復有具足相、不具足相：謂諸具縛者，名具足相。世間離欲者，名損減相。這一大段文是說阿賴耶識的差別，前面說了三種差別、四種差別，又說出來種種相，這以下又繼續說阿賴耶識的差別相。阿賴耶識裡邊，這又有具足的相貌和不具足的相貌。怎麼叫做具足相呢？「謂諸具縛者，名具足相」，這是說具足了煩惱繫縛的人，那叫做具足相。就是他所有的煩惱完全沒有清除去，完全具足的，叫做具足相。「世間離欲者，名損減相」，就是不具足了。「世間離欲」，就是他不是佛教徒，但是他也能夠離欲，棄捨世間上色聲香味觸的欲，成功了，那麼他對欲的煩惱就沒有了，這個時候就叫做「損減相」，減少了欲的煩惱了。
有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。這底下是說的佛教徒，但是佛教徒初開始學習靜坐，當然也是離欲了，也應該包括在損減相裡邊。「有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相」，「有學聲聞」，就是他能夠不斷地學習佛法、修學聖道的人，還沒有完全成功到無學的程度，所以叫做有學。通常說呢，初開始來到佛法裡面，都可以名之為有學；但是這裡說「有學」指入聖道以後，名之為有學。因為入聖道以後的人，他一直地能夠學習佛法。沒入聖道的人，他當然是對於佛法有信心、有歡喜心，他也是願意學習，但是有的時候不學習了，有的時候他不學了。或者說是今生他能夠不斷地學習，但是來生就不學了，「我不相信佛法了」，這有這個可能。但是入聖道的人不是，入了聖道的人，像初果以上的人，他今生學習佛法，來生也繼續地學習佛法，他不會中斷的，所以叫做有學。這就是指見道以後的聖人說的。「聲聞」，「聲」是指佛說的法語，叫聲；「聞」，就是這位修行人他有信心、有歡喜心，歡喜聽聞、學習佛法。而這件事實在是通於菩薩的，但是他指沒有發無上菩提心，只發了出離心、願得涅槃的人，名之為聲聞。「及諸菩薩」，「諸菩薩」就是很多的菩薩，但是這裡邊說的，下面有個「一分永拔相」，那也一定是見道以上的菩薩。如果是還在凡位，那就是沒有到這個程度。見到聖道、見到法性了的人，但是他發無上菩提心，有大悲心願意廣度眾生的人。「名一分永拔相」，就是無量無邊的煩惱裡邊，他一部分的煩惱永久地消滅了，而不是暫時的。若暫時的，那就是降伏煩惱，而沒能斷。這裡說「永拔」就是斷掉了，能滅除煩惱。從經論上說到修行人的地方，多數是指用煩惱來形容修行人的境界，就是你斷沒斷煩惱，不是說你有沒有神通，不說這件事，主要是說你斷沒斷煩惱。因為斷了煩惱你才能見聖道，見聖道才能斷煩惱，所以從這個地方來表示你是凡是聖的一個分際，從這裡來觀察的。說是沒有斷煩惱，你有神通還是凡夫的，還是凡夫。「有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相」，修行人有這樣的現象，足見在阿賴耶識裡面就是有這個相貌的。
阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相，及煩惱、所知障全永拔相，如其所應。前面那個聲聞和菩薩，指見道位以上的聖人說的。在唯識的經論上看，聲聞人他先開始斷除去見煩惱，就是分別我執，我相、人相、眾生相、壽者相這個煩惱。而在菩薩修行的境界上看，也是斷掉見煩惱，又增加了一部分的分別法執；就在色受想行識，眼耳鼻舌身意，蘊、處、界，這一切法上執著真實的煩惱，菩薩也能斷除去一部分，就在見道的時候，這是比聲聞人優越的地方。可是，都是得無生法忍，「初果須陀洹若智若斷，是菩薩無生法忍」，《般若經》這樣的說法和唯識的經論是一致的、是無差別的。「阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相」，這是進一步，由二果、三果，到四果阿羅漢果；菩薩，是由初地、二地、三地、四地、五地、六地、到七地，到第八地，乃至到佛地，到成佛。「阿羅漢、獨覺」，阿羅漢翻個「殺賊」，他就是把愛煩惱賊、見煩惱賊殺死了， 他心裡面沒有賊了， 沒有見煩惱、 也沒有愛煩惱了。 又翻個「無生」，就是他沒有生死了， 他是得大解脫了。 也翻個 「應供」， 就是心裡面沒有煩惱，是清淨的人、具足聖道的人，是眾生的良福田了，他能應受人天的供養。「獨覺」，就是不需要有師長的教導，他自己就能覺悟，觀世間上無常的現象他就能覺悟聖道，當然是善根深厚的關係。「及諸如來」，就是發無上菩提心、得無生法忍，經過兩個阿僧祇劫以上，功德圓滿成佛了。這是三乘聖人：阿羅漢、獨覺、如來，三乘聖人。這三乘聖人，「名煩惱障全永拔相」。無量無邊的煩惱裡邊，這個煩惱分成兩類：一個煩惱障，一個所知障，分這麼兩類。第一種就是煩惱障，煩惱：煩者，擾也；惱者，亂也。擾亂你的心神不得安靜，就叫做煩惱。不管是貪心、瞋心、愚癡心、高慢心、疑惑心，各式各樣的煩惱，它都有同樣的功能，就是叫你心不安。它能障礙你得聖道，使令你留在苦惱的地方不能解脫，所以叫做障。「全永拔相」，完全清除了，就是一點兒也沒有留下來，完全清除了。「及煩惱、 所知障全永拔相」， 頭一個 「全永拔相」 只是煩惱障完全拔掉，這個煩惱障就是欲界的煩惱、色界、無色界的煩惱。你有這些煩惱，你就不能夠超越三界，你不能從三界裡面解脫出去。就是三果聖人還有一點，他還有剩餘的一點煩惱， 他不能出離色界、 無色界， 他不能， 要完全解脫了才可以。「及煩惱、所知障」，這個煩惱障，另外還有一個所知障，這個阿羅漢和獨覺他還有所知障沒有得解脫。這個「所知障」是什麼呢？這個「障」是能障，「所知」是所障；障礙你對於所應該通達的事情不能通達，那就叫做所知障。比如說無量無邊的佛法，我們應該通達無礙，但是不知道！那麼這叫做所知障。眾生是無量無邊的，他們有無量無邊的根性的差別，他們怎麼樣才能得解脫？不知道！這就叫做所知障。無量無邊的佛法不明白，無量無邊眾生的根性不明白，什麼樣的佛法能契合什麼樣眾生的根性，這都不明白，那麼就叫做所知障。這樣講，正是符合了天台宗說的塵沙惑的意思。可是若是從《成唯識論》，或者是本論《攝大乘論》後邊所說的，也包括了天台宗說的無明惑，也包括在內。就是你對於甚深的第一義諦，還有微細的障礙，你還不清淨、不通達，那也包括在所知障裡邊了。「全永拔相」，完全清除了，這個煩惱障和所知障都清除了。這樣說呢，能入聖道，一定要斷除煩惱障。你若想成佛，還要進一步地斷除所知障，不然的話你就有所不足、 有所不能。「如其所應」， 這句話， 這底下有兩個永拔相：一個只是煩惱障永拔相， 就是阿羅漢和獨覺。 下面「煩惱、 所知障全永拔相」，那就是如來，就是佛，所以叫做「如其所應」，如三乘聖人所適合的。
此若無者，如是次第雜染還滅，應不得成。這些相，有具足相、損減相、一分永拔相、全永拔相，有這麼多的差別相。若沒有這麼多的差別相，「如是次第雜染還滅」，這個雜染還滅的次第「應不得成」，就是不能成就了。這裡面有一個意思，在唯識的經論上，說眾生的根性：有的人是有佛性，有成佛的功能性，那他就能夠煩惱障、所知障全永拔相。有的眾生沒有佛性，但是他有阿羅漢性、有辟支佛性，那他就能煩惱障全永拔相。有的眾生沒有三乘聖人的這種清淨性，那就是完全不能拔了，那他只有在生死裡流轉了。所以這上面說是阿賴耶識裡面有這麼多的相，這可見有的人阿賴耶識有這個相，有的人阿賴耶識沒有這個相，有種種的不同。「此若無者，如是次第雜染還滅，應不得成」，就是不能成就了。
何因緣故善、不善法能感異熟，其異熟果無覆無記？由異熟果無覆無記，與善、不善互不相違，善與不善互相違故。若異熟果善、不善性，雜染、還滅應不得成，是故異熟識唯無覆無記。「何因緣故善、不善法能感異熟，其異熟果無覆無記？」這是說阿賴耶識是無覆無記性。「所知依」章的最後一段。 其實這也可以是阿賴耶識的差別相。「何因緣故」，什麼理由「善、不善法能感異熟，其異熟果無覆無記」，這是什麼理由？ 這個意思是說，我們作善業能招感異熟果，能得到可愛的果報；我們作不善業，也能得到不可愛的果報。因為造因的時候有善、不善，得果報的時候就有可愛、有不可愛的分別。但是這個果報不名為善、也不名為不善，而名之為 「無覆無記」， 這就很奇怪， 為什麼這樣子呢？ 善得善報、 惡得惡報，應該是這樣子嘛，但是這上不是，你不管是作善也好、作惡也好，得的果報叫做無覆無記，什麼道理呢？這句話是這樣意思。這個「無覆無記」怎麼講呢？「覆」這個字：覆者，障也，就是障礙的意思。「無覆」，就是沒有障礙。這個障礙是什麼呢？就是染汙法，就是這一切煩惱，煩惱是染汙法。譬如說前面的末那識，它是有覆無記，就是它有障礙。因為它有煩惱，有我癡、我愛、我慢、我見，它有這四種染汙的煩惱，所以叫做有覆。就是有障礙，能障礙你得聖道，你不能得聖道，所以叫做有覆。現在這個阿賴耶識，這個異熟果的阿賴耶識，「無覆」，它沒有煩惱，它沒有這些染汙的煩惱，沒有，所以叫做無覆。「無記」，就是不可以說它是善，也不可以說它是惡，不可以這樣說。這個阿賴耶識，這個異熟果，就是我們的色受想行識那個根本的靈明的心性，這個靈明的心性這個阿賴耶識，它就是明明了了的，也不生貪瞋癡的煩惱，沒有貪瞋癡，但是也沒有慈悲喜捨的好心腸也沒有，也沒有善心所，也沒有惡心所，它沒有。你前六識作善也好、作惡也好，阿賴耶識在那裡不善也不惡，它是無覆無記的，是這樣子。所得的果報，當然是各式各樣的差別，三界五趣，各式各樣的差別，那是指前六識來說，指末那識、指前六識來說。第八識是果報主，果報主是第八識，在果報主上看，它只是不變異的，一直是無覆無記的，一直保持不變，一直是保持這個境界，所以叫做無覆無記，無覆無記的境界。「何因緣故善、不善法能感異熟」，是能招感果報的，但是這個異熟果，所招感的果報，不能說是善，也不能說是惡，而是無覆無記，這個道理在哪裡呢？這樣意思。「由異熟果無覆無記，與善、不善互不相違，善與不善互相違故」，這是說出一個理由來。由於，就是因為，因為這個異熟果，這個果報主，這個主人公，它本身是無覆無記的，「與善、不善互不相違」，前六識作善的時候它也不反對，這個阿賴耶識不反對；你作惡的時候它也不反對，它能容受，不排斥。你做好事也可以，做壞事也可以，它都是接受、容受，它不排斥、不拒絕。阿賴耶識是這麼一個人，你說它是好人？是壞人？都不能說。「與善、不善互不相違，善與不善互相違故」，假設阿賴耶識這個異熟果它是善，那你若作不善就不行了，它就拒絕。它若是不善，你做善事，它也拒絕了。那樣子這個眾生，這些善惡果報的事情不成就了，就不行，就有這個困難。從這件事就看出來，阿賴耶識是無覆無記，它也不是善、也不是惡，這個理由就是在這裡，從事實上來看，阿賴耶識是這樣的。「若異熟果善、不善性，雜染、還滅應不得成」，這底下從反面來說，前面是從正面說。若是異熟果它是善。這個「善」在這上看，兩種善：一個是世間的善法，一個出世間的善法。它若是出世間的善法，「雜染應不得成」，世間流轉生死的事情就是不能安立了，那就不行。它若是世間的善法，那麼世間的惡法就不能成立了。它若是不善，「還滅應不得成」，那你想要修學聖道就不行，阿賴耶識它拒絕你，就不行了。「是故異熟識唯無覆無記」，由上面這個理由，所以這個異熟識的果報，雖然是我們前六識有時候作善、有時候作惡，但是異熟識是無覆無記的。所以這樣說呢，世間的雜染、出世間的還滅都可以成立，都可以成立的。這是「所知依」這一大章的最後一段。
已說所知依，所知相復云何應見？此略有三種：一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相。「已說所知依，所知相復云何應見？」前面這一大段文，就是《攝大乘論》一共有十大章， 第一章就是 「所知依」， 這一章已經說過了。 這一章裡邊就是：
生雜染、乃至從出世間的清淨法，來說明阿賴耶識的存在，你一定要承認有阿賴耶識的存在才可以。「已說所知依」，這句話是結束前文。這是第三章；第一章是「序說」，第二章「所知依」，現在第三章是「所知相」。「所知相復云何應見」，所知相要怎麼樣我們才能夠明白它的道理呢？這樣意思。前面這個「所知依」大略地說明阿賴耶識的相貌，還不是那麼樣詳細。這底下「所知相」就是詳細地介紹怎麼叫做阿賴耶識，這就是說得更詳細了，也就是唯識的理論在這一章裡面完全發揮出來了。究竟怎麼叫做一切法是唯心所現，一切唯心造？「應觀法界性，一切唯心造」，究竟怎麼叫做唯心造？在這一章裡面詳細地說出來了。第三章「所知相」，第一節是「出體相」，第一項是「略釋三相」。「略釋三相」裡面，第一段是「總標」。「此略有三種：一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相。」這是略標，先標出來這三種相，這一大章裡面就說這三件事。這三件事裡邊，前面我們說到「所知依」引經文上，「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，從那個頌上可以看出來，這個阿賴耶識是中心點，阿賴耶識是中心點；也就是流轉生死也好，你得涅槃也好，以阿賴耶識為中心，以此為中心。從這裡，你向那面去就是流轉生死，你向這面去就是還滅得涅槃，以阿賴耶識為中心點的。這上面說這三種相，「依他起相」是誰？就是阿賴耶識，主要是阿賴耶識。當然，這下面有解釋，所有的識都是依他起相。「二、遍計所執相」，遍計執相就是我們的煩惱，我們種種的虛妄分別、執著。「遍計」，周遍地執著，沒有一個地方沒有執著心的，用執著心去分別計度一切事情。「遍計所執相」。第 「三」 是 「圓成實相」， 這是聖人的境界， 這是聖人圓滿成就的真實相，這一切聖人的境界。遍計所執相這是凡夫的境界，圓成實相是聖人的境界，依他起相就是包括這兩種相，是通於凡聖的。
此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。「此中何者依他起相？」這前面標出來，下面就是要解釋了，先解釋依他起相。「此中何者依他起相」， 這三相裡邊， 說依他起相， 怎麼叫做依他起相呢？這是問，提出這個問題，底下回答。「謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，這就叫做依他起相。就是很簡要的幾句話解釋這個依他起相，這就是略釋依他起相，可以這麼說。或者是這樣說，什麼叫做依他起相呢？就是虛妄分別的這麼多的識，「虛妄分別所攝諸識」就是依他起相。這個虛妄分別的諸識從哪裡來的呢？「謂阿賴耶識為種子」，就是阿賴耶識裡邊有無量無邊的種子，從這個種子發出來虛妄分別的諸識，就是這樣意思。這個阿賴耶識是它的種子，是它的親因緣，是諸識的親因緣，從這裡來的。「諸識」， 這個 「識」 究竟是什麼呢？ 它的體性是什麼呢？ 「虛妄分別」 ，就是錯誤地去思惟，執著這些都是……就叫做識。這麼多的識裡邊，簡要地來說就是虛妄分別。眼識也好，耳識也好，乃至到阿賴耶識也好，都是虛妄分別。我曾經講過，怎麼叫做虛妄分別？我不知道你們記住沒有？怎麼叫做虛妄分別？只要你沒有見到法性，你的心就是虛妄分別。就是你所認識的、所觀察思惟的，不符合那件事的真相，那就叫做虛妄分別。你就搞錯了，你想錯了，那叫做虛妄分別。唯有聖人見到法性理了，他那一念心是對的，不是虛妄分別，是清淨的而且是正確的，沒有搞錯。那當然這件事唯有到佛的時候才是圓滿；可是到了初果聖人已經不錯了、已經很好了，到了阿羅漢是更好，到佛的時候是最圓滿了。我們沒有到聖人的境界，在凡夫的時候，凡夫的時候你心裡的活動，完全是虛妄分別，左想、右想、前後，不管怎麼想，都是虛妄分別、不真實，都是苦惱境界。「虛妄分別所攝」，就是屬於虛妄分別的「諸識」，很多的識。我們一般說眼識、耳識乃至意識，這都是虛妄分別，不是真實的，都是錯誤的，那麼這就叫做依他起相。這以下把依他起相說得很詳細，這只是大略解釋，這樣子。這樣說呢，什麼叫做依他起相？就是虛妄分別心，我們現在的虛妄分別心就是依他起相。不過這個依他起相，它是以阿賴耶識為種子而生起的，就是這個意思。
此復云何？ 謂身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。「此復云何？」「虛妄分別所攝諸識」，可見不是一個識，很多的識，有多少識呢？都是什麼識呢？這樣問一問。「謂身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。」這底下繼續解釋這個「諸識」。「虛妄分別所攝諸識」，這是標出來這個識，底下說出來這個識。「謂身、 身者、 受者識」， 這個「身」就是身識，「身者」也是加上個識，叫「身者識」、「受者識」，應該是這麼說。這個「身」指什麼說的呢？ 就指我們的五個淨色根說的， 就是眼根、 耳根、鼻根、舌根、身根，五根，前五根說的。這五根，本來是物質，都是精微的物質組成的，它不是識。現在說它是識，這五根就是識，這樣子，「身識」。這個身識不是我們一般說眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，不是那個意思，這就是前五根也都是識，但這個名字叫做「身識」，是這樣意思。「身者」， 也加個識， 就是 「身者識」， 身者識是什麼識呢？ 「身者識」 ，世親菩薩解釋，身者識就是末那識，他說這是末那識，是末那識。這個末那識就是那個染汙識，染汙識叫末那識。其他別的地方有解釋，這個身者識就是阿賴耶識，有這麼講，別的地方有這麼講。那麼他說出個理由來，為什麼身者識是阿賴耶識呢？因為這個「身」就是指前面那個「身」，就是眼根乃至身根，前五根叫「身」。這個身者識指阿賴耶識說，阿賴耶識為什麼叫做身者識呢？因為前五根一定要由阿陀那識來執持它。前面引《解深密經》解釋這個道理，因為由阿陀那識的執持，它才算是一個有生命的東西，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，是一個有生命的東西；若不執持，那是一個廢物，那就是無情物了，那不能算是一個眾生的生命體的。這個「身者」，「者」有一個主持的意思，主持其實就是執持前五根的，所以說它是阿陀那識。但是真諦三藏解釋，「末那識就是阿陀那識」。 你看， 這一下子連起來了！就是第七識末那識是「身者識」。有的地方說是阿陀那識，也等於是一樣的解釋，也是這樣子。這樣說，也可以說：前面那個「身」指前五根，這個「身者」就是前五根所依止的阿賴耶識，依止的阿陀那識。我們還是根據世親菩薩說的，就是指末那識說，這個染汙識。「受者識」，這個受者識是指什麼說的呢？前面說意根的時候，說有兩種意：一個是等無間意，一個是染汙意。現在這個受者識就指那個等無間滅的意來說，因為等無間滅這個意，就是前一剎那的識滅掉了，讓出一個位子來，後面一剎那才能生起來，能容受你，給你一個容受處。你在那裡坐著，別人不能到你座位去坐，你若走了，這個位子讓出來，別的人可以到那坐下來，可以容受你。所以前一剎那識滅了，可以容受後一剎那識生起，所以叫做「受」。這個「受」就是容受，就指那個等無間滅的意說的。那麼這個「身者」和「受者」合起來就是意，都指意根說的。這樣說，「身」是前五根，「身者、受者」就是意根， 加起來就是六根， 眼根、 耳根 … … 乃至意根。「身者、 受者識」都是識，前五根是物質的，現在這裡說它也是識。「彼所受識，彼能受識」，「彼所受識」是什麼呢？就是所接受的色聲香味觸法。色聲香味觸法是六種境界，我們通常說六塵，就是六種境界是所接受的。那麼這六種境界不是識，但現在也說它是識，就是彼所受識。「彼能受識」，就是我們通常說的這六種識，眼識、耳識 ……乃至意識，這是能受識。這樣加起來就是十八界，就是六根、六境、六識，加起來就是十八界。「世識」，這個世識是什麼呢？就是時間，過去、現在、未來。眾生在生死的世界流轉，由過去到現在到未來，相續不斷的識，相續不斷的，這叫做世識。時間，現在這裡說它也是識。「數識」，這個數目：一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，乃至百千萬億，這個數。「數」，是我們為了需要一定要計數的，現在說這個數也是識。「處識」，這個「處」就是我們居住的地方。居住的地方不是識，但是現在說它也是識，叫「處識」。「言說識」，言說識就是我們見聞覺知，我們就會說話；如果沒有見聞覺知，我們沒有辦法講話的，所以這叫做「言說識」。「自他差別識」， 這是我， 那是你， 每一個人都有各個的差別的這些分別，這也是識，「自他差別識」。「善趣惡趣死生識」，我們作了善業，在善道裡面流轉生死；作了惡業，在惡趣裡面流轉生死。不管是善趣是惡趣也好，都是要生，生了又要死的，都是這樣不斷地流轉的，這些境界也是識。這加起來一共有十一個識，從「身、身者」……乃至到後面的「善趣惡趣死生識」，一共是十一個識。十一個識，這個意思就是把宇宙間的萬有分成十一類，而這十一類完全都是識，就是這樣意思，完全都是識。除了識以外，另外沒有事情。所以這個「虛妄分別所攝諸識」，「諸識」就是這個，就是這麼多的識。這把這個識列出來，把這個諸識的名字列出來了，底下再解釋。
此中若身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子。前面那一段：「謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。」這一段話只是把「諸識」是什麼說了。「阿賴耶識為種子」怎麼講呢？這裡講這個道理，講這個。「身識、身者識、受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識」，這一共是九個識。「此由名言熏習種子」，這是由阿賴耶識裡面名言熏習種子所生的，由名言熏習種子為因而生起的。這個身識——前五根，由名言熏習種子生起的，當然它要加上有支，加上業力的幫助，就會得到這個身識。「身者、受者識」，這樣講。
若自他差別識，此由我見熏習種子。第十個「自他差別識」，這個識是由我見熏習種子生起的。我們由這個我見的熏習，從無始以來我們就有「我」的這種分別心、執著，有我的執著，熏習了種子，這個種子發動的時候，我們就會有自他差別的分別，這種分別心 — —這是我，那是你，我不是你，你不是我。每一個個體，由我見的力量而成就。在「自他差別」這裡邊，就是有前面「身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識」這些事情，就有這些事情的。
若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。就是第十一個識。我們在善趣裡面、在惡趣裡面流轉生死，這個境界是由阿賴耶識裡面的有支熏習種子生起的。那麼就是在善趣的時候，也有「身識、身者識、受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識」，在惡趣裡面也是有這個，就是這樣意思。
由此諸識，一切界、趣雜染所攝依他起相虛妄分別皆得顯現。前面這十一個識都是由阿賴耶識這三類種子為因而現起的，所以叫做「阿賴耶識為種子」，就是這樣意思。這底下就解釋「虛妄分別所攝諸識」，這麼多的識都是虛妄分別，解釋這句話。「由此諸識，一切界、趣雜染所攝」，這麼多的識，前面就是舉出來十一個識，這十一個識裡邊是「一切界、趣雜染所攝」。「界」就是三界，欲界、色界、無色界。「趣」就是五趣，地獄、餓鬼、畜生、人、天。阿修羅就是包括在人天裡面，或者是鬼趣，或者是鬼神之類，包括在這裡面，沒有單獨把他列出來，所以就稱五趣，若是單獨列出來就是六趣了。一切界、趣都有這麼多的識，都有這些識。「雜染所攝」，「雜染」，前面是三雜染，煩惱雜染、業雜染、生雜染。這個地方這樣講也可以，「由此諸識」就包括了「一切界、趣雜染所攝」，這麼講也可以。或者說「一切界、趣雜染」也能夠包括這麼多的識，一切界、趣也就是諸識，諸識也就是界、趣，或者這麼說。「依他起相虛妄分別」，這個依他起相，前面說「界、趣雜染所攝依他起相」，唸下來也可以，唸下來。前面說，什麼叫做依他起？就是「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，叫做依他起。現在這裡說「由此諸識，一切界、趣雜染所攝依他起相」，就是三雜染也就是依他起相，而三雜染也就是諸識，所以諸識就是依他起相。「虛妄分別皆得顯現」，這麼多的依他起相，三雜染的依他起相，都是虛妄分別的道理。不管是人趣、天趣、地獄、餓鬼、畜生、欲界、色界、無色界，都是虛妄分別，都是識的道理「皆得顯現」，就可以顯現出來，都是識。就這一切都是識，這個道理可以顯現出來了。這句話這麼講，這底下來解釋。如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有、非真實義顯現所依，如是名為依他起相。「如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性」，「如此諸識」，就是一切界、趣雜染的這些諸識、依他起，「皆是虛妄分別所攝」。我們通常說眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這個識是虛妄分別，這是很現成的事情，事實是這樣子。但是說眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這個物質的東西，說它是虛妄分別，這還要再加以解釋，還要再解釋一下。說是我們這個識所面對的色聲香味觸法，這些東西它也是識，是嗎？就是這樣意思。這底下就說：「如此諸識，皆是虛妄分別所攝」，前五根也好，外面的六境、六塵，色聲香味觸法也好，都是虛妄分別所攝的，不能超越虛妄分別的境界的，它是虛妄分別識所現的、所變現的，離開了這個識，是沒有這些事情的。「唯識為性」， 所以這可以知道這一切法都是 「識」 作它的體性的； 離開了識，它是沒有體性可得的。這個「唯識為性」下面是有解釋，下面有比較詳細的解釋。現在若是說的話，譬喻說昨天吃飯，昨天吃什麼飯、什麼菜，筷子是怎麼擺的，碗是怎麼擺的，這件事已經過去了，現在已經不存在了，但是你心裡面一想就現出來。你心裡想昨天吃的麵條，或者是白米飯，心裡一想就現出來。那個現出來的那種相，當然那個飯也是物質，它並不是心法，它沒有了知性，但是你心裡所現的那個影像是以心為體性的，因為你心若不想就沒有。所以那件事的存在，是以心為體性的，離開了你的分別心，那件事沒有它自己的體性，沒有它自己獨立的體性的，所以「唯識為性」，這話就是這個意思。這樣說呢，我們所見的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，乃至到見的燈，見的這一切的房子，見的山川大地，乃至一切的草本，一切一切都是你的識，離開了你的識，它沒有體性的。前面已經說了，是你識裡邊的名言熏習種子所生、我見熏習種子所生、有支熏習種子所生，都是心的力量，這三個種子明白點說就是心的力量。種子者，功能也。種子就是功能的意思，都是阿賴耶識的種子，就是阿賴耶識的力量，但是阿賴耶識的力量從哪兒來的？就是你前六識在活動造成的，造成了阿賴耶識的力量。阿賴耶識的力量一發動了，這根身、器界就出現了， 所以都是以心，「唯識為性」， 是你的心是一切法的體性。「皆是虛妄分別所攝，唯識為性」。所以都叫做「識」，這個叫做身，身識、身者識、受者識、能受識，各式各樣的，都是識；離開了識，沒有這一切事情。這句話就解釋前面「虛妄分別所攝」，解釋這句話，都是屬於我們內心的虛妄分別的。當然，這句話要由前面「所知依」那一章，「阿賴耶識為種子」，問題還是在這句話上；如果沒有種子，這件事還是說不來的，這個道理很難說明白。「皆是虛妄分別所攝， 唯識為性。 」前面這一句話， 把這句話解釋了，「謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，這幾句話解釋完了。什麼叫做「依他起」？這地方解釋完了，這段話解釋完了。但是還有第二個意思。「是無所有、非真實義顯現所依」，這句話就是遍計所執性。三性，頭一個是依他起相，第二個遍計所執相。這個「依他起」是「遍計所執相」的依止處，以「依他起」為所依而有「遍計所執」的；若沒有「依他起」，「遍計所執」沒有辦法成立的。這句話是這個意思。「是無所有、非真實義顯現所依」，無所有、非真實義顯現的依止處，依他起是遍計執的依止處，這句話是這樣意思。這個遍計執，我們的執著是什麼？就是「非真實義」這個義，「義」這個字。這個「義」，就是我們分別心認為色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，世間上一切法都是有「義」的，有各式各樣的「義」，也就是我們虛妄分別心所執著的對象，所緣境就是這樣意思，這個「義」。這個「義」它本身是無所有的， 它是沒有自性的， 沒有自己的體性的， 所以「是無所有」。 這個 「義」 本身是沒有獨立的體性的。 如果用獨立的體性這種觀察，它就是沒有了，這一切義都是沒有了，我們所分別的一切義都不存在了。它不能獨立，都是要以心為依止才能出現，離開了心它本身是沒有的，所以叫「是無所有」。但是因為我們無始劫來的虛妄分別、熏習，這心一動就會現出來這麼多的事情，或者善業、或者是惡業的幫助，名言熏習種子、或者是我見熏習種子、或者是有支熏習種子，因為有這些種子的關係，你心一動就現出來種種的差別相，就現出來。而這些都是不真實的，「非真實義」——它本身是無自性的，所以「是無所有」；但是有個虛妄的影像，但是不真實，所以「非真實義」。這個「非真實義」，就是我們不知道它不真實、也不知道它是無所有，認為它是有而又是真實的，所以就起種種的分別、種種的煩惱、種種錯誤的行為，就造成了種種的果報，而這些事情都是虛妄的，是這個意思。而這件事，「是無所有、非真實義」的這個境界「顯現所依」，「顯現」，「是無所有、非真實義」的顯現的依止處就是依他起。這個依他起前面說了，就是我們的虛妄分別心；但是執著這些境界，搞錯了，還是我們的心。但是我們這個執著的境界去看， 那個境界並不像我們執著的那樣子， 所以 「是無所有、 非真實義」，「顯現所依」。這樣說， 什麼叫做依他起？「阿賴耶識為種子， 虛妄分別所攝諸識」，「是無所有、非真實義顯現所依，如是名為依他起相」，這就叫做依他起相。這樣呢，這裡說這個依他起相就是三個相貌：第一個就是阿賴耶識是它的種子，它的自性就是虛妄分別所攝諸識，而它又為遍計執生起的所依，「如是名為依他起相」， 依他起相就是這樣的。 這只是說一個大意， 還是簡略地解釋，下面還有詳細解釋的。在滿洲國的時候，有個王善人，在滿洲國那個時候這個人是很有名望的，很多人相信他，他能講道德，這個人。就是一般的家庭裡邊，做兒子媳婦的和公婆不和，公婆和兒子媳婦不和，或者是父子不和，或者兄弟不和，家庭間種種的糾紛、種種的煩惱，他能夠解決這些問題。他到你家去講幾句話，就能把這些問題都解決了。說人有病，他去那說了幾句話，你的病就好了，有這種事情。而這個人的智慧從哪兒來的呢？就是佛教裡面說的「專精思惟」，從這裡來的。他那個人並沒有讀過書，他是東北人，鄉村裡沒有讀過書的人，但是他有一個長處，別人講話他注意，一感覺這句話有意思，他就想，他就思惟你這句話，一直地想，想到什麼程度呢？你和他說話的時候，他就看你嘴動，他聽不見你說什麼話，到這個程度。就是他耳識不動了，耳識不動，或者是前五識都不動了，他心想到那個程度，突然智慧來了，智慧來了他就知道，他是鄉村的人、就在鄉村裡生活，他就知道你們兩個不和，不和的原因在哪裡，他幾句話就能解決了，就叫你沒有煩惱了，問題就解決了。大家就是，兄弟也是和的，父子也是和的，婆媳也是和的，大家是和樂地生活，所以感動了很多有錢的人給他各處造了很多的道德會，他各處去講道。我們現在說什麼叫做依他起？「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，「是無所有、非真實義顯現所依」。如果你能夠專精思惟，不得了，我認為是不得了！ 那就不只是像王善人講道，這就是得無生法忍了，你就會得無生法忍，你就成聖人了，不是凡夫了。但是你若不思惟不行，只從文字上這樣解釋，這幾個字誰不認識呢？也可以把它講得明明白白的，但是你不思惟沒有用，你用不上，到時候人家說一句話你心就動，照樣還是煩惱，還是苦惱境界。所以要專精思惟才可以，而經論上、前面也說了，聞思修三慧，我們現在的佛教徒，連我們出家人都在內，聞慧不具足，有一點，但是不具足，聞慧不具足，有思慧的人很少。我認為（頭幾天我也說過），仁俊老法師他有思慧。大家都坐在那裡不說話，我們心裡打妄想，而他不是，他在心裡面思惟法義。若有思慧那就不同了，有修慧更不得了，而仁俊老法師他也有修慧，因為他也有靜坐，他也有修慧。這是簡單的一段文，但是也夠你思惟了，下面還有詳細的解釋，要思惟才可以。而這件事，我在想，每一個人都能辦到，並不是說是辦不到，不是，不是辦不到，每一個人都能辦到。你會打妄想你就會思惟，思惟就是妄想，不過所思惟的境界不同，每一個人都能辦到。但是問題就是，你其他的事情放下，其他的事要放下，你的精神才有時間做這件事，你不放下不行。我又想這個、又想這個，「哎呀！我有什麼朋友還要寫封信去問候問候他」，你若辦那些事情，你這件事就不能辦，不能。「我還要做法會，同這個居士通通電話，同那個也通通電話」，天天你做這個事，你這個事就不能辦，你忙了幾十年一無所得，到頭來心裡面、臨終的時候，八苦交煎的時候，一點辦法沒有，就是隨業流轉生死，就是這樣子。這上面說「是無所有、非真實義顯現所依」，這幾句話還更好，你要這樣思惟就可以。「如是名為依他起相」，這就叫做依他起相。
此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中似義顯現。「此中何者遍計所執相？」這裡解釋第二個。「謂於無義唯有識中似義顯現」，這還是一個簡要的解釋，下面還有詳細解釋。「謂於無義唯有識中似義顯現」，前面說「是無所有、非真實義」，這個「義」，「謂於無義」，我們內心裡面種種的分別，這樣分別、那樣分別，而所分別那件事上是沒有這件事的，沒有你所分別這個境界的，沒有，所以「謂於無義」。那麼沒有「義」，有什麼呢？只是有「識」，只是你一念的分別心而已，只是一念分別心而已。「唯有識中似義顯現」，但是這一念的分別心，剛才也解釋過，因為無量劫來的熏習，這個虛妄分別，心一動就有熏習，因為熏習這麼多的功能，你心一動，這個熏習隨著心就也動，就現出來種種的相，現出種種的分別相。當然這裡面分兩種：一種是阿賴耶識，譬如說我們前一生，假設我們是在畜生世界，前一生是在畜生的世界但是那一生的果報結束了，現在做人了的時候，這一剎那一投胎了的時候，人的境界出現了；出現的這一切境界，這是阿賴耶識的力量。若是我們成熟了，出胎了以後知識成熟了，第六意識的分別，這又是一種，第六意識的分別，這是各式各樣的分別，這又是一種。我們現在若是以依他起性修唯識觀，當然統起來都是「是無所有、非真實義」，都是這樣子。我們凡夫，現在的佛教徒，當然這也就是自己的業障，種種的苦惱。若佛在世的人，佛如是如是地說法，他就如是如是地生信心，他就如是如是地觀察修行，但現在的人不是，現在的人要求多，要求特別多。你讀《 阿含經 》很容易會知道， 佛就是說： 色受想行識是無常、 無我的， 觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。那麼他就這樣修行，就得阿羅漢果了。我們現在的人要求很多，這個也要知道，那個也要知道，這樣說呢，就是要多讀經論才能解決這些問題，不然這問題不能解決，問題不能解決就有疑惑，有疑惑不能修行，疑惑能障礙你，就能障礙你。所以這上面說「謂於無義唯有識中似義顯現」，從前面文也可以看出來，這個「似義顯現」怎麼講呢？ 就是阿賴耶識有這麼多的種子， 你一動， 它就現。還有一個很明顯的「現」，那個人走路沒有睬你，沒有睬他，他心裡就會種種想，這個人怎麼怎麼的，分別出來很多的理由來證實自己的瞋心是對的，就是這樣子，凡夫就是這樣子。如果是有愛心的話，也會找出來很多的理由，我的愛是對的！「似義顯現」，就隨你心的分別就現出種種境界來，你就去執著是真實的，於是乎生貪心、生瞋心、生種種的煩惱，就是這樣子。現在佛菩薩、無著菩薩告訴我們「無義唯有識」，你想的那個都沒有，只是你內心分別。而你不明白這個道理，去執著它，是名為「遍計所執相」。現成的說法，就是一個我執、一個法執。執著有我也是內心的分別，實在並沒有所執的我， 那個「我」也是個「義」， 這個「義」是「是無所有、 非真實義」。色受想行識這一切法，也是「是無所有、非真實義」，但是我們心裡分別就好像是有，有色受想行識，有眼耳鼻舌身意，很多很多的有，就執著是真實的，就起種種煩惱，是名為「遍計所執相」，是這樣意思。
此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。「此中何者圓成實相？ 」前面依他起相、 遍計所執相， 是簡略地這樣解釋，這以下解釋第三個，此中三相裡邊的，什麼是圓成實相呢？道理怎麼講呢？「謂即於彼依他起相，由似義相永無有性」，就是說在那個依他起相，就是虛妄分別所攝諸識，「由似義相永無有性」，你心裡一分別就有遍計所執的「似義」，這個「似義」是所執著的境界。這個「似義」，「永無有性」，你觀察它，它是沒有自性的，它是沒有的。這個「義」，剛才說過，是我們分別心的所緣境，沒有所緣境的時候心也就不在了，也就是依他起也不在了。這個時候，所觀察的不可得，能觀察的也不可得，就是一個平等無分別的境界；不分別了也就沒有相了，就是離一切相的境界，那就叫做「圓成實相」。不過，這個在唯識上又加上一句話，說這個相是真實的，是真實有的。譬如說像《心經》：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，五蘊皆空就是圓成實相了，就是圓成實相。如果只是這麼說，你說內心裡無分別的時候，那麼這個空相……你說這空相，這就是分別嘛；若無分別呢，空相也是不可得，也是沒這個分別的。但是你最初觀察的時候，用空來觀察，觀察一切法空，離一切分別的時候，空也就是不可得，應該是這樣說。不過這裡邊有一點不同的地方， 就是唯識上又加上一句， 我空和法空，「這個空相是真實的！ 」 講出這麼一句話， 加上一個 「真實」， 叫做 「圓成實相」 ，加上這麼一句話。加上這一句話呢，這個《中觀論》的學者心裡面就有一點不同意，不同意這件事，有那麼一點不同意。可是從《攝大乘論釋》世親菩薩他又說出來一句話：「恐怕是斷滅了！」你若不加上這句話，人就容易疑惑是斷滅了，好像什麼也沒有了，怎麼可以呢？所以加上這句話，喔！心裡面——還是有圓成實性的存在的，那麼心就安一點。這是世親菩薩加上那句話，在這裡來說，使令怕斷滅的人心裡面舒服一點，有這樣意思。這樣說，這個三相，什麼叫做「依他起相」？就是虛妄分別的心叫做依他起相。什麼叫做「遍計執相」呢？就是那個「似義顯現」，「是無所有、非真實義」的顯現，那叫做遍計執相。就是我們這虛妄分別心所面對的境界，我們不知道都是假的，不知道是空無所有的，認為是真的，這就叫做遍計所執。什麼叫做「圓成實性」呢？就是那個「似義顯現」畢竟空寂了，心也不可得了，那就是諸法空相，那就是圓成實性。所以我們若是專精思惟的時候，行住坐臥一切時中，你這一念清淨心是沒有境界的，是離一切境界的，心裡沒有分別的，自然是沒有煩惱了，自然是沒有煩惱——你常常這樣觀。當然這是需要有一段時間的用功才可以，你不用功不行。這樣觀察、這樣思惟，雖然沒有證悟那個圓成實性，但是你對它了解會多了一點。不然怎麼叫做圓成實相？圓成實相是什麼？不知道。前面解釋三相，這是「略釋三相」，不是詳細的解釋，後面解釋的就詳細了。