面原來有的，不是外面本來有的，是你本身出來的。「如質為緣，還見本質」。就像人照鏡子的時候，鏡子裡面現出來自己的面貌；鏡子裡本來沒有的，那個所緣境的鏡子上沒有，是你自己變現出來的。自己變現出來是什麼變現的？當然是名言種子了。所以，「如質為緣，還見本質」。「而謂我今見於影像」，但是不明白的人，就是我們凡夫，就說我現在看見了，我在鏡子裡面看見出個影像。「及謂離質別有所見」，我們還是說，離開了本質另外有一個所見的「影像顯現」出來。那當然這是說錯了。這是別體的，能緣與所緣是別體的，所緣與能緣是各有各的體性，這叫別體。現在「如質為緣，還見本質」，不是別體。別體的少法能取少法，是沒有的，沒有別體的少法能取別體的少法。所以那「餘」字，「無有餘少法能取餘少法」，「餘」那個字就是「別體」的意思，也就是「異」的意思。從這個譬喻上倒是很明顯地知道這件事，就是自己的分別心要仗托所緣境， 心裡面一動的時候， 就是內心裡面的名言種子在活動， 所以「我說識所緣，唯識所現故」。這前後文倒是非常地契合，一點沒有矛盾。「無有少法能取少法」，原來意思就是這個意思，「無有餘少法能取餘少法」。如果我們不從這一方面去理解，「而謂我今見於影像」，我看見影像了，而那個影像是另外的事情，和我沒有關係，「離質別有所見影像顯現」，那就是不對了，那就是錯了。這是說：「如質為緣，還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所見影像顯現。 」這是個譬喻， 舉出來的譬喻， 顯示「無有少法能取少法」的道理。「此心亦爾」，這底下合法。「此心亦爾」，我們這一念虛妄分別心，或者說在禪定裡面的人，他的心所行的影像「亦爾」，也是這樣子，和這個譬喻是一樣的。「如是生時，相似有異所見影現」，「如是生時」，我們這一念分別心，這樣活動的時候，這樣現起的時候，「相似有異所見影現」。這個「相似」就是好像，好像是有一個別體的所見影像顯現出來，與我們的能緣心沒有關係的東西出現了。好像是那樣，好像是有一個別體的所分別的境界現出來。但是呢，不是！不是別體的，不是另外的，是我們自己的心變現的，所分別的境界是自己心變現的，而不是外面有什麼境界、有真實的境界。
即由此教，理亦顯現。所以者何？於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。聞、思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。「即由此教，理亦顯現。」前面是說有教有理，用教理來顯示，「由教及理應可比知」，「其有未得真智覺者，於唯識中云何比知？ 由教及理應可比知」。前面是引教，引《華嚴經．十地品》的教，引《解深密經．分別瑜伽品》的聖言、聖教。這以下就是說這個道理。「即由此教，理亦顯現」，就由前面的聖言、由前面的聖教，這個唯識無義的道理也顯現出來，也就明白了，也可以明白了。「所以者何」，所以然是什麼呢？這是問。這底下舉出一件事來表示這個道理。「於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」「於定心中」，這是說三摩地成功了的人，在禪定裡邊，「隨所觀見」，隨你所能夠觀想，所分明地顯現出來的境界。「諸青瘀等」，這是以不淨觀為例，修不淨觀的人，他或者是到野外死屍所在的地方，看那個死屍青瘀膿爛的汙穢的境界，然後在禪定中再去觀察這個青瘀膿爛的境界，這種影像，也就是「所知影像」。這個「影像」還是剛才說的那個，不是那個本質，只是那件事的影像，這樣觀察。「一切無別青瘀等事」，在禪定裡邊觀察這個青瘀膿爛的影像，這個影像是 「無別青瘀等事」， 不是離開你的心， 另外有一個自體的青瘀等事， 不是的，不是在心外的，不是心外之法，不是心外的東西。「但見自心」，你在禪定裡面所觀見的境界，就是看見你自己自心變現的事情，是你自心變現的事情，是你心作如是觀就有如是影像顯現，是這樣意思。「由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界」，由在禪定裡邊的境界，我們就看出這樣的道理，「菩薩於其一切識中」，前面說十一種識，那麼在一切的識中，不只是在禪定裡面，也不只是不淨觀，其他的三昧；就是一切散亂心，一切識中。「應可比知」，你應該可以比而知之，「皆唯有識，無有境界」，只是你內心的分別，另外沒有獨立的境界的，離開你的心是沒有境界可得的，「皆唯有識，無有境界」的。這一段文的意思和前面文也是一樣，就是由於你自己用功的修行裡面來證實這件事，是唯識無義的，是這樣子。「又於如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。」這一段文也是有一個問題，就是還是不同意，你這個說法我不同意。修不淨觀的人，他是因為修不淨觀之前，先去看那個死屍汙穢的境界，然後你能把那個境界憶念、攝持，記住了，記住了那個相貌，然後在禪定裡面去觀察，那怎麼能說這是自己心識的變現呢？這是外面的境界你記住了，記住了然後在禪定裡面觀察，這不是唯心所現，就是這樣意思。反對這種說法，你說是唯識無義，這不對！「又於如是青瘀等中， 非憶持識見所緣境」， 你不同意， 但是你說的不對。這個青瘀等相，不是那個記憶力所見的境界，不是的，記憶力所見的境界和禪定裡的境界是不同的。有什麼不同呢？「現前住故」，就是這一句話。因為禪定裡邊青瘀、膿爛、散壞、骨鎖這些境界，顯現在禪定裡面是非常地分明、非常地穩定，這叫「現前住故」。若是我們記憶力記的境界不穩定、不明顯，有的時候記住，有時候記不住，有時候清楚，有時候不清楚，忽起忽滅，靠不住的，不是那麼分明。而現在禪定裡面的境界不是，它是「住」，就是很穩定、很分明的。這個「現前」就是很分明地出現在禪定裡面，這個「住」是很穩定的意思。譬如說是這個燈光，光度低的時候，這個境界顯現的物相就不分明，不分明；光線的度數高了的時候，這個境界就分明。我們一般的記憶力，散亂心的記憶力不行，不分明，有的時候也會忘了，不清楚。但是禪定不是的，得了禪定，在禪定裡面現出來的境界是很清楚的，也還是很穩定的，所以和記憶力不同。「非憶持識見所緣境，現前住故」。所以從這一方面來證實，禪定裡面的境界是唯識無義的。前面是約定裡面的境界是定心所現，這底下第二段。「聞、思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。」這底下用散亂心、 沒得禪定的人來作例子說。「聞、 思所成」， 在禪定裡面是修慧，聞思修是修慧，禪定裡面的境界。現在這裡用聞、思二慧，聞所成慧和思所成慧的時候，這個時候禪定還沒成就，心還是散亂的，他現出來的一切事情都是要由記憶力，由憶持識，由憶念攝持的識才能現出來境界。譬如說我把經背下來，就是我憶持的力量能把經背下來，不是你心裡面能變現出來經的，可以這樣講。「亦以過去為所緣故」，這底下說，也還是唯識無義的。因為「憶持識」它也是以過去的境界作所緣境的，就是以前緣念境界的時候，已經過去了，是過去的事情，不是現在。「過去」這句話什麼意思？就是已經過去了，不是現在。我以前緣念的時候，在今天來說那件事已經過去，已經沒有了。而現在從心裡面「所現影像」，過去的所緣能使令自己現在現出來影像，但是現出影像的是現在，不是過去。既然是現在，那還是唯心所現的意思。就是你以前緣念，最初開始的時候與那個所緣境接觸的時候，熏在心裡面，把這個印象熏習在心裡面。等到再觀察思惟的時候，就從所熏習的那個影像、那個印象再現出來，那麼還是唯心所現嘛！所以所現的影像，「得成唯識」，還是可以成立唯識無義的道理的，還是可以成立的。說是我當時去看那個境界，不是靜坐閉上眼睛，是睜開眼睛看那個不淨的境界，那個境界是外面的境界，不是心裡現的。現在不是，現在那個境界已經過去了，現在靜坐的時候從心裡面現出來，那麼還是「得成唯識」，還可以成立唯識無義的道理的，還是可以這樣講的。「由此比量，菩薩雖未得真智覺，於唯識中應可比知。」前面是問，我們沒得真智覺的人，我們怎麼可以知道唯識無義的道理呢？「由教及理應可比知」。現在就結束這一段。「由此比量」，由於前面佛的聖教，加上修行人或者是定中、或者是散亂心裡邊的道理，你就可以比量出來，可以知道、比知。這個「量」在這裡還是可以當思惟講，思量。比對、思量、觀察。這樣的菩薩雖然還在凡夫的位置，但是他沒得到真智覺，但是由此比量，「於唯識中應可比知」，於唯識無義的道理，由此比量就可以明白了，是唯識無義的，是這樣意思。