又入滅定識不離身，聖所說故。此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。「又入滅定識不離身， 聖所說故。 」這一科是辨「出世清淨非賴耶不成」，就是佛教徒修學聖道出離世間，這件事也要有阿賴耶識才可以。這一段裡邊分兩大科，第一科「約出世心辨」，就是前面這一大段，「最淨法界等流正法」那一段。現在第二段，剛才念的這段文是第二段「約滅定識辨」，約三果以上的聖人， 不退轉的大菩薩， 他們得的、 他們成就的滅受想定（也名為滅盡定），約滅盡定來說明阿賴耶識是有的。這一段也分兩科，第一科「正辨滅定識非賴耶不成」。「又入滅定識不離身，聖所說故」，這是先引聖言量。「又入滅定識不離身」， 入了滅受想定的人， 他沒有心識的活動了， 但是識並沒有離開他的身體，還是存在的。這樣的話，「聖所說故」，是佛所說的話，佛是這麼說的，「入滅定識不離身」，《阿含經》有這樣的聖言。入滅定，在小乘佛教徒裡邊，若是得到九次第定的三果聖人，他才能夠發起入滅盡定的。如果是慧解脫的人，他只得一個未到地定，在未到地定裡邊修四念住，斷愛煩惱、斷見煩惱，就是阿羅漢的話，他都不能入滅盡定，都是不能，因為這個未到地定太淺了。但是若是得到禪定、四禪八定的人，到了三果聖人，他能入滅盡定，他就能。你看，四果反倒不能，三果倒能了，可見禪定這件事關乎到修行的道力，有這樣的關係。大菩薩要六地，十地菩薩裡面六地菩薩以上才能入滅盡定的。入滅盡定的時候，他還是有識，「識、命、煖」；入了滅盡定，他的身體還是暖。入了滅盡定的人，他的身體雖然沒有識的活動，身體還是暖，也就可以知道識不離身。前面我們講過，若是阿賴耶識離開了身體，這個身體就是死屍了，就沒有暖了，他逐漸地涼了。但是入滅盡定的人，「識不離身」，有這樣事情。「此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。」這底下是無著菩薩來成立「識不離身」這個識是阿賴耶識，來成立他自己的主張。「此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故」，這裡邊「識不離身」那個識，就是異熟識，也就是阿賴耶識。阿賴耶識，異熟，新的翻譯叫異熟，舊的翻譯就是果報；異熟識，舊的翻譯就是果報識。因為我們色受想行識這個果報體，裡邊主要的一部分就是阿賴耶識，所以叫做果報識，他是一個主，果報主。這個識應該就是不離身的那個識，就是成為不離身的那個識。「非為治此滅定生故」，什麼理由不離身的那個識是阿賴耶識，是異熟識呢？「非為治此滅定生故」，因為那個聖人，他修滅盡定，他的目的就是想要休息休息。休息，就是有一個不休息，就是心裡老在動，就是轉識；動就是轉識，主要就是第六意識。這個第六意識一直在動，這個修行人想要休息休息、不要動，就是來對治轉識的活動，來息滅這個轉識的活動，所以要修這個滅盡定。他不是為了對治阿賴耶識而修行此定的，它沒有被對治，所以它還存在，入滅盡定的時候阿賴耶識還存在。他是為了對治轉識的活動，所以成功了，入定的時候轉識就不動了，就是沒有第六識了，第六識停下來了。這樣說呢，就可以證明阿賴耶識是存在的。你認為有阿賴耶識，你指出來怎麼個情形呢？入滅定的時候，那個識不離身的識就是阿賴耶識，指出來這個境界，是這樣的情形。這個阿賴耶識，剛才說，「非為治此滅定生故」，阿賴耶識是無分別的。前六轉識主要是第六識，這個意識它是分別活動，是不寂靜的境界；所以到了第八識阿賴耶識的時候寂靜下來了，不動了，所以就是在那裡休息休息。但是在《大毘婆沙論》上說：「似涅槃法安置身中。」這個入滅盡定的時候，就像入無餘涅槃似的；從這個滅盡定出來，就像從涅槃裡面出來似的，有這樣的話。
又非出定此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。這底下辯論了一下。就是你說「識不離身」那個識是阿賴耶識，但是小乘佛教的學者還不承認。小乘佛教學者也有一個解釋，這個不離身識是誰？是第六意識。第六意識就是不離身那個識，但是它是不活動；等到出定的時候，從滅盡定出來的時候，這個第六意識又生出來了，所以叫做不離身識。小乘佛教學者這樣解釋。這樣解釋，這樣子這個道理也可以說過去，不需要有阿賴耶識，是這樣。現在無著菩薩就是反駁這種說法。「又非出定此識復生」，不是說出定的時候這個識又生出來，那個叫做識不離身，不是。「由異熟識既間斷已，離結相續無重生故」，如果說是六識是有重生的意思，第六識它不動了，不動有因緣的時候也會再動，前六轉識是有這種情形。但是第八識不可以，這個阿賴耶識不可以。由這個「異熟識既間斷已」，這個果報識它若是斷了，就是它若離開了身體以後，「離結相續無重生故」，它若離開了這個身體，和這個身體不合在一起了，就是不相續了；不相續以後，這個身體就變成死屍了，就壞了。壞了以後，阿賴耶識不可能再回到這個身體、再重新生起，不可能的。它就到另外的地方去結生相續，重新建立一個生命，就不可能再回來了。唯有六識是可以，這個第六意識是可以，第六意識它滅了、不活動了，它不活動的時候，但是阿賴耶識在，這個身體還是一個完好的，還是一個正常的生命體，所以前六識還可以回來在這上活動，那是可以。若是阿賴耶識，就是不可以。這樣說呢，所以應該說是第八識，而不是第六識。不是那個第六識，滅了又復生，它是不離身識，不是那一個。如果你不承認有阿賴耶識，那麼這個第六識是滅了又復生叫不離身識，那是不行的。因為沒有第八識的話，這個身體就變成死屍了，這個滅盡定也不能成立了，所以可以證明是有第八識的，有阿賴耶識的，這樣意思。
又若有執以意識故滅定有心，此心不成：定不應成故，所緣行相不可得故，應有善根相應過故，不善無記不應理故，應有想、受現行過故，觸可得故，於三摩地有功能故，應有唯滅想過失故，應有其思、信等善根現行過故，拔彼能依令離所依不應理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。「又若有執以意識故滅定有心」， 這以下小乘佛教學者， 這上面說是經部，部派佛教裡的經部，還是認為識不離身這個識是第六識，這底下有一大段的辯論。「又若有執以意識故滅定有心」，又假設有人，他執著因為有意識，所以滅受想定是有心，而不是阿賴耶識的，是有意識的。這是標出來這個執著，這底下就是破。「此心不成：定不應成故」，「此心不成」，說是不離身那個識是第六意識是不成立的，什麼理由呢？第一個理由！「定不應成故」，那就滅受想定不成立了，不能說它是滅受想定。若是意識，這個不離身的識若是意識，那就不能成為滅受想定的。這個什麼道理呢？ 若是不離身識是意識， 不離身識是意識，就不能說它是滅受想定，什麼道理呢？經上說無想定，色界四禪的無想定，加上超過非非想定以上的滅盡定，都叫做無心定，都名之為無心定。你說要有意識，而還名為無心定，那怎麼解釋呢？這樣的學者可以說：因為沒有前五識，入了滅盡定的時候沒有前五識，所以叫做無心定。這樣解釋是不合道理。因為一切的定都是沒有前五識的，你入了初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處定、乃至到識無邊處定、乃至到非非想定，都是沒有前五識。是不是定，就是有沒有前五識來決定、來分別的。若前五識還在活動，那不是定，不是初禪、二禪、三禪、四禪，不是四禪八定。要前五識停下來不動了，而這個意識還是明了的，這時候就可以名之為定了；但是不名為無心定，因為第六識在活動。所以現在既然說無心定，只是說沒有前五識，這個不合道理。若這樣說，都應該名為無心定了，四禪八定也可以名為無心定。所以你說識不離身這個識，滅盡定這個識是第六意識，是不合道理，這個道理你說不過去。「定不應成故」，不能成為滅受想定了，那是不合道理。「所緣行相不可得故」， 這是第二個理由。 第二個理由， 你說是第六意識，不合道理。若是第六意識的時候，若是意識的話，通常這是我們自己能夠覺知到的事情，不要說我們得定，沒有得定的人自己也可以感覺到，我們第六意識的活動自己知道、明明了了的，心裡想什麼什麼事情，這就是第六識，就是意識的境界。意識它有一個明明了了的所緣境現前，想什麼事情、思惟什麼事情，明明了了的。而這個滅受想定，不是這樣子。滅受想定他在定裡面，他心裡面緣什麼境界不可知，你不可知，那你就不能說它是意識，你不能那麼說的。「所緣行相」，這個「行相」怎麼講呢？就是識在境界上，在所緣境上活動的相貌， 就叫 「行相」。 行是活動的意思。 我們走路是用腳走路， 在路上走；現在是心，心在境界上走，心在所緣境上活動叫做行，也就是那個明了性的心在所緣境上分別、思惟，這叫做「行相」。若說是第六意識的話，若是意識的話，「所緣行相不可得故」，意識那個明明了了的那種相貌，在滅盡定裡面看不見，滅盡定裡沒有這個第六意識所緣境的相貌，所以你不能說它是第六意識，你不能這麼說。因為沒有第六意識的所緣境，「所緣行相不可得故」，所以你說第六意識是不合道理。這是第二個理由。「應有善根相應過故」，這是第三個理由。你若固執滅盡定識不離身的識是第六意識，那還有第三個過失，就是「應有善根相應過故」。因為滅盡定裡面不離身識是第六意識，第六意識它的所緣境有三類：一個是善，一個是惡，一個是無記。那麼現在在滅盡定裡邊這個意識，它緣的是什麼境界？當然不是惡，因為滅盡定是善，不是做惡事嘛，滅盡定是善，而且是無漏善法，滅盡定是聖人無漏的境界。不是無記，一定是善。那麼第六意識它緣這個善，它有善根相應的過失。因為第六意識這個識的本身，識的自性來說，也不是善、也不是惡；識的自體上，它也不是善、也不是惡。它若是善的話，一定是相應善，它一定是相應善，它就是和善心所在一起活動的時候，它就是叫做相應善，它是相應善。若是自體就是善，那就是善心所才是自性善，信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨及不害，這是自性善，它本身就是好東西，是善法。識本身是無記的，所以它若是善，一定是它和善法在一起的時候才是善，所以叫做相應善。這個相應善這裡面就有很多問題了，那就是有很多的問題了。有很多善：無貪、無瞋、輕安、不放逸，這是散亂心的境界，是散亂心的境界，那還能算是滅盡定嗎？還能算是滅盡定嗎？所以有善根相應的過失。說是沒有，不是相應善，「不善無記不應理故」，那你說是滅盡定裡面那個意識是不善，這是不合道理，因為滅盡定是善法嘛。說它是無記也不合道理，這是無漏的聖道的境界，怎能說是無記呢？不善、無記是不合道理的，一定是善。「應有想、受現行過故」，這是第四個理由，那他就更是不對了。這個善根，這個善法，意識與善根相應的時候，這個善是不普遍的，在惡的時候就沒有善，是不普遍的。而這個受、想心所，受心所、想心所是普遍的。意識若一動就有受、想，它一活動就有受、想與它相應的。不普遍的善根都在意識裡面有了，意識裡面有不普遍的善根了，那當然有普遍的想、受的心理的活動，有想心所、有受心所，現行的，或現行出來活動的。佛是說這個定叫滅受想定，你若有想、受現行，那怎麼能名之為滅受想定呢？這又是一個過失，與聖言相衝突了，這是不對的。所以「有想、受現行」，這還是過失。「觸可得故」，若是有想、受的話，那也一定有觸的心所的事情，也可以有了，也可以有觸的心所。怎麼樣呢？ 因為這個意識若活動，它一定是根、境、識這三個和合起來，這個和合起來，這時候這個識就活動。六根、六境、六識，這三個和合叫做「觸」。這個「觸」是一個心理上的作用，光是根、境，沒有觸，光是六根、六境不能觸，一定有識的時候才能算是觸。那麼就是有觸了，有觸可得。有了觸的可得，「於三摩地有功能故」，你如果入三摩地的時候，他就會有樂受，由觸，觸緣受，這個觸是受、想、行的依止處。你若有觸，這根、境、識一觸，就有受、有想、有行（或者思），受、想、思的活動。這個時候，入定的時候，你入了四禪八定，你若入定的時候，就有觸的功能，「於三摩地有功能故」，有觸的功能，就有樂受，觸緣受。我們不入定的人，根、境、識和合，也是有觸，觸緣受，或者是樂受，或者苦受，或者不苦不樂受。若入定，他一定是有輕安樂，有樂受，有樂受的功能，這可以證明這個是有觸的，是有觸的功能。若有觸，它就要有受，或者是苦受、樂受，在禪定裡面一定是有樂受的。若那樣說呢，「應有唯滅想過失故」，那就不是，是受不能滅，有觸就是有受，不能滅受，只是滅除想，應有唯獨地滅除了想的過失。那麼佛是說滅受想，也是沒有受的。你現在一定說是意識，那就是不能稱之為滅受想，應該說滅想而不滅受了，那也是不對的，也是錯誤了，所以「應有唯滅想過失故」。這是第五個過失。「應有其思、信等善根現行過故」，「應有其思」，你有觸就有受、想，就一定還有思的，有思心所的活動。有觸就有受，有觸就會有想，有觸就會有思。這個「思」是什麼呢？就是推動你的心作出來種種的活動。若現在說是入了滅受想定是善而不是惡， 就會有善的活動，「信等善根現行過故」。 信、 慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨及不害，這些善心所，這是善法的根本，就會活動，這樣子還是滅受想定嗎？所以有這樣的過失，也是不對的。所以你若執著是意識，是識不離身那個識，就有這麼多的過失。「拔彼能依令離所依不應理故」，前面說這麼多的過，但是對方不同意，對方說：「我不是這個意思，我是說，只是有第六意識心王在那裡，但是心所是不動的。第六意識心王在那裡，但是沒有種種分別，所以這樣子嘛，它就在那裡休息了。你說這麼多的過失，我都不承認。」那麼這時候無著菩薩就回答說：「拔彼能依令離所依不應理故」。「能依」是什麼呢？就是各式各樣的心所，這個受、想、信、慚、愧、無貪、無瞋……這些善心所，這些各式各樣善的分別是「能依」，「所依」就是第六意識；意識（心王）是所依，心所是能依。現在無著菩薩說：你說入滅盡定的人，把這個能依的心所拔掉了、取消了，只是保留心王意識存在，「不應理故」，這是不合道理的。因為受、想的心所，它和意識是存在的時候就是大家共同地存在， 若是消滅了的時候共同地都消滅了，「存則俱存， 滅則俱滅」 ，而不是可以單獨存在的，不是的，它沒有這種力量。你現在說「拔彼能依令離所依」，唯獨是第六意識孤獨地在那兒存在，這不合道理，沒有這種事。「有譬喻故」，還有一個譬喻，譬喻這件事，什麼譬喻呢？比如說我們說話，我們說話是要內心裡面有尋伺的心所，舊的翻譯叫做覺觀。你心裡面思惟、分別，然後才能說話。心若不分別，就不能說話。所以這個覺觀，這個尋伺的心所若是滅了的話，這個語言就沒有了，就不能說話。現在說這個受、想心所若是滅了的話，第六意識也就滅了，這是可以這樣作譬喻的。經論上有現成的話，叫做身行、語行、意行，身口意三業都有行。這個身行就是出入息，我們的這口氣一呼一吸，你有這口氣你的身才能活動；如果你沒有出入息，身體就不能動了。語行就是覺觀的分別，你才能說話；若沒有覺觀的分別，就不能說話了。第六意識這個意行，就是要有受、想的心所，你這個意才能活動，意識才能活動；沒有受、想心所，意識就不能活動了。「有譬喻故」，就是說，我說沒有受、想心所，這個意就不能活動，就像語行似的。我們說話， 你若心裡面不思惟分別就不會說話， 有這個譬喻， 所以你不可以「拔彼能依令離所依」，這是不可以的。「如非遍行此不有故」，但是對方說，你有譬喻，我也有譬喻，有什麼譬喻呢？譬如這個身行，你說語行，心裡面若不尋伺就不可以說話，但是這個身行不同。比如說是沒有出入息了，身體不能活動，但是身體還存在，身體還是存在的。比如說修禪定的人，達到了第四禪以上的時候，第四禪以上，無色界的四空定，乃至滅盡定，都是沒有出入息的，到那時候沒有出入息了，但是他身體還存在。所以意識它沒有受、想的時候，意還是存在的，我也可以作譬喻，我的譬喻就是這樣子。所以你說是沒有受、想，意識就不在，我不同意，我不承認。也是有譬喻。那麼現在無著菩薩就回答他：「如非遍行此不有故」，回答這一句話來否認他的說法。「如非遍行此不有故」，如你所說的那個身行，若是沒有出入息了，它是不活動，但身體還存在，這不是遍行。「遍行」這個詞， 我沒看見有注解怎麼解釋， 現在我姑妄地解釋： 這個「遍行」，就是它的力量普遍於所有的活動裡邊；你所有的活動，它的力量都在那裡。 你只要動， 就有它的力量在那裡， 這叫做遍行。「非遍行」， 就是一部分，它的力量只能在你一部分活動的時候有它的力量，那就叫做非遍行。說是這個身體，說是有這口氣，有出入息，我們身體就活動；沒有出入息的時候身體還存在，那是因為出入息不是遍行。因為身體還有其他的原因來支持它，譬如你還吃飯，你還要吃飯，你的身體也可以存在；還有這個識，阿賴耶識存在著，這個身體也可以存在，也可以變成一個活潑的生命。不只是一個出入息。所以出入息在身體的作用上看，只是一部分，它不是遍行。但是這個意和受、想來說，意識和受、想來說是遍行。意若一活動，就是要有受、想，不是一部分的。所以你剛才說，用身行來作譬喻，這個是不可以的。那個身行是非遍行，在此意識受、想中是「不有」，沒有那個非遍行，因為意識和受、想是遍行，所以你那個譬喻是不合的，不能作譬喻。那麼這是這樣子辯論。這一共是七個，說出七個理由。「有譬喻故，如非遍行此不有故。」
又此定中，由意識故執有心者，此心是善、不善、無記，皆不得成，故不應理。這一段文在這麼多的《攝大乘論》裡面的翻譯，有的有，有的沒有。「又此定中」，又這個滅盡定裡邊，「由意識故執有心者」，這個小乘佛教學者，這個經部，他由於意識的存在，所以執著滅盡定是有心的，這樣子的執著是不對的。「此心是善、不善、無記，皆不得成」，因為用滅盡定的情況來觀察這個意識，它是不能成立。那個第六意識，它一定是有一個所緣境，有個明了的所緣境，它不是善，就是不善，就是無記，而這三種所緣境在滅盡定裡面都不能成立，都沒有，看不見的。它不能說是與善根相應，那就不成為滅盡定了；也不能說它是不善，因為滅盡定是聖人無漏的境界，那是勝義善，怎能說是不善呢？ 也不能說是無記，因為它是善法嘛，就不是無記。都不能成立。如果你認為是那個識不離身識是阿賴耶識，那個異熟無記，那還是可以，因為第六意識它有聖人無漏的、無我的智慧境界相應，但是他不是佛境界。若照阿羅漢來說，約大菩薩說，不是佛，他還有阿賴耶識在裡邊，所以還有個異熟無記。如果佛呢，那是大圓鏡智，沒有這個異熟識了，無垢識了。所以你若約第六意識來解釋這個不離身識，「皆不得成」， 你說是善也不可以， 說不善、說無記都不可以，「故不應理」， 所以不合道理。 若說是有第八識， 阿賴耶識，這個問題就解決了，沒有這個問題。
若復有執色心無間生是諸法種子，此不得成，如前已說。「若復有執色心無間生是諸法種子。」，這底下，印順老法師的科是「附論色心無間生為種不成」。因為前面是約「出世清淨非賴耶不成」，這底下就好像不是正意，所以叫做附論。看這個文。「若復有執」，若是又有人執著「色心無間生是諸法種子」，也是小乘佛教的學者，他們另有一種想法，說這個種子，一切法都是因緣生，不是自然有的，一定先要造成一個種子，由種子生現行才有一切法的，那麼這是怎麼樣說法呢？「色心無間生」，就是前一剎那的色生後一剎那的色。「無間」，前一剎那、後一剎那中間是沒有間隔的。就是後一剎那色的種子就在前一剎那的色裡面，所以前一剎那的色它有功能生次一剎那的色，這是色。心也是，前一剎那的心有種子生次一剎那的心，這就是「色心無間生」，世間上一切有為法，它的種子都是這樣情形的。這樣子解釋。「此不得成，如前已說」，這是無著菩薩破他，不同意，你這樣的說法也不能成立。「如前已說」，像前面的文，我已經說過了那個道理，你這個道理是不對的。就是第二十頁最後一行，「二念不俱有」那個地方。因為無著菩薩的思想，就是這個種子的成立，「謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性」，這樣子才能成為種子。前一剎那和後一剎那不能同時受熏，怎麼能有種子呢？所以這個道理是不成立的。
又從無色、無想天沒，滅定等出，不應道理。又阿羅漢後心不成。這底下又舉事實來否定他的說法。「又從無色、無想天」，你說是前一剎那的色能生後一剎那的色，這樣子，那麼若是從無色界天的人他死掉了，無色界天的人他的定壞了，壞了他就從無色界天墮落下來，生到色界天來，生到欲界天來。色界天、欲界天都是有色的，那麼這個色的種子從哪來呢？那麼他在無色界天，色已經滅了，滅了、沒有種子了，那麼後來生到色界天、欲界天那個種子從哪來呢？所以你說前一剎那的色生後一剎那，這件事有困難。「無想天沒」，這無想天，他若是死了，五百大劫的壽命，禪定就壞了，他就死了。死了他若是或者生到色界天、生到欲界天來的時候，他那個心，這個種子從哪來呢？在無想天的時候，你不承認有阿賴耶識嘛，那麼無想天六識都滅了，沒有前一剎那心，後一剎那心怎麼生起呢？所以你這個種子的說法不能成立。「無想天沒」。「滅定等出」，從滅受想定裡面出來的時候，那麼他也是，他入滅盡定入了三天，或者是七天，或者多久，他的識是滅了，你不承認有阿賴耶識嘛，那麼只有第六意識，第六意識在滅盡定裡面滅了，他從滅盡定裡面出來的時候，那個識的種子從哪裡來？就是沒有種子了，就不能生起了。但是從無色界天，他也能生到色界天，生到欲界天，還是有色。無想天和滅盡定的人，無心定的人出定以後，還是有心識的，所以你的說法「不應道理」。若是有阿賴耶識，這個問題沒有了。因為在阿賴耶識裡面有種子，色有色的種子，心有心的種子，這個緣起就可以過去了，它沒有這個障礙，沒有這個困難。「又阿羅漢後心不成」，你認為前一剎那心生後一剎那心，前一剎那心有種子能生後一剎那心，若是決定這樣的話，那阿羅漢的後心就不能成立了。因為阿羅漢最後入涅槃的時候，前一剎那心滅了，後一剎那心不生。按你的道理，後一剎那心非生不可，因為前一剎那心有種子生後一剎那心，那麼阿羅漢沒有辦法能入無餘涅槃了，永久地要有心了，這個事情也不能成立。若是有阿賴耶識，這個事情沒有問題，阿賴耶識因為修學聖道，把這個有漏的色心、有漏的種子都消滅了，所以滅了就不生了，這就沒有這個困難。
唯可容有等無間緣。這一句話，就是無著菩薩來融通「色心無間」這句話，「色心無間生是諸法種子」這個道理，融通這句話。你說色心無間，前一剎那心生後一剎那心，那是擁有等無間緣的意思。前一剎那心滅了，倒出來一個位子，後一剎那心生起，這是等無間緣的道理。若是色法，也是前一剎那滅、後一剎那生，有等無間緣，這是小乘部派的學者有這個意思。但是在大乘的唯識的經論裡面，不承認色法有等無間緣的； 或者是縱許他， 好！ 你說有就有吧，「容有等無間緣」 ，就是這麼意思。
如是若離一切種子異熟果識，雜染、清淨皆不得成，是故成就如前所說相阿賴耶識，決定是有。這是「結成賴耶」。前面說出這麼多的理由，一定要有阿賴耶識，這些雜染法也好、清淨法也好，才能成立。現在結束這一段文。「如是」，像前面這麼大段文所說的道理，就會明白了，不管是雜染的、是清淨的，若是離了「一切種子異熟果識，雜染、清淨皆不得成」，都不能成立。「是故成就如前所說」，所以我前面說的都可以成立了。「所說相」，阿賴耶識有三相、三雜染、世間清淨、出世間清淨，這麼多的事情上可以證明阿賴耶識決定是有，不是沒有的。這是結束這一大段文。
此中三頌：菩薩於淨心，遠離於五識，無餘，心轉依云何汝當作？這是「別釋轉依非賴耶不成」，就是特別地再解釋這個轉依其實就是出世間清淨法的境界，但是又特別地有這一段，沒有阿賴耶識是不能成立的。這個「轉依」，其實我們講過。這個「依」就是阿賴耶識，現在修學聖道就能轉變這個阿賴耶識，就是這樣意思。若是不修學聖道，這個阿賴耶識沒有辦法變化，那麼我們繼續貪瞋癡煩惱的熏習，就是一直地在生死裡流轉，你不能轉變它。若修學聖道，就能棄捨一切雜染的惑業苦，能栽培聖道的清淨的功德，就能把阿賴耶識破了，所以叫做「轉依」。究竟的轉依就是到佛的境界，到佛的境界一切雜染法都清除了，阿賴耶識究竟清淨了，得到大圓鏡智、無量功德莊嚴的境界了。若阿羅漢得聖道、入無餘涅槃，也可以算是轉依，但是只是一部分。是約這個意思來說明。此中有三個頌，第一個頌：「菩薩於淨心，遠離於五識」，發無上菩提心的菩薩，他不斷地修學聖道，他有大悲心度眾生，但是他還是自己要修行的。要得無生法忍，你才能成就度化眾生的能力；你不修學聖道不能得無生法忍，度化眾生的能力是不夠的，所以說「菩薩於淨心」。這個「淨心」就是無漏的聖道現前了，內心清淨了，沒有一切雜染的汙染了，所以叫清淨心。就是那個根本無分別智與第一義相應的智慧出現了的時候，叫「淨心」，聖道現前的時候。「遠離於五識」，這個時候一定是在禪定裡邊，所以沒有前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識是不動了，那麼第六識與聖道相應，是這樣子。「無餘」，就是沒有其他的染汙的意識，沒有，沒有染汙的意識、也沒有有漏善的意識，也沒有；現在純是清淨無漏的、與第一義相應的智慧境界，這叫「無餘」。如果你若不承認阿賴耶識的話，這個時候就是「心轉依云何汝當作」，這個時候，你只是一念第六意識的清淨心、妙觀察智的境界，那麼這個轉依的事情怎麼樣安排呢？你應該怎麼安排法呢？這安排不來了。這個意思是什麼呢？這個轉依就是，「菩薩於淨心」是初開始得聖道的境界，你若承認有阿賴耶識的時候，雖然第六識與無漏的般若相應的時候，但是還有很多的雜染種子在阿賴耶識裡面，你若繼續修學聖道就可以轉依，捨染得淨，棄捨阿賴耶識裡面染汙的種子，加強清淨的功德，乃至到佛的境界的時候轉依成就了，究竟清淨了。若是你不承認有阿賴耶識，沒有阿賴耶識，那麼這些雜染種子也都沒有了，那麼這時候怎麼轉依呢？「云何」，怎麼辦法，「汝當作」，你怎麼樣來安排轉依的道理呢？怎麼樣安立呢？沒有辦法安立了。所以不承認阿賴耶識是不行的，這是這個意思。
若對治轉依，非斷故不成，果因無差別，於永斷成過。「若對治轉依，非斷故不成」，假設你執著對治就是轉依，你若這樣講，「非斷故不成」，那不行，那不是斷，那是不能成立的。說「我聖道現前能斷煩惱了，那就是轉依」，這裡面有點問題。對治只是轉依的開始，只是在因地初開始的境界，轉依還沒有圓滿，轉依是到佛的境界才圓滿，或者得了涅槃了，得到無餘涅槃了，這叫做轉依。你現在初開始得聖道，小乘就指初果，大乘就是初歡喜地， 才開始入聖道， 還有很多的事情要做嘛。 你說對治就是轉依，「非斷故不成」，它沒有將所有的雜染全部地斷除去，只是一少分，斷除一少分的煩惱，那怎麼能說它就是轉依呢？「故不成」，所以不能成為轉依的。「果因無差別」，如果你執著一定那就是轉依，「果因無差別」，那麼你在初開始得聖道還是因，還沒成佛嘛，成佛的時候叫果，究竟圓滿的大般涅槃是果，你初開始入聖道是因，因果沒有差別了。初開始就是轉依，不是因就是果，那麼無差別了，那怎麼可以呢？「果因無差別」，有這種過。「於永斷成過」，若是對那個「永斷」，就是永久地、全部地斷除去一切煩惱障、所知障，究竟清淨的大般涅槃來說，你說初開始的聖道就是轉依，那是不對的。初得無生法忍，他說他就是究竟的佛，那不是增上慢了嗎？說初果還不如二果，怎麼能說就是四果呢？所以「於永斷成過」，那是不合道理的。所以你一定要有阿賴耶識，這個問題才能解決，這個意思。無種或無體，若許為轉依，無彼二無故，轉依不應理。「無種或無體」，這底下說，怎麼叫做轉依？如果你說是沒有種子，沒有雜染的種子，只是轉依，或者這麼說。「或無體」，沒有雜染識，沒有識體，沒有識的體，那就是轉依。你若這樣說的話，你若不承認有阿賴耶識，這還是不行，「無彼二無故」。 你若有阿賴耶識， 你初得聖道以後， 你還有阿賴耶識，裡邊有很多的雜染種子， 那麼你繼續修（這和前文的意思一樣）， 你繼續修行，這時候就可以把種子滅掉了，叫「無種」。沒有雜染種子，雜染識也沒有了，就是「二無」。現在你若不承認有阿賴耶識，這兩個無都沒有，「無彼二無故」。「轉依不應理」，那麼你這個轉依怎麼辦法呢？沒有辦法轉依了。若是有阿賴耶識，也有雜染的識，有雜染的種子，然後你修學聖道，把這兩個把它滅掉；滅掉雜染的種子，滅掉雜染的識，使令這兩個「有」變成兩個「無」，那麼這就是你轉依的成就，逐漸地、次第地可以成就轉依了。若不承認有阿賴耶識，「無彼二無故」，這兩個「無」沒有，不可能了；沒有阿賴耶識，也沒有種子，也沒有識了，你怎麼能把它變成「無」呢？所以「轉依不應理」， 在這樣不承認有阿賴耶識的時候， 轉依這件事沒有辦法安排，這不合道理，所以不承認有阿賴耶識是不合道理的。這是三個頌，從這三個頌上來證明得了聖道的時候還是要有阿賴耶識，才能說明你繼續用功的成就，才能夠安立轉依的這個大圓滿的境界，才能夠安立出來。
復次，此阿賴耶識差別云何？略說應知或三種、或四種。「復次，此阿賴耶識差別云何？」這底下是第三項「成立賴耶差別」。前面，這是很大的一科，「從聖教中安立阿賴耶識」、「在理論上成立阿賴耶識」。第二節是「在理論上成立阿賴耶識」，第一項是「安立阿賴耶相」，第二項是「抉擇賴耶為染淨依」，現在第三項是「成立賴耶差別」，是這樣意思。這個「賴耶差別」， 阿賴耶識的差別是怎麼個情形呢？ 看下文的解釋，「略說應知或三種、或四種」，就是裡邊的種子的差別，種子的作用的差別，也就是熏習的差別。前面只是大略地說熏習，雜染品類諸法的熏習，這底下把熏習的種子分出來不同的項目，就是分出來品類，各式各樣的，是這樣意思。復次，此阿賴耶識的差別，種子的熏習是怎麼樣情形呢？「略說應知或三種、或四種」，或者是說三種，或者說四種。
此中三種者，謂三種熏習差別故：一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有支熏習差別。「此中三種者」， 是什麼呢？ 「謂三種熏習差別故」， 熏習有三種的不同，也就是阿賴耶識的差別了。「一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有支熏習差別」，這三種熏習差別在下邊的所知相裡邊有詳細的解釋，所以在這裡他沒解釋，無著菩薩在這裡沒說，但是列出來這個名字。「名言熏習差別」，名言這句話怎麼講呢？名就是言，言是說話。說話它的先決條件，就是你要知道種種的名，然後把種種的名連接起來就可以變成種種的語言。如果你沒有名，你沒有辦法說話。譬如說小孩子叫「爸」、叫「媽媽」，這些都是名，「一二三四五六七八九十」，所有所有都是名，所以名就是言。而這個名言這裡邊，剛才也提過，你要說話呢，心裡面要想，心裡面要觀想、要思惟，你才能夠說話。但是思想也是一定要有名，不然你沒有辦法想，「名為先故想，想為先故說」，唯識的書上常常有這句話；先要有名，然後你心才會思想，你先要心裡面思想，然後才能說話，不然不能說話，所以總起來就叫做名言。「名言熏習」，就是你說話的時候也是心裡在想，你不說話、心裡面分別也是想，所以熏習阿賴耶識，明白一點說就是你心一動就熏習阿賴耶識了，那就叫做「名言熏習」。但是在《成唯識論》上，把它分成兩種：一個是顯境名言，一個是表義名言。這個表義名言就是能詮諸法的音聲，那麼就是說話；用種種的語言去表達種種的思想，種種的義，當然這還是心。這樣的表義名言，你用種種的語言表達種種的事情，別人聽見了心裡也會想，心裡面思想呢，就是沒有說話、只是內心裡面想，那麼叫做顯境名言。就是心裡面，各式各樣的心，心、心所法，再明白一點說就是各式各樣的分別，分別種種的所分別的境界，這叫顯境名言。顯境名言和表義名言，其實是一回事。因為你自己內心裡面覺了種種的義，然後用種種的語言把它說出來；說出來別的人聽見了嘛，心裡面又會去種種的分別；分別，又會說出來種種的語言，是這樣子。由種種的語言引起內心的分別，由內心的分別又發為種種的語言。你這樣子，內心在活動的時候就熏習了阿賴耶識了。這時候熏習了各式各樣的種子，各式各樣的功能，由此功能作為一切有為法的親因緣。你只要心動的時候，就有能分別、也有所分別，這就變出一切有為法來，就是這樣子，這叫做名言熏習的差別。我們若學習般若、學習《中觀論》，主要是說一切法無自性、因緣所生、是畢竟空的，能分別、所分別都是畢竟空，與第一義相應，破除愛煩惱、破除見煩惱，得聖道了，簡要來說就是這樣子。它著重於一切法的自性空，當然是直接了當就與第一義諦相應了。但是唯識裡邊，它特別地微細，在有為法裡邊說出一個名，說出一個名來；這個名在眾生的心識的活動上，它佔有一個最重要的地位，提出來這個問題。這就是在禪定裡面，佛菩薩的大智慧，在禪定裡面觀察眾生的心理活動，這個名的條件很重要，沒有名字的時候心也不能動、也不會說話。所以就是因名言的思惟熏習而有一切法，而一切法都是心的變現，本身沒有體性，只是一個假名。所以我在想啊，如果你學習《中觀論》以後，再學習《攝大乘論》、《成唯識論》，對於一切法空的意思我認為會更深刻地認識到，一切法只是假名字、沒有真實性，會更深刻地認識到。所以這裡面說「名言熏習」，一切法的緣起原來就是名言熏習而有的，你這樣去思惟、去觀察。當然我們現在是在書本上，佛菩薩的法語，我們這樣去想。假設你在靜坐的時候，你也常常思惟，你就會更深刻地、更清楚地認識到這件事，的確都是名言。沒有名言的時候你心裡沒有事，沒有名言的時候心裡沒有事，都是名言，歡喜的事也是名言，你不歡喜的事也是名言。這樣子來說，名言所表達的事情都是假的，不是真實的。因為若沒有名言去詮的時候，你就沒有事，你心裡什麼事沒有。若是那個名言所表達的義有真實性的話，那可是不同；沒有名言的時候，它也同樣應該有作用，但是我們人的心情上不是，沒有名言的時候心裡什麼事沒有。所以因名言而心動了，心一動就熏習了，熏習在阿賴耶識裡頭。「名言熏習差別」，一個顯境名言、一個表義名言。「二、我見熏習差別」，這個「我見熏習差別」，我們頭幾次也常常說，就是執著有一個我，執著有一個我。能執著的是誰？就是我們的分別心，就是我們這一念的染汙心去執著有個我，執著一切法都是真實性。所執著的是什麼呢？其實就是名言。說這裡有一個可愛的東西，這也是個名言；說這裡有一個我，也還是個名言，沒有真實的我，也沒有真實可愛的、可惡的，可憎惡的東西也都是名言，只是有一句話而已，有那麼一句，有個假名字而已。執著它是我，還是名言熏習，但是因為這個我見的熏習在生死的緣起裡面也是最重要的部分，所以單獨地立出來一個，給它一個名字，叫「我見熏習差別」，執著有個我。有俱生的我執，有分別的我執。俱生我執就是第七識（末那識），就是與生俱來的、它任運地就要執著是我，是這樣子。這樣子去思量，這個意是思量義，思惟是有個我，就熏習了阿賴耶識，阿賴耶識就有我的種子。由這個種子一生現行，心裡面還是分別是有我。並不是說這個我見熏習的種子生出來一個實我，不是這個意思。就是生出來我的執著而已，我的執著心因此而現起，不是生出來一個真實的我，不是這個意思。那麼這是俱生的我執。分別我執，因分別而有，或者是因學習而有的。聽人家講「這個臭皮囊裡面有個我，有一個常住不壞的我，怎麼怎麼的」，感覺到很歡喜有一個我。這個我是常住不壞，沒有老病死，你看不是很好嗎？執著有個我，心裡很歡喜，那麼就是執著了，這是分別我執。或者自己虛妄分別出來的，或者從書本上學習來的，或者聽人講的，那麼這就叫做分別我執。這種分別我執是要在宗教裡面的人，有這種學問的人會有這種分別，一般的人倒是沒有這種想法。這個分別我執也好，俱生我執也好，你心裡面這樣動的時候，有這個名言的動，在阿賴耶識又是造成了種子。造成了種子，有因緣的時候種子生現行，又是分別有我、有你，你不是我、我不是你，自他就對立起來，就是引起種種的煩惱，所以叫「我見熏習差別」。「三、有支熏習差別」，這個「有支」怎麼講呢？這個「有」就是三有：欲有、 色有、 無色有， 就是三界。 這個 「支」， 像那樹的枝， 一個枝一個枝的，就是分別出來種種的不同。或者，支者，因也；「有支」，就是三有的因，為三有之因。有這樣的因，才有各式各樣的所生法，就是欲界、色界、無色界才出來的。這個「有支熏習」是指什麼說的呢？就指業力，或者福業、或者是罪業、或者是不動業，這是有漏的業力。由這有漏的業力使令我們招感果報，招感人天可愛的果報、三惡道受苦惱的果報，或者是色界天、無色界天不動的禪定的果報。這個「有支熏習」和「名言熏習」有什麼不同呢？其實三界各式各樣的事情，它都有名言熏習的種子而現起的。為什麼又要有這個有支的業力呢？因為雖然有了名言種子作諸法的親因緣，但是還要假藉業力的引發它才能出現，名言的種子才能出現的，它是個增上緣。名言熏習是因緣，「有支熏習」這個業力是增上緣，你沒有業還不行。所以又別立出來一個有支的熏習，就是業力。雖然我們內心裡面，我們沒有得聖道的人，這個心就是要虛妄分別，這個名言熏習無窮無盡；你心一動，就熏成了種子，有了種子，有因緣的時候，種子又生現行，現行又熏種子，所以這種功能是無窮無盡的，它沒個完的，沒個完。但是要去得某一類的果報，還需要有業力的引發，不然還不行。這表示說因緣生法有這麼多的差別、情況，也不是個容易的事情。所以《成唯識論》上說，也就是《瑜伽師地論》也有說：有生因、又有引因，有引業、還有滿業，各式各樣不同的情形。那麼這叫做「有支熏習差別」。這三種熏習差別，在下面「所知相」裡面有解釋。