復次，此阿賴耶識差別云何？略說應知或三種、或四種。
此中三種者，謂三種熏習差別故：一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有支熏習差別。「所知依」這一大章裡邊分兩大段：第一大段是「從聖教中安立阿賴耶識」，就是從佛說的聖言量裡邊來安立阿賴耶識的存在，是佛說的。第二節，第二大段就是「在理論上成立阿賴耶識」，就是生死的流轉、涅槃的還滅，都需要有阿賴耶識的存在才能成立的。在這一大科裡邊，第一段是「安立阿賴耶相」，還有自相、因相、果相，種種的。第二項「抉擇賴耶為染淨依」，阿賴耶識是流轉生死和涅槃的依止處。 第三項就是剛才念的這一段文，「成立賴耶差別」，這是第三段。看下邊的文的介紹，就是阿賴耶識裡邊的種子的差別，就是它的類別不一樣。因為種子不同，所以由種子發出來的現象也就不同了。略說應知或者是三種， 或者是四種。 三種就是：「一、 名言熏習差別， 二、我見熏習差別，三、有支熏習差別」，分這麼三類。這裡把名字列出來，沒有加以解釋。但是下邊說那個四種，也有解釋這三種的含義的意思；而在「所知相」那一大科裡面，那一大章裡面有解釋，所以這裡沒有詳細解釋。
四種者，一、引發差別，二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。這四種，列出來這四個名字，下邊就一一地解釋。
此中引發差別者，謂新起熏習。此若無者，行為緣識，取為緣有，應不得成。「此中引發差別者，謂新起熏習。」第一個是「引發差別」，引發差別究竟是什麼呢？就是「新起」的「熏習」，就叫做引發差別。這個新起的熏習，這個話什麼意思呢？「新」這個字是對舊說的。原來就是有的，但是需要新起的熏習來引發它，才能夠招感果報。那麼從這個文義上看，就是名言熏習種子是舊有的，名言熏習的種子是舊有的，這個新起的就是業力，也就是前面那三種熏習裡面那個有支的熏習。有支熏習的業力能夠引發名言種子招感果報，就是這樣意思。這個名言種子，是每一樣事情、每一法的親因緣。譬如說是我們這個眼識，眼識，我們從表相上看，我們一定要有眼根，有眼根才能發出來眼識，所以眼根壞了人就失明了，這個眼識不發生作用了。可是從名言種子來看，眼識它有自己的名言種子的，是它生起的因緣；而眼根是它的增上緣，並不是它的親因緣。雖然不是親因緣，但是它也非常重要，所以眼根壞了眼識就不能生起了。現在這裡說「新起熏習」和這個名言的種子來對論， 也有這樣的意思。 這個「新起熏習」，就是這個業力它有增上的力量，有強大的力量使令它去招感果報。所以這個名言種子是親因緣是很重要，可是增上緣也是很重要的。「此若無者，行為緣識，取為緣有，應不得成。」這底下是從反面來解釋「新起熏習」是必須要有的。「此若無者」，假若這個引發的新起熏習，能引發的新起熏習如果是沒有的話，那麼佛說的「行為緣識，取為緣有」就不能成立了。「行為緣識」， 這兩句話是十二緣起裡邊說的。 十二緣起裡邊， 無明緣行，行緣識，後面的愛緣取，取緣有。「行為緣識」，行就是身口意三行，身行、語行、意行，身口意三業的活動。身口意三業的活動，它就在阿賴耶識裡面熏成了種子了，也就是加強了種子的力量了，那麼種子就是名言種子，我們身口意三業的活動就加強了它的力量。我們若是去思惟這件事的事情，其實就在同一件活動，同一件的心理上的活動，它就有這樣不同的意義的，它就是有。第六意識，我們活動主要是第六意識，第六意識的思惟、觀察，發動到身口上面來，表現在身口上。身體在活動的時候，在語言說話的時候，也同時就是第六識的活動，因為第六識不動是不可能會說話、也不可能會有行動的。那麼在行動的時候，這個第六意識，或者是善心所，或者是惡心所，就是有目的的行動，或者是傷害他人，或是利益他人，或者是善業，或者是惡業了。但是心理上的活動本身，也有名言種子的作用，同時也有有支業力的活動，不是單純的。但是其中的差別，就可以分成這兩類：一個是有支熏習的業力，一個是名言熏習的種子，熏成了名言的種子。從這兩種來說，名言種子的熏習是因緣，業力的熏習是增上緣。從這兩方面看，從業力這方面來說是引發差別，從名言的種子來說，那就是所引發的了。「此若無者，行為緣識」，就是我們三業的活動在阿賴耶識裡面熏成了種子這件事不能成立，就不能成立。就是它不能引發這個種子去得果報了，沒有這個力量了；沒有引發差別的話，這件事不能成立。「取為緣有，應不得成」，「取為緣有」這個「取」，在十二緣起裡邊的解釋是分兩類：一種是愛增長名取。「觸緣受，受緣愛，愛緣取」，這個愛增長了的時候，那就叫做取，這是一種解釋。第二種解釋就是全面了一點，有欲取、見取、戒禁取、我語取，分成四類。「欲取」，就是我們對於色聲香味觸這五欲，愛著五欲；愛著五欲，發出來種種行動，那叫做欲取，就是我們一般這些人的境界，欲取。「見取」，就是有宗教信仰的人，他有他的一種思想，有一種思想，或者他認為去修四禪八定這些事情，或者有其他的什麼，就是屬於宗教性的思想這個範圍內的，認為這是最殊勝的，那叫做見取。「戒禁取」就是宗教裡邊的規則，宗教裡邊的禮儀這一類的事情，也包括在修禪定在內的，那叫做戒禁取。欲取是一般的凡夫，見取、戒禁取是宗教徒的思想行為的事情。見取是他的理想，戒禁取是達到理想的行動，也可以這樣分別。「我語取」， 就是執著有我。 我語取， 平常我們講解這個我見的時候，「我相，人相，眾生相，壽者相」，沒有「語」這個字，但是這裡邊加上一個語。「語」這個字是表示什麼呢？就表示帶有這麼一句話，有這麼一句話叫做我，沒有真實的我的體性的，就是這樣意思。執著有我，執著有我就是不管是宗教徒，或非宗教徒，都是有這種執著的，叫做我語取。所以通於欲取，也通於見取、戒禁取的。這些執著的時候，在活動的時候，其實就包括了業在裡邊的，包括了業在裡邊。所以愛特別強的時候，在活動的時候，使令這個愛強了的時候，就影響了他的業力。影響他的業力，怎麼影響呢？就是以前也有可能造過這種業力，或者是善業，或者是惡業，但是那個業力還沒能達到招感果報的程度，它的力量沒有達到那個程度。現在因為取的力量，取緣有，那個業力可以有果報了，將來可以有果報了，達到了這個程度了，所以叫做「取為緣有」。「取」是那個業力得果報的一個重要的力量， 使令它達到那個程度， 所以叫「取為緣有」。這樣說，「行為緣識」這個「識」和這個「有」是所引發的，而行和取就是能引發的，就是新起熏習。「此若無者」，這個引發的差別如果沒有，「行為緣識，取為緣有」就是不能成立了，就是行對那個識是沒有力量的，取對那個有也是沒有力量了，就沒有引發的力量了，那招感果報就是有困難了。所以若得了阿羅漢果的時候，他行不緣識、取不緣有了，因為他斷除這個愛了，斷除了見煩惱和愛煩惱了，他行不緣識，他不在阿賴耶識裡面栽培種子。他雖然也有身口意的活動，但是不緣有，他不緣有。這個阿羅漢的身口意，他的眼耳鼻舌身意，他這一念靈明的心於一切法不受，所以不再製造這些生死的業力了，是不得果報，所以就是沒有引發差別了，他的阿賴耶識裡面沒有這個引發差別。我們凡夫不可以，我們凡夫就是受，什麼事情都是執著，所以就是有這個問題了。
此中異熟差別者，謂行、有為緣，於諸趣中異熟差別。此若無者，則無種子，後有諸法生應不成。「此中異熟差別者， 謂行、 有為緣， 於諸趣中異熟差別」，「異熟差別」 ，看這個文上的解釋，「行、 有為緣， 於諸趣中異熟差別。 此若無者， 則無種子，後有諸法生應不成」，可見這個異熟差別就是種子，就是得果報的種子。在三界裡邊各式各樣的眾生的果報，不同的種子叫做異熟差別，也就是那個名言種子。名言種子由前面的新起熏習的引發差別，使令它去得果報，就是這樣意思。所以引發差別就是有支熏習，就是有支熏習差別。這個異熟差別，就是名言熏習種子差別，就是這樣意思。「此中異熟差別者， 謂行、 有為緣」， 前面那個 「行為緣識， 取為緣有」 ，就是「行、有」那兩個字。這個行、有的力量，「於諸趣中異熟差別」，你這樣活動，就在阿賴耶識裡面栽培了諸趣中的果報的差別種子，把這種子栽培了。那麼從親因緣來說就是名言種子。「此若無者」，若是沒有這個異熟差別的話，「則無種子」，則阿賴耶識裡面就是沒有種子了，沒有那種功能性了。「後有諸法生應不成」，「後有」就是現在這個果報以後的那個果報；以後的果報，也還是三界裡面一切眾生各式各樣的果報，那個果報諸法生起應該不成立了，不能成立了。若沒有這個種子，就是沒有親因緣的時候，它就不會得果報了。這個和前面那個引發差別來說，那個引發差別指能引發業力說的，這個異熟差別是所引發的名言種子說的。
此中緣相差別者，謂即意中我執緣相。此若無者，染汙意中我執所緣，應不得成。「此中緣相差別者，謂即意中我執緣相」，這個正好是我見熏習差別，指那個說。這裡面說「緣相差別」，它是什麼意思呢？「謂即意中我執緣相」，就是那個第七末那識這個意，末那識的意就是執著阿賴耶識為我的那個。執著我的時候，它是我執著的那個相貌，以阿賴耶識為所執的我的相貌，你執著它是我，就是有一個相貌在心裡面是你所執著的，是這樣意思。「我執緣相」。它是不是我那又一回事，總是執著的時候，心裡面會有這樣的相貌出現的，不然憑空不會說是有我的執著的，不是憑空說的，它是有一個相貌的。「此若無者，染汙意中我執所緣，應不得成」，說這個緣相差別若是沒有的話，這個染汙意，這個末那識，因為執著有我就是不清淨了，所以叫做染汙，有四種煩惱，這個我執所緣的相貌就不成立了。若是阿賴耶識沒有我執的緣相，第七識不可能去執著是我的，執之為我的。就是阿賴耶識是無分別的境界，它那個無覆無記、無分別的明了性一直地不變易。我們以前讀這個《成唯識論》，說末那識執著阿賴耶識的見分是我，只是認識那幾個字，「執著阿賴耶識的見分是我」，就是這麼一句話記住了，但這個意不是太明白。若是我們思惟這件事的時候，阿賴耶識的這個明了性是無分別，它也不起貪心、也不起瞋心、也不起高慢心，它沒有什麼煩惱，它也不苦、也不樂。就在生死流轉裡面有苦的境界、有樂的境界，但是阿賴耶識它沒有苦、也沒有樂。我們前六識苦惱的時候、快樂的時候，這個第六識在動、在激動，但是阿賴耶識是平靜的、不動，它不受苦樂的影響，它沒有這種感覺的。這樣相續不斷的這種明了性，第七識認為這是我，認為是我。如果若是阿賴耶識裡邊所儲藏的無量無邊的種子，「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流」，那個種子是無量無邊的差別，如果緣著那個東西，第七識能去緣念那個種子的相貌的話，那就不能執之為我了。因為那是變異的，種種的差別相；說「我」是應該有個統一性，統一而不變異。這裡沒有詳細說，只是說阿賴耶識是第七識所執著的我執緣相，執著我的相貌，就是執著阿賴耶識是我。應該是說就是執著阿賴耶識這個明了性這個見分，這樣說我認為是對的，執著見分是我。「此若無者」，阿賴耶識如果沒有這個相貌的話，「染汙意中我執所緣」應該不成立了，它執之為我。尤其是修禪定的人，常常靜坐的人，如果預先沒有無我論的思想的話，就很容易執著心是我，尤其是得了定的人。沒得定的人那當然不一定，沒得定的人心裡有的時候昏沈了，有的時候散亂了，那是一回事。得了定的時候，定越深，越容易有這樣的執著。所以外道也是一個有我論者，他就是感覺到這一念心是常住不壞的，靈明的自性是常住不壞的，「這就是我嘛！」容易有這種執著。但是修禪定的人，尤其是非佛教徒，非佛教徒所有四禪八定的境界，都是第六識，它不能夠侵犯這個末那識，沒有達到那個程度；若侵犯了末那識，就變成無我論了。這個第六識的境界，它在入定以後，反省到這一念心的靈明不變的境界的時候，這還是沒能接觸到第八識，也沒能接觸到末那識，還是屬於第六識，所以這樣執之為我，還屬於分別我執，還是屬於分別我執的。但是這裡說的「我執緣相」是指末那識說，那是俱生我執，是更深微了一點的。
此中相貌差別者，謂即此識有共相、有不共相，無受生種子相、有受生種子相等。我們若是不靜坐的人，日常生活就是各式各樣的攀緣，心就在各式各樣的境界上攀緣活動。如果讀書的話，接觸到相似的思想的時候，「喔！人還是有精神性的活動，精神是什麼……怎麼怎麼解釋」，對於這個靈明的心性印象還不是那麼清楚。若是你多靜坐，或者你讀這一類的書的時候，那麼就會逐漸地加強了你對精神性的心的活動的認識。因為眼耳鼻舌身是物質的，這麼一大塊，當然是很顯著的，很容易引起人的認識。但是明了性的心不是地水火風，它沒有形象的，不是眼所見的形象，但是有個明了性。所以如果你不靜坐的時候，這個明了性的體相，你的印象不會很深刻，不會很深刻的。若是多多地靜坐，調伏這一念心的時候，才知道這個明了性的心是那麼樣地厲害，其實一切一切都是由心來主動的。但是在唯識的經論裡面，又把這個心識分成兩類：一種是顯著的，一種是深微的。顯著的就是前六識了，深微的那就是末那識和阿賴耶識，分成這兩部分。分成兩部分的時候，我們從文字上的學習，逐漸地逐漸地感覺到深微的阿賴耶識的重要，沒有它什麼事情都不能成立了。「此中相貌差別者」，前面這三種差別，就是前面那個三種熏習差別，這底下又說有相貌差別的不同。「謂即此識有共相、有不共相，無受生種子相、有受生種子相等」，這四種相，它還有這些不同的事情。這是標出來，下面解釋。
共相者，謂器世間種子。不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。解釋這四種相。「共相者」，怎麼叫做「共相」呢？這個「共」字在這裡說，應該說是共有的，不是個人私有的，共有的一種相，但是它也有不同意義的。「謂器世間種子」，就是我們居住的這個世界，這個世界叫做「器」；就像一個蘋果、生果放在一個器裡邊裝著，叫做器。一切眾生在世界這個器裡面生存，當然這樣譬喻也是可以，但是我們再進一步地思惟，還不是那麼簡單。蘋果放在一個框裡面，框是個器，但是人在這個世界上生存還有點不同，人沒有這個世界的時候人是不能生存的，這個蘋果離開了那個框還是可以的。這個 「共相」 是什麼呢？ 是 「器世間」， 就是這個世界。 這裡說 「共相」 ，這個器世界的「種子」，就是發生這個世界的那個功能，出現這個世界的那個功能性，就是它的因；器世界是個果，種子是個因，由此因而得器世間的果。這個種子就是「共相」。這個「共相」， 佛法的解釋， 我們若不學習佛法的人， 這世界是怎麼有的？可能有各式各樣的說法。佛法是說，就是我們在這個世界上生存的時候，你的這個識這樣熏習，在這個世界上接觸色聲香味觸的這些分別，就造成了一種功能，儲藏在阿賴耶識裡邊，那就是共相種子。這個共相種子發動的時候就出現一個世界，就是由人自己創造的，明白一點說。那叫做「器世間種子」。「不共相者，謂各別內處種子」，這個「不共」就是我不共於你，不共於你，我自己私有的，不共相。「謂各別內處種子」，謂就是每一個眾生，他本身這個「內處種子」。有內處、有外處，外處就是色聲香味觸法，內處就是眼耳鼻舌身。這個眼耳鼻舌身就指那個淨色根，能發出識的那個，眼根能發眼識，耳根能發耳識，那個淨色根叫做內處。內處的種子，這也是種子所變現的，叫內處種子。這個是「不共相」，是你自己特別有的。在《成唯識論》上解釋，這個扶根塵，保護你的淨色根的那個；就是我們肉眼所見的這個人，我能看見你，我只能看見你的扶根塵，而不能看見你的淨色根的。所看見的這個扶根塵，它還是共的，不能說它是不共相。因為我們看見一個人的時候，我們也引起內心的感覺，這就是共的意思。彼此相見，彼此能引發內心的感覺，這就是也有共的意思，彼此是共有的意思，彼此共有的意思。我們有的時候會講到有所謂共業、不共業的這件事，多少個人大家同一個計劃，合作去創造一件事，或者是作善，或者是作惡，那麼這件事作成了就是有了共業。現在這個果報結束了，那個共業將來會得果報；會得果報，不單是得一個依報，也是得了正報的，這個身體。這個依報，那麼大家共有，或者你是父親，他是你的兒子，父子共有這個財富，或者是夫妻共有，或者是兄弟共有，就是因為有共業，所以有共有這個果報。那麼依報是共有，其實正報也有關係，也是有關係的。所以說這個扶根塵是共，當然這是少數人共有，少數人是共有，所以那叫做不共中共，有這個意思。「不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子」，共相是指器世間說，不共相指我們這個生命體說，但是還有一個不同的意思，「共相即是無受生種子」。受是覺受，就是沒有感覺。器世間這個地水火風，它是沒有感覺的，沒有感覺生起，所以那個種子發生器世間的，變現器世間的種子，也是「無受生」，也是沒有受生生出來的。就是你破壞它，它也不感覺到痛，也不會有瞋心的；你保護它、愛護它，它也不會有歡喜心的。「是無受生種子」。「不共相即是有受生種子」，就是各別內處的種子，這個不共相它是有受生出來的，有覺受的；它能夠有瞋心發出來，或者有歡喜心發出來，有苦惱發出來，或者有快樂的感覺，這叫「有受生種子」。那麼這是解釋前面這四個相。
對治生時，唯不共相所對治滅；共相為他分別所持，但見清淨，如瑜伽師於一物中種種勝解，種種所見皆得成立。「對治生時，唯不共相所對治滅；共相為他分別所持，但見清淨」，我們在生死裡流轉，有這樣的正報和依報，是共相、不共相。但是若是相信了佛教以後，相信了佛法以後，我們又發心修行六波羅蜜、三十七道品，這樣修行了以後這些共相、不共相就起變化了，變化的情形是什麼樣子呢？這裡解釋。「對治生時」，就是我們修學聖道的時候，用這個聖道來調整一下、改變一下，因為我們感覺在這個世界上生存，共相也好，不共相也好，很多令人苦惱的事情，那麼現在要改變，要革命。「對治生時，唯不共相所對治滅」，這個「不共相」是所對治的，是你聖道所對治的，這一部分是息滅了。那麼這個不共相就是，「不共相者，謂各別內處種子」，各別內處是不共相滅。譬如說阿羅漢，我們修學聖道得了阿羅漢了，得了阿羅漢果的時候，壽命到了就入無餘涅槃了，就是他這個身體就是滅了，這是他自己的業力創造的。他現在聖道成功了，雜染的這些煩惱沒有了，那個引發差別沒有了，壽命盡了的時候，一剎那間色受想行識滅了，第二剎那不生，所以所對治的不共相，他個人的色受想行識、眼耳鼻舌身意是滅了，沒有了。「共相為他分別所持，但見清淨」，這個聖人他入無餘涅槃了，阿羅漢入無餘涅槃，但是達到阿羅漢的境界而又不入涅槃的聖人，就是大菩薩了，他有大悲心不入涅槃。不入涅槃的時候，但是他的身體，他若想入涅槃也是能滅的。他這個時候，「共相為他分別所持，但見清淨」，這個「共相」就指世界來說了，這個世界是大家共同的業力所創造的種子所變現的。他以前創造的時候，是用無明緣行，行緣識，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，是用煩惱去創造的；現在這樣的聖人煩惱沒有了，那個業力也就是不動了，也是不動了。不動了，那麼由染汙業所創造的果報也應該是結束了；就是這個共相的世界，屬於他所創造的那一部分也應該是滅了，也應該是這樣子。就像這屋子裡有這麼多燈，每一個燈都發出來光明，你有一個燈關起來，它發的光明也就是沒有了，也應該是這樣子。但是說是那個阿羅漢或者哪一個聖人，得無生法忍了、得了八地菩薩那麼高的修行了，這個世界還是存在的，它並沒有滅。那是怎麼回事情呢？「為他分別所持」，就是他人，其餘的一切眾生所創造的那個共相的世界，那不是那個聖人他的業力創造的。那些眾生的分別心，阿賴耶識的執持的力量，所以那一部分還是存在的，它不滅。就是你成聖人了，你那一部分結束了，但是其餘的我們這一部分還是存在的，還不能滅，所以「為他分別所持」。這個「分別所持」應該指阿賴耶識，他們的、眾生的阿賴耶識的分別心的識，那個種子的力量，阿賴耶識那個共相種子的力量，使令這個種子所變的世界還是存在的。「但見清淨」，但是聖人呢，聖人還是有點兒不同，有什麼不同呢？聖人他所看見的世界和我們看見的世界不一樣，他看見的是一個清淨的世界，不是這樣汙濁不堪的世界，是另外一個世界，是不一樣的。就是他以前那個染汙的業力所創造的世界，因為沒有種子了，所以這個現行也沒有了。但是他修學聖道的時候，他又栽培了很多清淨的種子，所以他看見的那個就是清淨的世界，這就和我們凡夫不同了。這個「清淨」有兩個意思：一個就是不受一切法，是第一義諦、離一切相的境界，叫做清淨。第二個就是世俗諦緣起的境界，他清淨的種子就是創造出來的世界是清淨的，是眾寶莊嚴的世界，那就不同了。像《法華經》上，〈如來壽量品 〉說的那個意思是一樣的。就是我們看見的這個世界有種種汙濁不堪，但是釋迦牟尼佛還在靈鷲山上住，那是一個眾寶莊嚴清淨的世界，不是這樣凡夫的境界。「眾生見劫盡，大火所燒時，我此土不毀（安隱）」，我們看見大火，到劫盡的時候，火災、水災，各式各樣苦惱的境界出現的時候，但是佛這個清淨的世界還是照常的，一點不受影響的，還是清淨的。我們在《高僧傳》裡面也有這樣的情形，就是有些人忽然間到了一個大寺院裡面，看見就不是凡夫的世界，等到離開以後這個境界就不見了。在我們這個世界上，不是說另外一個地方，就在我們居住這個地方，就有聖人的世界在這裡，但是我們不得見，眾生罪故不得見，這和《維摩經》第一品〈佛國品〉裡面也說到這件事。 所以是 「共相為他分別所持」， 但是聖人所看見的世界是清淨的，可是聖人他也能看見凡夫的世界，不像我們凡夫只能看見汙穢的世界，清淨的世界看不見。這是說共相、不共相在「對治生時」的時候不同的情況，是這樣子的。這個地方，我們看王恩洋的解釋，和印順老法師的解釋有多少不一樣。王恩洋是根據《成唯識論》的意思解釋，印順老法師他好像不根據《成唯識論》的解釋，就是「對治生時」、「共相為他分別所持，但見清淨」，他有點不同的意思。「如瑜伽師於一物中種種勝解，種種所見皆得成立」，這底下也解釋這個疑惑。同一個地方，我們凡夫看見一個樣子，聖人看見又一個樣子，為什麼會有這種事情？有什麼理由呢？這裡舉一個例子。「如瑜伽師」，就像一個坐禪的人， 成功了的人， 修止觀成功了的人叫 「瑜伽師」。「於一物中種種勝解」 ，在同一個物體裡邊可以作種種的勝解，不同的觀想。「於一物中」，同一物中作種種的觀想，但是修禪定的人成功了，他的內心的觀想是特別有力量的，和我們凡夫不一樣。「種種勝解」，譬如說我們現在看大地是這樣的境界，但是修禪定成功了的人，他作黃金的觀想，他說這個大地是黃金的，那它就是黃金的，他就能夠隨心所現，心裡怎麼想外面的境界就怎麼現，就是有這個力量。你看這裡是一塊大地，他想這是一個大海，那麼就是大海；說這是大火，那麼就是大火，就是這樣子。比如說是我們讀〈 普門品 〉， 我們念觀世音菩薩的時候， 說是房子起火了，我們沒有辦法救，念觀世音菩薩，念的時候就看來一陣風，就把這火就滅了。其實那個呢，觀世音菩薩就是瑜伽師，觀世音菩薩觀其音聲，就是觀世音菩薩這樣想，想這個風來滅火，火就滅了。說是我們坐船在海裡面，這個船要沉下去了，「哎呀！不得了！」那麼大家念觀世音菩薩的時候，下面就是有一個島出來，就把這個船頂起來了。所以知道觀世音菩薩這種神通的力量，實在就是觀世音菩薩的勝解，觀世音菩薩勝解的力量就出現這件事。而這個勝解，這是觀世音菩薩在因地的時候修行來的，長時期地靜坐、修止觀來的。所以我們佛教徒，「我把這部經讀完了就好了，我畢業了！」其實不是，很多事情要做，很多很多的事情要做的。但是凡夫最遺憾的事情，顧此失彼，「這個事情，我要放蒙山，不能不放！」好，你放蒙山也對。但是你想要去修禪定，這個時候你不能修禪定；說我要修禪定，那這時候你不能放蒙山。就是做這一樣事，你想同時做兩樣事是不可能的，不可能的。這個修行的事情，因為現在修禪定的人也少，成功的人也少，我們沒有看見那件事，就引不起來自己內心的注意，只是在書本上看見，把書本合起來的時候就忘了，所以一直地做其他的事情，而這些殊勝的事情沒有做。你沒有做，就是沒有成就，就沒有這件事。等到某一個人說他有神通，這時候也有一點羨慕的意思，但是始終自己不能行動，不能行動。至於說有神通這件事，我們若從書本上去研究這件事，你會知道怎麼樣才是有神通。如果你沒有研究的時候，你還是不知道，還不知道怎麼樣才是有神通？究竟是不是有神通呢？那還都是有點問題的。「於一物中種種勝解， 種種所見皆得成立」， 各式各樣的事情你都能成就。隨你心裡面怎麼樣思想，一切境界就隨你心轉變，就能現出來，能看見種種不同的境界。只是在一個物體裡面，隨你不同的思想，就會現出來種種的境界。「共相為他分別所持，但見清淨」，是同一個世界，但是你是聖人，你就是又一個世界；你是凡夫，就是又不同了。所以從這個禪師內心的勝解，可以證明這件事。「種種所見皆得成立」。
此中二頌：難斷難遍知，應知名共結；瑜伽者心異，由外相大故。淨者雖不滅，而於中見淨；又清淨佛土，由佛見清淨。這裡邊有兩個頌，還是說明前面這一段文的意思。「難斷難遍知，應知名共結」，「難斷」就是不容易斷；你極大的辛苦去修行才能成功，所以是「難」。下面說是「共結」，就是共同的煩惱、業力所創造的世界，那是難斷難遍知的。「難斷」就是指煩惱，內心的煩惱是不容易斷的。「難遍知」，這個「遍知」什麼意思呢？就是要知一切法的真實相，叫做遍知。這個「斷」是果，「遍知」是因；你要通達那一樣事的真實相你才能斷煩惱，通達諸法實相才能斷煩惱，你不知那時候是不能斷的。這個意思呢，這個「知」，開始是聞而知之，我們要讀誦經論，佛菩薩說的這個法我們去學習，這個時候叫做聞。而後思、修，一直地都是知，思惟的時候也是知，你在禪定裡面去觀想也是知，到最後通達諸法真實相了，還是知。由知而才能斷，不知是不能斷的。《阿含經》裡邊，或者《阿毘曇論》上也常有這種話，「要知」，常說這種話。從這些經論上的說法，就是你先要學習你才能知，然後繼續修行、還是知，然後才能有斷的可能，才能轉凡成聖的。說我們不學習，不學習經論，不學習經論你怎麼修行呢？你怎麼能夠坐禪？你能夠斷煩惱、能成聖人、能開悟呢？不可能的嘛！不可能的。從經論上的話可以證明這件事，是不可能的。「此中二頌： 難斷難遍知」， 就是不是那麼容易。 我們自己也是會感覺到，就是學習佛法，這個聞而知之都不容易，都不是容易，學習經論都不容易。說是白話文，白話文也不容易；文言文，當然還是不容易。就是知道了以後，你能夠不怕辛苦，天天聞思修也不容易，不是容易的，是「難斷難遍知」。「難斷難遍知」，不是說是不能斷、不能知，還是能斷能知的、能知能斷的，只是難一點。「應知名共結」， 這就是叫做共結。 就等於前面說的共相， 共相種子。「瑜伽者心異，由外相大故」，「瑜伽者心異」，就是這個瑜伽師他在禪定裡邊有不同的勝解，有不同的觀想就會現出來種種不同的境界，所以叫「瑜伽者心異」。 也就是前面那句話：「於一物中種種勝解， 種種所見皆得成立」 ，就是「瑜伽者心異」。「由外相大故」，說是「難斷難遍知，應知名共結」，不容易斷。「由外相大故」，由外邊這個器世間，這個世界，它的相貌、它的體相是太廣大了，那麼很多很多不同的眾生在這裡邊住是各有各的感受、各有各的境界，所以叫做「由外相大故」。 這也有表示「難斷難遍知」的意思在裡面。「由外相大故」。「淨者雖不滅，而於中見淨」，已經成就聖道的人，他斷了煩惱的人叫做「淨者」。但是這個世界還是沒有滅，這個雜染煩惱的業力，種子所變的世界還是存在的。你是清淨了，但是這個雜染的世界還是在的。「而於中見淨」，但是聖人在這個雜染的境界裡面，他看見不是雜染的，是清淨的世界。所以，「雖不滅，而於中見淨」。「又清淨佛土，由佛見清淨」，前面說「淨者雖不滅，而於中見淨」，這不是佛；比如說是得無生法忍的菩薩，這些大菩薩，他們「於中見淨」，但是還沒有圓滿。若說「清淨佛土，由佛見清淨」，是究竟圓滿的聖人了，那麼他看見的就是清淨的世界，究竟清淨、是無漏的世界了。唯識上的道理是說得微細了一點。因為成佛了的時候，沒有阿賴耶識了，也不名為異熟識，而名為無垢識。所以由無垢識裡邊無量無邊的無漏的種子所變現的世界，也都是清淨的。若是你沒有成佛的時候，你那個阿賴耶識還是有漏的；就是大菩薩，他那個阿賴耶識，他沒有成佛，阿賴耶識叫做異熟識，還是不是無漏的，所以由他的異熟識所變現的器世界還是有漏的。這上面說：「又清淨佛土，由佛見清淨」，是究竟清淨的；其他的人所看見的清淨，那還不能和佛一樣的。「而於中見淨」，但是其他得無生法忍的菩薩，，有無漏的智慧出現了，那一部分是清淨的，但是前五識和第八識還不清淨，還是有漏。所以「清淨佛土，由佛見清淨」，和前面「而於中見淨」還有點兒不同，還是不一樣的。
復有別頌，對前所引種種勝解、種種所見皆得成立：諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取唯有識。「復有別頌，對前所引種種勝解、種種所見皆得成立」，這還有一個頌，還有一個特別的頌，另外有一個頌，「對前所引種種勝解、種種所見皆得成立」，是什麼呢？「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成」，都能成立，皆得成。「故知所取唯有識」，所以知道我們這個靈明的心，所取的、所認識的一切境界，只是內心的分別，而不是有真實獨立自體的東西為你所認識的，不是的。就是從瑜伽師「種種勝解各不同，種種所見皆得成立」這件事，可以證實一切法是唯心所變，唯心所現的。說是廣大的世界，也是你心變現的，從這件事可以證明的，是這樣意思。
此若無者，諸器世間、有情世間生起差別，應不得成。前面有共相種子、有受生種子、無受生種子，這個共相和不共相，兩種種子，若是沒有的話，「諸器世間生起差別，應不得成」，共相種子、無受生種子若沒有的話，這個器世間的生起差別是不能成立的。若阿賴耶識裡面沒有那個不共相、有受生種子，若沒有這件事的話，「有情世間生起差別，應不得成」，也不能成立了。所以從事實上來推之，阿賴耶識裡面有這樣的種子的。
復有麤重相及輕安相：麤重相者，謂煩惱、隨煩惱種子。輕安相者，謂有漏善法種子。此若無者，所感異熟無所堪能、有所堪能所依差別，應不得成。「復有麤重相及輕安相」，這底下是第三段「麤重輕安相」。「麤重相者，謂煩惱、隨煩惱種子。輕安相者，謂有漏善法種子。」這個「麤重」 我們解釋過， 無性菩薩的 《 攝大乘論 》 的解釋上：「麤」 是惡的意思。「麤」者，惡也；就是粗劣、不好的東西。「重」是沉沒的意思；你有這件事的時候就使令你沉沒， 而不能上升， 使令你沉。 這個「麤重」是指什麼說的呢？「謂煩惱、隨煩惱種子」，就是我們內心裡面貪、瞋、癡、慢、疑、昏沉、掉舉這些煩惱的種子， 叫做 「麤重」。 你有這個麤重的煩惱的時候， 你就會沉沒，使令你向下沉， 而不能向上去， 使令你有這個困難。 有這樣情形， 就是叫做「麤重」。「輕安相者，謂有漏善法種子」，這個輕利安適的相貌是什麼呢？「謂有漏善法種子」，就是還是有煩惱，但是它有一點善的功能，這一類的種子叫做「輕安相」。你成就了這樣事情的時候，你會感覺到輕安，而不感覺到麤重。這是簡略地解釋。這底下：「此若無者，所感異熟無所堪能、有所堪能所依差別，應不得成」，阿賴耶識裡面若沒有這個麤重相，「所感異熟無所堪能，應不得成」，阿賴耶識裡面若沒有那個輕安相，「所感異熟有所堪能， 應不得成」， 也是這樣意思。這個「堪能」怎麼講呢？怎麼叫做「無所堪能、有所堪能」？「無所堪能」，實在就是沒有能力，沒有能力的意思。沒有什麼能力呢？就是沒有做善事的能力。作惡的能力是有，你有煩惱的時候，這個麤重相的煩惱來了，能作惡，但是作善的能力不行，沒有作善的能力，沒有。煩惱去造了很多罪業，到三惡道去，作善有困難，地獄、餓鬼、畜生作善是很難。他的果報，他的色受想行識、眼耳鼻舌身意使令他苦惱，他沒有那個自在力去做善事，這是大概地、多數這麼說。若天龍八部，護持佛法那也是善，但是終究是少數。「有所堪能」，就是你這個善法的種子得果報的時候，「所感異熟」，這個善法的種子若得果報的時候有所堪能，他能做善事，有作善的能力，有修學聖道的能力，他能。我們人能夠發好心去做好事、做利益人的事，有因緣的時候他會做這個事。有因緣的時候他也能修學聖道，你讓他受戒，你讓他去修學禪定，他都能，有這種能力；他的果報能順，能隨順這件事。你去靜坐的時候這個身體可以，能支持這件事。若是三惡道的眾生不行，困難。三惡道的眾生，你看那個松鼠在地下跑，牠跑一跑就停下來看看，然後再跑，那表示什麼？就是恐怖、害怕。牠若說是在那修禪定、坐在那裡，不可以，牠害怕。人不是，人坐在那裡心安；這就是有堪能、無堪能，有這個問題。這就叫做「麤重相及輕安相」。「所依差別」，「所依」就是這個身體，這個生命體是不一樣的，有這種差別。從事實上就看出來阿賴耶識有麤重相的種子、有輕安相的種子，就看出來。
復有有受盡相、無受盡相：有受盡相者，謂已成熟異熟果善、不善種子。無受盡相者，謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種子故。「復有有受盡相、 無受盡相」， 這底下就是第四段， 有受盡相、 無受盡相。「有受盡相者，謂已成熟異熟果善、不善種子。無受盡相者，謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種子故」，這個「有受盡相」怎麼講呢？就是你得了果報的時候，它有窮盡的時候，不是永久的。「受」是什麼呢？就是內心的分別；內心裡面接觸到境界的時候你有覺受，你感覺到苦，或者是感覺到樂。你這樣的感覺，它有時間性的，過了時間就沒有了。怎麼叫做有受盡相呢？「謂已成熟異熟果善、不善種子」，就是阿賴耶識裡邊，有善法種子、也有不善法的種子，這個種子若是成熟了的時候，它就會招感果報。「已成熟異熟果」，成熟了的時候就是招感果報。這個「成熟」，就是這個「愛緣取、取緣有」，這就是成熟了。當然還要其他的因緣，就是其他的業力在發生作用的時候，它雖然成熟了還不能發生作用，它要停在那裡。其他的業力得果報的時候，結束了，這個成熟的種子它才能發生作用。發生作用這裡面有善、有不善的不同，這個種子；這樣的種子，是有受盡相的。善不善的種子是有受盡相，有窮盡的時候。「無受盡相者， 謂名言熏習種子」， 這個 「名言熏習種子」 就是內心分別，你內心一分別就熏習種子了。而內心的分別也是由種子變現的，由種子變現出來分別，分別一動的時候又熏習了種子，這叫「名言熏習種子」。「無始時來」，從久遠以來，「種種戲論流轉種子故」，就是各式各樣的名言的戲論。「戲論」是表示沒有真實的意義， 都是虛妄分別， 所以叫做 「戲論」。 各式各樣的戲論，色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，這世界上生死流轉的這些境界，都是沒有真實意義的。但是我們凡夫不知道是沒有真實意義，就是在裡面執著，發生種種的戲論。而這些戲論種子「流轉」，就是相續地不斷，相續地變動而不斷絕，叫做流轉。這樣的種子就叫做「無受盡相」，是無受盡相的。這底下又解釋。
此若無者，已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成。前面這個有受盡相的種子若是沒有，阿賴耶識裡面若沒有這個受盡相的話，「已作已作善惡」，這兩個「已作」就是對下面的善惡說，已作善、已作惡，這兩種業力。「與果受盡，應不得成」，這兩種業力給你一個果報，你作的善， 給你善的果報； 你作惡， 給你惡的果報。 這個果報成就的時候，「受盡，應不得成」，受這個果報窮盡的時候，不能成立了，就是不能窮盡。譬如說是我們作了善業，在人天裡面享福，就是一直無窮無盡地享受下去了，就是無盡，那就是沒有受盡相了。但事實上不是，我們在人間享福，或者在天上享福，或者是五百世做人，或者五百世做天，總是到時候結束了，還是有受盡相的，不是無窮盡的。作惡也是，作惡你到地獄去，或者三惡道去受苦，不是永久的，到時候就結束了，這是有受盡相，不是無窮無盡的。這個善不善的種子是有受盡相的，不是無窮無盡的。他的意思，這種善不善的果報成就了的時候，它一結束了就沒有了，它不能夠再熏成種子令你得果報，它沒有這個力量。但是和無受盡相不同，這底下說。
又新名言熏習生起，應不得成。這底下說「無受盡相」。假設阿賴耶識裡面沒有無受盡相的話，「新名言熏習生起， 應不得成」， 假設我們阿賴耶識裡邊沒有以前舊有的 （新舊的舊） ，沒有舊有的名言種子，這個新名言熏習的種子沒有辦法生起。因為我們現在心能夠分別，就是依賴以前舊有的種子，一現行的時候心才能分別。那可見就是原來有種子，而現在的新名言種子才能熏習，才能生起；生起了的時候又熏習了種子，所以它無窮無盡地延續下去了。若是沒有的話，新名言種子沒有辦法生起，沒有辦法再熏成種子，那就不能成立了。在心理上的分別是無窮無盡的，它不能結束的。但是招感的果報不行，它不能無窮無盡地相續下去，它要憑那個業力的力量的大小去決定它時間的長短，到時候就是結束了。
復有譬喻相：謂此阿賴耶識，幻、焰、夢、翳為譬喻故。此若無者，由不實遍計種子故顛倒緣相，應不得成。「復有譬喻相」，阿賴耶識裡面還有一個所譬喻的相貌，是什麼呢？「謂此阿賴耶識，幻、焰、夢、翳為譬喻故」，這個阿賴耶識它裡邊的境界是什麼樣子呢？用幻、用焰、用夢、用翳為譬喻故，譬喻它不真實。「幻」，就是用幻術變現出來一種東西，或者用一個手巾變現出一個兔子來，變現出兔子，我們看上去好像是真的似的，實在不是，是假的，非有似有。「焰」就是陽焰，就是水蒸汽，春夏之間，這個水蒸汽太陽一曬，你遠遠地看就像有水似的。這個鹿看見是水，所以就跑到那兒去，原來沒有水，並沒有水，所以也是非有似有的意思。「夢」裡的境界也是非有似有，沒有而又好像有，雖然有而又不真實，那是夢。這個「翳」就是眼睛裡邊的病，眼睛有翳病的時候，在虛空裡面就看見有花，有種種毛髮的這種事情，而在空裡面沒有，就是有而不實。這個阿賴耶識也是不真實的，也是「幻、焰、夢、翳」這樣的意思，也是有而不真實的。雖然是有而不真實，所以有可能把它改變，可以改變它。如果是真實有，就不能改變了。「此若無者， 由不實遍計種子故顛倒緣相， 應不得成」， 這是從反面解釋。阿賴耶識是虛妄的，如果阿賴耶識沒有這個虛妄性的話，「由不實遍計種子故」。這個「不實遍計」，不真實的分別，就是虛妄分別。這個「遍」就是普遍，在時間上來說一直地是虛妄分別，在空間上說也是到什麼地方都是虛妄分別，所以都是遍計。本來是不真實的，「幻、焰、夢、翳」，不真實嘛，但是我們認為是真實的，種種的執著分別，這樣一分別就造成了種子，熏成了種子，所以叫「不實遍計種子」。「顛倒緣相，應不得成」，這個不實的遍計種子就是因為我們搞錯了；這不真實的境界，我們認為是真實的，所以叫做顛倒。阿賴耶識就是個顛倒的所緣，阿賴耶識所變現的一切境界都是假的，阿賴耶識也是假的，但是我們不知道，執著它是我，有我執、有法執，這樣虛妄分別造成了虛妄分別的種子，由種子又變現了種種虛妄的境界，就是這樣流轉。所以若是阿賴耶識沒有這種 … …它不是「幻、焰、夢、翳」，不符合這個虛妄有的意思，那我們這個顛倒緣相就不成就，這個遍計種子也不成就了，「應不得成」。
下面的文還有小小一段，這個「所知依」就結束了，第三章就是「所知相」。這個「所知依」主要是成立阿賴耶識。成立阿賴耶識，和小乘佛教學者辯論，使令我們不熟悉的人感覺到好像有一點不習慣。但是這個大意就是生死的流轉、涅槃的還滅非要有阿賴耶識的存在才可以，大意就是這樣。下面的「所知相」這一章是特別重要了，就把唯識上精要的道理，就在這一章裡面說，在這一章。當然，你說它容易懂嗎？ 也可以，說它難懂也是可以，但是它是很重要的。這一章如果能夠深入地、用心地去學習，你才能修唯識觀，唯識觀你才能學習。若深入地去學習、深入地去思惟，能改變自己凡夫的這種思想，能改變過來，能有一個佛法的，當然這是唯識的，也就是佛法的思想你能掌握到了，你能掌握到佛法的思想，能改變原來凡夫的虛妄分別心。我們以前用凡夫的執著心去觀察事情、去處理事情，但是結果還是在這裡面流轉而不得解脫，這苦惱的境界。若是用「所知相」，下面說的這個依他起、遍計執、圓成實相的思想改變了的話，就完全不同了。我先簡單地這樣介紹一下。