問：院長！《金剛經》有勸人修如夢幻泡影這樣的觀法，那麼《攝大乘論》我們剛剛也有講到，有用夢來譬喻唯識無義，可以顯見「如夢」它也可以是一種修觀的方法，想請問的第一個問題是，在止觀當中以及在散心的時候如何修習運用這種觀法？這是第一個問題。答：止觀中，通常的次第是先修止，心先靜下來。我也曾經說過，若是你的止很相應的話，你可以止它一個鐘頭，或者是兩個小時、三個小時、四個小時都好，然後再修觀，也可以這樣子。若止得不是那麼合適，時間不要長，短一點也可以。散亂心的時候，那就是不修止，或者是經行的時候，或者立在那裡都可以，心裡面有正憶念。「如何修習運用此種觀法？ 」就是按照經文上所說的次第去思惟。我們還是可以這樣說，就是用憶持識，你所記憶的，這個如夢的，經上所說的次第，你就那樣思惟就可以了。思惟了的時候，本來我們說一切法都是虛妄的，當然最重要的、最親切的所緣境，從《 大般若經 》上看，它一開始先說五蘊，先說色受想行識，說眼耳鼻舌身意，以自身的五蘊作所緣境，作所緣境就是思惟它是如夢， 思惟自身如夢。「一切有為法如夢幻泡影」， 當然這種話就說得非常廣，但是自己用功修行的時候，就是以自身為所緣境，這個是一個如夢，不是真實的，有而不實，可以這樣思惟觀察。思惟觀察的時候，剛才也說過，你直接思惟五蘊不真實，好像心裡面不能契入。只是說那麼一句話，怎麼叫做無實？ 好像不能體會，你若思惟如夢的時候， 就好像你能進一步，「喔， 如夢是不真實的」， 就能體會。 這裡邊，若是你的奢摩他的功夫深了的話，這個無實是容易體會的，說這個身體是不真實的，說一切的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法都是不真實的是容易的。所以這個奢摩他是毘缽舍那的依止處，是有道理。若是沒有奢摩他，直接去思惟都是假的，用夢的譬喻也好一點，也是好一點。「如何修習運用此種觀法？ 」就是用現成的， 自己不必增加什麼， 就是聖教裡面說這個如夢的譬喻，如幻誑惑的譬喻，鹿愛的譬喻，先思惟這個譬喻裡邊的義，然後用這個義觀察自身色受想行識、眼耳鼻舌身意是不真實、是假的、是空的，它就能有多少契入的，只是這樣就可以了。問：在《金剛經》的觀察一切有為法如夢幻和《攝論》透過對夢的認識而了達唯識無義，如果修行成就的話，這兩種可以說是不同的體系，在修道的位次上會不會有差別？答：修道的位次上，從《大智度論》上看、從《瑜伽師地論》看是無差別，都是大乘五位次，就是初入聖位都是初歡喜地。都是由外凡入內凡，就是由資糧位轉入加行位，加行位入見道位，都是這樣子。問：那個是在唯識的觀法裡頭，它先是心有境無，然後連心也空，它有這樣一個次第，那麼在心有境無的階段好像還是在加行位，那如果依著《金剛經》的方法的話，它又是到達什麼位次？答：當然一樣也是要加行位。因為你初開始用功，不可能一下子就成功了，總是要有一段的時間，當然利根人可能會快一點，鈍根人可能會慢一點，不管你是快你是慢，總是要經過由資糧位、加行位、見道位，總是要這樣經過的。問：那也就是說，換句話說，一個如夢的修法它就可以從凡夫一直這樣運用上去？答：是的，可以一直運用上去。這個如夢可以譬喻兩件事，一個譬喻是虛妄、假的 （虛假的）， 一個譬喻是畢竟空寂的， 所以通於假觀、 也通於空觀。 我們初開始修行，先思惟是假的，然後思惟它是空的。也是智者大師說，從假入空，這話是有道理，從假入空。你直接去觀察空也是可以，但是通過由假入空比較好一點，容易契入一點。
問：第二個問題，如果以唯識經論成立五種種性來配合理解阿賴耶識的具足不具足相，想一下會覺得有幾個問題澄清。第一個就是無性種性，它是符合了無始時來界這個界，它是雜染種子這樣的一種說法，但是在他的阿賴耶識裡頭只能有不具足相和損減相，正法聞熏習的新熏種子就沒有辦法發生作用，那他也就永遠沒有辦法轉染成淨，有這樣一個情形。第二個，定性菩薩他的阿賴耶識有損減相、一分永拔相、煩惱障全永拔相，還有二障全永拔相，那麼這好像又變成說，他的無始時來界裡頭就已經具有了清淨的種子，不待新熏。再來不定種性，他包含了五種具足不具足相，他也最能夠符合無始時來界以及清淨種子新熏的說法，還有就是他的流轉還滅的程度彈性最大。那從這樣的一個角度來看，不定種性它最能夠合理地解釋爲什麼有眾生能夠成就三乘聖道，另外有眾生就是會流轉生死，那如果是這樣的話，唯識又何必去再成立其他的四種種性？答：「第一個、 無性的種性雖符合無始時來界為雜染種子的說法， 然其阿賴耶識只能有不具足相及損減相，正法聞熏習的新熏種子便無法發生作用，永遠沒有轉染成淨的機會。 」《 瑜伽師地論 》 裡面是有這種說法， 他就是不能得成聖道，他沒有三乘聖道的種性，是不行，不能。這樣解釋無始時來界的界，就是雜染種子，沒有清淨的種子。
二障全永拔相， 似乎其無始時來界便已具有清淨種子， 不待新熏。 」你這樣解釋呢，當然符合《 瑜伽師地論 》的說法，但《 攝大乘論 》上不這樣說。不這樣說呢， 就可以提出這個問題了。 但是《 攝大乘論 》的意思， 這個正聞熏習就可以熏成無漏種子，就是他的煩惱障的種子不是那麼樣地頑固，他不拒絕，他遇見三寶的時候他不排斥，他能接受正聞熏習，所以這無漏種子就能成就，所以還是可以說它是新熏，還是可以這樣說的，就是不是說是本有。因為你要成立了新熏的這種理論，就不可能說有本有的這件事，要經過熏習才能有種子，沒有熏習的時候就不可能有種子。這樣子來講，那麼從無始劫來不可能一開始就有熏習，所以不可能有本有的，只有新熏的。新熏的，你說原來沒有具足這個相，不是！ 因為他能夠接受新熏，所以還會有煩惱障全永拔相、二障全永拔相。如果不接受新熏的人，那就沒有希望了，那就不行。所以這個理論，你第二個疑問這樣解釋，你再想一想，看能不能通得過。「第三個、不定種性包含五種具足相、不具足相，也最能符合無始時來界及清淨種子新熏說， 其流轉還滅程度的彈性最大。 」是， 因為他是不定種性。不定種性的意思，就是他也能接受聲聞乘佛法的熏習，也能接受獨覺乘、佛乘佛法的熏習，所以他也可以做阿羅漢，也可以做辟支佛，也可以做佛，沒有因緣的時候什麼都不做，都有個不肯定。「何以有眾生成就三乘聖道，另有眾生在流轉生死？」這個關鍵就在乎，如果這個煩惱障的種子特別剛強的話，他是不能接受熏習，不能接受佛法的熏習，那他就是沒有三乘聖道的種性，這不可能成就新熏，他就是要流轉生死了。他若能接受，那就有三乘聖道的熏習了。所以還是可以成立其餘的四種種性的，還是可以接受。
問：下一個問題，在詮釋阿賴耶識的緣相差別的時候，印順老法師他認為說，染意所緣的是一切種子的固有相，因為它一味相續如流，好像有那種恆在不變的相狀。 院長則是依《 成唯識論 》的意見， 認為阿賴耶識的見分明了、無分別、寂靜，能夠符合「我」的特質，我的特質就是具有統一性，這個就是染意的所緣境。請問如果阿賴耶識和染意是合一的話，那如何緣自己的淨分？答：這裡邊，從我們已經學習過的《攝大乘論》這一段看出來，所以是把這個染末那和阿賴耶識分開了，分開了，不統一，不把它統一起來，這樣子阿賴耶識才能受熏。如果末那識就是阿陀那識，阿陀那識就是阿賴耶識，阿賴耶識就是染汙末那，那麼它就是染汙的，它不可能受熏了，這是有困難了，那只能夠流轉生死了，不能夠接受出世間的聖道的熏習了，所以還是分開。若從這方面的理論看，不要統一，染末那就是要分開成立，阿陀那識另外成立，不能統一，從這方面來看是這樣意思。印順老法師的著作，我那天說過，我第一部就是看見《 攝大乘論講記 》，印老的著作，那時候是一九五幾年的時候。當然就是印老怎麼說我怎麼看，我一點也不知道怎麼去分別，不知道。但是後來，尤其是我去年在福嚴佛學院學習《 攝大乘論 》的時候， 我還不能知道， 我還沒有知道。 印老一定要主張末那識與阿賴耶識不是只是緣見分，於是他這麼說我也就是這麼說，我還不能 … …，我現在心情不一樣！ 因為要緣阿賴耶識的相分也在內的時候，那執著我的成分不行，只能執著是我所可以。若是緣阿賴耶識的見分執之為我，其義相順，其義是相順的。若是把相分也在內，那個相分不能說是我，不能執之為我，只能執它是我所可以。你不妨在奢摩他裡面修毘缽舍那，思惟思惟這個道理，你想一想。因為阿賴耶識的相分，根身器界，那個變化性太大了，這個我的義不具足，與我的義相反了，衝突太大了。但是阿賴耶識的見分，那個明了性是常恆住，有常恆住的，其實也有剎那義。在這上面說，等無間緣上看，阿賴耶識也有剎那義，也有等無間義的，也是剎那剎那生滅，但是它非常地穩定，一類相續、常恆住的這種相似義，所以執之為我也比較相順。執著阿賴耶識的相分為我，這是說不過去的，不合道理。問：換句話說，就是一切種子的瀑流相就是相分，是不是？答：是，應該是相分，若這樣說只是相分。而這個緣相差別這裡，只是說得含蓄了一點，沒有分明地說，不像《成唯識論》直接說「緣阿賴耶識的見分為我」， 只是這樣子。 不過我們再想一想， 也可能我說得不對， 你們各位可以再想一想，再觀察一下。問：這個主要是讓我覺得不能夠了解阿賴耶識的見分跟一切種子識的瀑流相之間的關係。那剛剛院長已經說出來，一個是見分、一個是相分。答：是。見分是很穩定的，那和相分完全不同。相分，你說這個種子的境界，那個變化性很大很大的。問：可是它在阿賴耶識當中還是一個功能性而已，並沒有很具體的一個相狀。答：反正這個就是如瀑流，一切種子如瀑流。三惡道的種子，到了三惡道去受罪完了，這個種子會怎麼樣？到三善道裡享福，幾千萬年過去了，又會怎麼樣？時常會有變化。而且在人間的時候，接觸的事情特別多，也可能作惡，也可以作善，也可能接觸佛法，這個熏習的力量很大，在種子裡面會有變化。雖然只是功能性，但是它有變化。所以你若是緣阿賴耶識的相分執之為我，這句話很難成立。「一切種子識與賴耶見分之間的關係為何？ 」一切種子識偏重於種子，偏重於種子的話， 那是阿賴耶識的相分。「竟能讓論師們產生不同的意見。 」不過現在我只是看到印順老法師說，只是說緣見分，印老不同意，但是我現在也不同意，你如果緣它的相分執之為我，我現在，到今天為止我還不同意。
問：最後一個問題，請問阿羅漢入滅盡定的時候，末那識在作什麼？答：阿羅漢是沒有我見的，那個末那識已經清淨了。問：那跟著阿賴耶識，還是……答：而這個時候呢，轉成平等性智了，是無我的智慧，是清淨了，那它就與第一義諦相應，這個時候是這樣子，那和凡夫不同了，和三果聖人都不同了。「末那識在作什麼？」沒有染汙意了，轉成平等性智了，沒有染汙意了。問：六七因中轉，那到阿羅漢位的時候……答：阿羅漢，這時候他有無我的智慧成就了，不過法我的執著還是有多少。那若這樣說呢，就是還是有末那識也可以。從大乘的觀點，阿羅漢還是有末那識，但是他一部分的補特伽羅的薩迦耶見的我執是沒有了，那麼也還是一個清淨的智慧境界。就算是有法執的存在，這時候也是不動的，入了滅盡定是不動的。
問：請問院長，在前幾次開示的時候，師父曾經講過，學了唯識以後才知道什麼叫神通。這個神通，我學到目前為止的話，神通其實就是第六意識的作用是不是？答：神通是第六意識作用，但是要禪定，要有禪定，沒有禪定不能有神通。問：那現在是不是師父能夠就得了定的時候，八識心所的活動作一個分析？答：得了定，若佛教徒得了定的時候，也有種種差別。佛教徒他對於佛法的好樂心薄，但是歡喜定，他若成就定以後，他比外道得的定差不太多，還會放逸，他會去追逐名聞利養；得了定的時候、有了神通的時候，會這樣子。那樣子就是心所裡邊還有這些問題，有這些染汙心，所以也很容易就失掉禪定的。若是佛法的愛樂心強、大悲心強，那就是清淨的心所，這個雜染惡心所會被伏住；假如沒入聖道的時候，惡心所會被伏住，清淨的心所會發生作用，就是第六意識所有的心所都具足，但是惡心所會被調伏住。若是得入聖道神通的聖人，惡心所應該是一部分被消滅了，那究竟是清淨的了。所以心所上面的分別，大概裡面是這樣情形。問：再一個問題，去西方極樂世界，和前面講的從欲界死沒的時候到等引地去，然後是有一個中有能夠過得去。現在假設說去西方極樂世界的時候，我們從欲界没，到西方極樂世界雖然在那邊也是化生，但是我們還是有個中有過去是不是？答：是，是有中有。問：我也聽到一位法師講，到西方極樂世界去的時候，我們是活著去的，不是死了去的，因為意識很清楚。那假如是這樣子的話，活著去的話那應該沒有中有？答：沒有？問：沒有中有，因為是活著去的。答：有中有，中有是活的。只是中有以前這個生命死掉了；前一剎那這個身體死掉了，第二剎那這個中有就出現了。中有出現的時候，假使是往生阿彌陀佛國的話，這時候阿彌陀佛已經在，那麼隨著阿彌陀佛就去了，這時候是中有。到了阿彌陀佛國，在蓮華裡面了，那就是又有新的生命開始了，是活的，不是死的。從前後的次第，前一個生命死了，第二個生命活了，但是在他本人來說，他沒有感覺到死，沒有死的感覺。當然我們業障深重的人，念佛的功夫、修行的功夫不夠的人，前一個生命死亡的時候苦，有苦的感覺或者是悶絕的這些事情。若是修行的功夫好的，他沒有感覺到死，也沒有感覺到很多的苦，都是明明了了地就去了。問：欲界到色界的話有中有，那無色界是沒有中有？答：是的，到無色界去是沒有中有的。問：那無色界天墜到欲界天的時候，他還會有中有嗎？答：還會有中有，是的。