若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染汙意識結生相續，此非等引染汙之心彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得。這一段是講過了，但是我想再重講一遍。前面的文是「約非等引地辨」，就是欲界，約欲界的散亂的境界來說明阿賴耶識的存在。「約等引地」，就是約上二界，約色界、無色界的各種情形來說明決定有阿賴耶識的存在。這一段文，印順老法師的標題是「結生心種子不成」，就是生到色界天，結生相續的那一念心的種子不能成立。「若從此沒，於等引地正受生時」，若是一個人從欲界，「沒」就是死掉了。「於等引地」，就是往生到色界天，或者無色界天去。「正受生時」，不是已受生，也不是未受生，正在受生的時候。我們欲界的人結生相續的時候是那樣的染汙境界，由欲界上生到色界天，離欲了的時候，那個時候的受生是怎麼樣呢？「由非等引染汙意識結生相續」，往生到色界天、無色界天的人，他們是在人間已經修成了禪定的人，但是臨死的時候是出定了，不是在定中死亡的，要出定才死掉的。死了的時候，因為他有色界定、無色界定，所以他這種不動業成功了，他就生到上二界去。這個時候在結生相續的時候，在受生的時候，不是在定中，所以是「非等引」，不是在禪定裡頭。也有染汙心，他的第六識是染汙識。這個染汙不是欲界的染汙心，他是色界天、無色界天的人，愛著色界定、或者無色界定的那個心，他這個愛著心也名之為染汙心。由這一念染汙心結生相續，又有一個新的生命出現了，就是色界天的人、無色天的人出現了，當然那是化生，無而忽有。這一段是說明它的次第，由欲界生到上界的這件事，這件事是這樣的。這底下觀察它，如果沒有阿賴耶識就是不能成立。「此非等引染汙之心彼地所攝」，非等引這個染汙意識，它不是在禪定裡面，那麼它是欲界的心呢？是色界、無色界的心呢？是「彼地所攝」，彼上二界所攝，屬於上二界的心，不屬於欲界。因為他是愛著彼禪定的心，不是愛著欲的心；若愛著欲，那就是欲界心了。所以這個「此非等引染汙之心」，是屬於彼色界、屬於彼無色界的心。這一念心，由這一念染汙心結生相續，那麼就是有種子的問題了，此種子是「離異熟識，餘種子體定不可得」，若是不承認有異熟識，認為是六識成為種子，是種子的體性，那是決定不可能的。這裡邊，這麼多的……像印順老法師的解釋和王恩洋的解釋，總起來就是有三個說法：第一個說法是，由欲界的心作種子，由欲界的染汙心作種子，這個是不能成立。你若不承認有阿賴耶識，說是欲界的意識作色界定、無色界定的種子是不合道理，因為這個時候欲界的心已經滅了。這個非等引染汙意識「彼地所攝」，屬於色界定、屬於無色界定的，不是欲界心的。所以你若說是欲界的意識作它的種子，這時候已經滅了，沒有了；滅了，沒有了，如果是欲界心作它的種子，就是沒有種子了，所以不可以這樣解釋。這是第一個說法。第二個說法，就是色界定、無色界定的定心的種子，是在非等引的染汙意識裡邊，儲藏在這裡邊。這個染汙意識裡面有種子，是成就色界定、無色界定的種子的，這是一個說法。這個說法的不合道理在哪裡呢？前面已經說過，這個種子的成立一定要經過熏習，「謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性」，這樣子才能成為種子。現在這個非等引的染汙意識，和定中的意識，沒有俱生俱滅的可能。若是你已經成就了那個定，再和這個染汙的意識同時存在、俱生俱滅，這樣子或者可以熏習成為種子，但是它不能同時的。就是你以前也沒有成就過這個定。不過這裡面可以這樣說：這裡邊說「正受生時」，就是在欲界的時候，他不是天上的人，不是色界天上的人，不是無色界天上的人，是欲界的人；欲界裡邊的人他修禪定，他修禪定修成功了，應該是這樣的情形。這樣的情形，他在修的時候，來創造那個種子，這個種子的力量大了，一念相應，那麼色界定出現了；就是由欲界定、未到地定到色界定，是這麼一個次第。總是這個定中的意識是後來成就的，這個種子創造成功以後才出現，才成為定的。這樣子說，在熏習種子的定義上看，就很難同時地俱生俱滅。在初開始修的時候，你還沒有定，你怎麼能說那個定和你的意識俱生俱滅熏成種子呢？已經成就了，還熏什麼種子呢？所以這個事情很難這樣說，不合道理。這是第二個說法。第三個說法，你不承認有阿賴耶識，說是色界定、無色界定中的意識是色界定、無色界定的種子，這是第三個說法，這個說法也不合道理。種子是因，定的種子是因，由種子生現行是果，你說定中意識就是種子，這個有什麼問題呢？就是在一法上，又是因、又是果，這是不合道理。定中的意識就是已經由定的種子成為現行了，才是定中的意識。你又說它是因、又說它是種子，這是不對的。在一法上面說它有因性又有果性，這是不合道理。所以這樣說呢，非要有阿賴耶識不可。由阿賴耶識，你在修定的時候，熏成了種子。從前後文的看法，是久遠以前，一切眾生都修過定，都是成就過色界定、無色界定的，所以內心裡面都有定的種子。你現在繼續地用功修止觀，靜坐的時候，來熏習你本有的種子（原來的種子），使令這個種子漸漸地有力量、漸漸地有力量，那麼就成功了，要這樣子才可以。這樣子呢，在受生的時候，正受生的時候，由染汙意識的引發，你內心的那個——就是阿賴耶識裡面定的種子生現行了，那麼你就得到色界天、無色界天的果報了，這樣子才合道理。所以說「離異熟識，餘種子體定不可得」，這是不能成立的。從這幾大段文看，就是非要經過熏習，要阿賴耶識才能夠成為受熏持種，不然的話這件事做不到。
復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？這是說這個辨聞熏習，辨這個「聞熏習非賴耶不成」，這是第一段。第二段，辨這個聞熏習。「云何一切種子異熟果識」， 它是 「雜染」 法攝？ 有三種雜染： 煩惱雜染、業雜染、生雜染。異熟果識是三雜染的因，都是由異熟果識成立的。「復為出世能對治彼淨心種子」，它又為出世間無漏的，能對治彼異熟果識，無漏的無分別智的止觀能對治異熟果識，那就是出世間的無分別智，叫做「淨心」。說這一切種子異熟果識是生死的因緣，同時又為出世間無漏智慧的種子，這是什麼道理呢？染汙的事情成為清淨事情的種子，這是什麼道理呢？因為出世間的聖道也一定要有阿賴耶識才行，那麼就是染汙法為清淨法作因緣了，所以提出這個問題。這是第一個問題。第二個問題，
又出世心昔未曾習，故彼熏習，決定應無。既無熏習，從何種生？這是說你沒有學習過、沒有熏習過，就決定沒有種子。有種子，一定要經過熏習，不然的話沒有種子，這是一個定義。「出世心昔未曾習」， 出離世間、 超越世間的聖道的這種清淨的智慧，「昔未曾習」，從無始劫以來沒曾經熏習過，從來沒有熏習過，沒有這樣學習過，沒有修行過。「故彼熏習，決定應無」，這樣說那個清淨種子的熏習，在阿賴耶識裡邊， 在我們這個靈明的心裡面一定是沒有。 這樣說， 前面「無始時來界，一切法等依」，約眾生來說，那裡只是染汙的種子、汙穢的種子，而沒有無漏種子。這樣子，「無始時來界」的「界」那個字，就是只約染汙的種子來說是對的，雜染種子來說是對的，和這一段文相合。「昔未曾習，故彼熏習，決定應無」，這樣說呢，就是阿賴耶識裡面原來是沒有清淨種子的，沒有。「既無熏習，從何種生」，既然從來也沒有這樣熏習過，那麼出世間心的根本無分別智，它要從什麼種子來生起呢？ 這是個問題，是一個問題。前面說聽聞正法，佛說聽聞正法和如理作意，是出世間心的因緣；實在這是一個增上緣，是增上緣，是約增上緣說的。現在這裡面說「既無熏習，從何種生」，是約因緣說的。既然沒有熏習過，那麼從什麼因緣能生出來出世間的無分別心呢？約因緣來說。
是故應答：從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。所以應該這麼回答，這麼回答呢，就是從最清淨的法界等流的正法。佛經過三大阿僧祇劫，他清除了煩惱障、所知障，所以他那個法界是最清淨的。與最清淨法界相似的，叫做「等」，就是從佛的清淨心裡面流出來的正法。「正聞熏習」，而眾生聽聞如來的正法也沒有聽錯，叫做「正聞」。如果你聽佛的正法，你錯會了佛意，那不叫做正聞。你正聞的時候，在內心裡面的思惟，你心就受到熏習了，那麼那個熏習就叫做種子，它將來就能生出來出世間無漏的根本無分別智，能生出來，所以叫做「正聞熏習種子所生」。這樣說呢，前面說熏習的定義，「謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性」，這樣子來定義，現在這裡面說，是約如來的最淨法界等流正法，與自己的心俱生俱滅，這樣子熏習的種子。由這樣的種子來引生出世間的無漏的根本無分別智，這樣子來建立。不是說約本有，不約本有的無漏種子說，他沒有說本有。本來是沒有，沒有嘛，就是這樣子就成功了。由「正聞熏習種子所生」。這裡邊的意思下面還有，還有地方要解釋的。
此聞熏習，為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？這底下研究它的問題，研究什麼問題呢？就是這個正聞熏習的種子的所依，這個所依是什麼？就是住處。這樣的清淨的正聞熏習的種子，它住在什麼地方？它居住在什麼地方？它的家在哪裡？誰是它的家？我們這個染汙的熏習住在阿賴耶識裡面，阿賴耶識是能受熏持種；這樣最淨法界等流正聞熏習的種子，它住在什麼地方呢？叫做「所依」。「此聞熏習，為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性」，就是這個最淨法界等流的正聞熏習，它的體性是什麼？是阿賴耶識自性呢？不是阿賴耶識自性？ 這話的意思，阿賴耶識是一個雜穢法、汙穢的法，一切雜染法居住的地方，就是不是清淨的地方。那麼這個正聞熏習它若以阿賴耶識為自性，和它同一體性的話，那它就是汙穢的、雜染的。「為非阿賴耶識自性」，那就是它是清淨的。現在這樣問：它是清淨？是不清淨呢？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？前面提出兩個問題，這底下來解釋。若是阿賴耶識是正聞熏習的體性，它和它一個面目， 都是雜染的。「云何是彼對治種子」， 那為什麼這個正聞熏習，它又能去消滅這個阿賴耶識？「對治」就當消滅講，它怎麼能消滅阿賴耶識呢？「云何是彼對治種子」，它怎麼能是彼阿賴耶識對治的種子呢？它這個種子能夠消滅阿賴耶識。那麼大家同一體性，應該是和合無諍的嘛，它怎麼會有這個矛盾能消滅阿賴耶識呢？這個道理在哪裡？
若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依云何可見？「若非阿賴耶識自性」，如果說是正聞熏習的種子，它不以阿賴耶識為自性，它和它不同，阿賴耶識是雜染，這個種子是清淨的，它們的體性不一樣。「此聞熏習種子所依云何可見」，這樣說這個正聞熏習的清淨的種子，它還是要以阿賴耶識為它的住處，這個道理在什麼地方？「此聞熏習種子所依」，就是還是以阿賴耶識為它的住處。既然它們的性格是不一樣的、是衝突的，它怎麼還是在阿賴耶識裡住呢？這個道理怎麼能看出來呢？這樣子問這件事。
乃至證得諸佛菩提，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；正聞熏習是清淨的，阿賴耶識是雜染的，它們的體性是不一樣的，但是它是以阿賴耶識為住處的，它是住在阿賴耶識裡的。「乃至證得諸佛菩提」，就是從最初發無上菩提心，這個佛教徒最初發無上菩提心了，他就發了菩提願，也修菩薩行、修菩提行，乃至到最後證得諸佛的菩提了，得到大圓鏡智了，轉識成智了，得到無上正等正覺了。那麼這個是說，得了無上菩提的時候，阿賴耶識變成無垢識了，就是清淨法界了。當然這個正聞熏習的清淨種子識是住在清淨法界裡面的，住在這裡，但是若是沒有成佛之前，「此聞熏習隨在一種所依轉處」，這回答這個阿賴耶識的種子的所依，正聞熏習的種子所依。「此聞熏習」，此正聞熏習的清淨種子，就隨那個眾生「在一種所依轉處」，在某一種的所依轉處。某一種，三界裡面是欲界、色界或者無色界；欲界裡面，或者在人間，或者在天上，或者是三惡道。那麼某一種的所依，就是某一趣、某一道、某一類眾生的阿賴耶識在活動的地方。我們在讀小乘經也好，讀這個大乘經也好，聽經的那些列眾，有天龍八部、有人、也有鬼神、有諸天、他方世界的眾生來了。那麼聽聞佛法的時候，就這個時候這個正聞熏習就成就了。如果是鬼神，那麼他成就的正聞熏習，就是那個鬼神他的阿賴耶識；他熏習的那個正聞熏習，就在鬼神的那個阿賴耶識裡面住。如果是人，就是在人的阿賴耶識裡住。乃至天，就在天他自己的阿賴耶識裡住。「隨在一種所依轉處」，你那個生命體，無論哪一界、哪一趣的眾生，他的生命體都是以阿賴耶識為所依的，以阿賴耶識為主的，所依就是主。在那個生命體所依止的阿賴耶識裡面，「隨在一種所依轉處，寄在異熟識中」。這個「轉處」應該指前七識，主要還是第六識。第六識通過前五識來熏習如來的正法，有正聞熏習，正聞熏習結果就寄在異熟識中，那個清淨的種子就寄託在那個眾生的異熟識裡邊。「與彼和合俱轉」，「與彼」，這個正聞熏習與彼阿賴耶識融合在一起，大家俱生俱滅，同時地存在下來。「猶如水乳」，就像牛奶放在水裡頭，這個牛奶和水融合在一起，就是這樣意思。雖然彼此的性格是不一致的，但是也可以同在一起，也可以。這件事是這樣子，也可以同在一起的。這是說得很明白，一點兒也不含糊。「與彼和合俱轉，猶如水乳」，這樣子，還是以阿賴耶識為住處的。這樣子，反正眾生這個時候身口意是不清淨，但是從不清淨的身口意同佛法接觸了，就造成了清淨的功能，就是還寄存在你的身心裡面。寄存在你的身心裡面，當然在眾生的時候，這個清淨心還是沒有成就嘛，當然就是阿賴耶識，就是寄存在這裡，沒有第二個地方，沒有第二個地方可以做為住處的，還就是自己這一念心。
然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。雖然是住在阿賴耶識裡面，但是此正聞熏習不是阿賴耶識，它和它不是同一個性格的。「是彼對治種子性故」，是彼阿賴耶識的對治種子，這個種子能對治彼阿賴耶識。這個話應該是那樣說：你正聞熏習了以後，寄存在阿賴耶識裡面，這個時候還不能消滅阿賴耶識，還是不能。但是這個種子在活動了的時候，「種子生現行，現行熏種子」，換一句話說，我們通常說栽培善根，就是正聞熏習。你不斷地栽培善根，善根又發生作用，展轉地進步，就開始了，就開始消滅阿賴耶識了。在種子的時候它不動，是沒有這個作用，它不能；雖然有這作用，但是還沒有發動，可是它會發動的，「是彼對治種子性故」。或者說，「是彼對治種子性故」，就是是彼能對治阿賴耶識的無分別智的種子性，這麼講也可以。對治阿賴耶識的無分別智，無漏的無分別智的種子，無漏無分別智能對治阿賴耶識。那無漏無分別智就是與第一義諦相應的智慧，所以深入法性的時候就能清淨阿賴耶識，能把阿賴耶識逐漸地清淨了。所以雖然是在一起，但是它還是這樣的性格的，它和阿賴耶識不是同一性格。
此中依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習，依聞、思、修多分修作得相應故。「此中依下品熏習成中品熏習」，前面是說明正聞熏習的住處，這底下說它的「品類」，這個正聞熏習的種子也是有不同的類別的，看他怎麼說。「此中依下品熏習成中品熏習」，這上面分出來有下中上三品，下中上三品其實在就是聞思修三類：聞所成慧的時候是下品，思所成慧是中品，修所成慧就是上品。「此中依下品熏習」，這裡邊說這個正聞熏習，一開始的時候就是下品熏習。初開始聽聞佛法，在內心裡邊去思惟，這個思惟是通於聞思修三慧的。這個聞所成慧，在《解深密經》上把這三慧說得很清楚。你若是已經圓滿地通達了什麼是佛法，才能名之為聞所成慧的，其實聞所成慧還是很高的境界。若是用我們中國佛教的用語來說，就是開悟了；就是你從文字上的佛法，你開悟了，你明白什麼是佛法了。所以這個思惟，不只是思所成慧叫思惟，不限於思慧的，聞慧裡面也是有思惟的。由於聽聞佛法，你內心裡面不斷地思惟、觀察，從下品的聞所成慧開始，不斷地熏習，這是開始的因。以下品熏習為因，「成中品熏習」，轉成，逐漸地進步了，就成為中品的熏習，成為思慧，思所成慧了。思所成慧的時候，這個時候就是有的時候能依據文字去通達佛法，有的時候也能離文字通達佛法的，所以這個時候開始就能夠降伏煩惱了，能降伏自己內心的煩惱的活動，能調整自己了，能改造自己了。所以，「此中依下品熏習成中品熏習」，就是進步了，成中品熏習。我們初開始學習佛法的人，就是常常會提出問題：「我怎麼樣去學習佛法？這個次第是怎麼樣？我先去學習什麼？」現在告訴我們的就是：從聞所成慧開始，從這裡依據諸佛菩薩的最淨法界等流，從這個正法上去思惟、觀察，從這裡開始。那麼「成中品熏習」了，成就了中品熏習，成中品熏習這個時候是進了一大步了。我們看古德的著作，看天台智者大師的著作，看這些各宗派的大德，看他的著作，就發覺到一件事：他們是成就思慧了，最低限度成就思慧，有思所成慧。這個思所成慧，其中有一樣我們淺白地來說，譬如讀這一段經文，他一下子就說出一句話來，這些大德。就是這一大段是說什麼，他一下子就會說出這麼一句話來。他用這個義來解釋這一大段的經文，他有這個智慧。我們說這個《 法華文句 》， 智者大師的分科， 這個事情可不是容易的事情。我們看人家分好了，我們再去想、再去學習，我們也可以分科，這比較容易。「草創者難， 因修者易」， 你初開始分科不容易。 像華嚴宗的大德， 賢首國師，清涼國師，把《華嚴經》分科。《華嚴經》分科，最初的時候只是有一個《十地經論》，世親菩薩《十地經論》，另外哪有什麼參考書？不過古德有個慧遠法師了不起，慧遠法師和智者大師同是一個時期的，但是慧遠法師好像壽命長，智者大師六十歲。這位大德是了不起，他有《十地經論》的疏，《十地經論義記》，後來的賢首國師根據他的，就是全部的《華嚴經》作注疏，這不是容易的事情。就是他有思慧，他不但是有聞慧，又有思慧，可能也有修慧。我們就是按起碼這樣，不要說「這是大菩薩來」，那樣說我們沒有辦法講，就不要講了。所以這上面說是有了思慧的境界就不同，我感覺仁俊老法師他有思慧，他不同，他是不同的，你讀他的文章就知道，可以知道他有思慧。只是聞慧的人，他講的話、他寫出來的文章是一樣的；如果思慧是又一樣，不同的。「此中依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習」，以中品熏習的思慧為因，繼續努力地修行就轉成上品的熏習了。這個時候一定要修定了，要修奢摩他的定。修成了定，在定裡面再去觀察諸法實相，這個時候叫做上品熏習，就叫做修所成慧了。過去這些大德，那聞思修三慧都是具足的，他不但是有聞慧、思慧，也是有修慧，又有禪定功夫的。「上品熏習」，有了上品熏習的時候，初開始的時候也還是有漏，繼續不斷地努力就得無生法忍了。學習佛法的次第就是這樣子，聞思修三慧。「依聞、思、修多分修作得相應故」，由聞慧而思慧，由思慧而修慧，展轉地這樣努力，長時期地勇猛精進地努力，要這樣子。「多分修作」，「多分」者，或者說勇猛精進叫多分，或者一次又一次、一次又一次這樣努力。在智者大師的著作裡面常提到一件事：就是你多修止觀的時候，一剎那間就不可思議了，就是你相應了的時候就是不可思議了，這是在止觀裡面的境界。如果你只是聞所成慧當然不行，那只是下品的境界。「依聞、思、修多分修作得相應故」，他就成功了。我們看禪宗古代的那些大禪師，他也是聞思修三慧，並不是不讀經論的，古代的大禪師都是讀經論的，所以他們的成就不可思議。「多分修作得相應故」，有成就了。這個正聞熏習還有下中上三品的差別，這樣的不同。
又此正聞熏習種子下、中、上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最淨法界等流性故，雖是世間而是出世心種子性。「又此正聞熏習種子下、中、上品，應知亦是法身種子」，這以下是第四段「體性與作用」，說到這個正聞熏習的體性和它發生的作用。又此正聞熏習成就的種子，像前面說由下而中、由中而上，這樣展轉地進步，它不是和阿賴耶識同一體性，那麼是什麼呢？「應知亦是法身種子」，初開始修行，這樣子去聞思修這樣努力，你沒得無生法忍的時候，你內心裡面總是有所得，還是有這些戲論、執著。但是你展轉地進步，它就是法身的種子了，它有這種能力。這個法身種子，這個「法身」是什麼呢？這裡看這個文的意思，不是指無為的法身說，不是，不是說那個真如的理性叫做法身，不是那個。這是說佛的無量功德法所成的圓滿報身，那麼就叫做法身；大功德法所成就的那個身體，叫做法身。就是十力、四無所畏、十八不共，無量無邊功德所莊嚴的。就是他那一念靈明的心，與法性相應了，同時還有無量功德莊嚴，那就叫做法身。我們現在凡夫的時候，也是有靈明的這一念心，但是就是惑業苦的莊嚴，煩惱、業障、種種苦惱的境界來莊嚴這一念心，我們凡夫就是這樣子，汙染的。佛是無量功德莊嚴的，所以稱之為法身。現在我們聽聞如來的最淨法界等流正法，能夠去熏習，聞思修的熏習，這還沒有到無漏的境界，但是它是法身種子，就是佛性，所謂佛性了。種子者，性也。那麼法身，就是我們有佛性了。不是說那個無為的理性，不是指那個說。就是這是有為法，這個有為法，但是它的作用，它是將來得無上菩提的。「應知亦是法身種子」，所以它的體性是這樣子的，是這樣的體性。「與阿賴耶識相違」， 和阿賴耶識是不一樣的。 阿賴耶識那個雜染的種子，它是逼迫你，你不服從還不行的，就是把你綁在生死海裡面流轉生死。現在下中上品的正聞熏習種子，是叫你將來要成佛的，所以這和它不同，和它不一樣。「非阿賴耶識所攝」，因此可以知道，這個正聞熏習它的體性，它是不屬於阿賴耶識。阿賴耶識是雜染，它叫你流轉生死；而它不是，它要從生死裡面解脫出來，它是清淨的，所以它不屬於阿賴耶識。「是出世間最淨法界等流性故」，我們沒得無生法忍的時候，人還有分別心、有取著，但是它是出世間最淨法界等流性故，所以它是不屬於阿賴耶識，它是法身種子。就是它怎麼成就的？這個正聞熏習怎麼成就呢？「是出世間最淨法界等流性故」。佛說的法，佛所說的一切佛法，是最淨法界等流。我們的正聞熏習，是佛那個最淨法界等流的正法的等流。這可以看出一件事來，我們佛教徒學習佛法，你一定要尊重如來的出世間最淨法界等流，說「我把那件事不要，我自己單獨另開闢一條道路」，這是不對的，不應該是這樣子。「是出世間最淨法界等流性故」。「雖是世間而是出世心種子性」，因此我們雖然沒得無生法忍，但是我們在正聞熏習的時候，我們還是虛妄分別心的境界。但是你熏習的這個正聞熏習，它是「出世心種子性」，無漏的無分別智的種子，它有這個能力，能使令你成就般若波羅蜜，有這種功能。所以我們學習佛法，學了多少年也沒有感覺有什麼成就，但是你有佛性了，有佛性了。從這段文上看，這一大段文上的意思，它不說有本有，就是你現在努力成就的功德，你成就這樣的功德了。那麼這是說它的體性。
又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸嶮惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝。這一段文是很重要，這是說它的作用。「又出世心雖未生時」，又我們在聞思修這樣努力的時候，我們還是有執著心的時候，我們出世間的無分別的智慧，與第一義諦相應的那個無分別智，還「未生時」，還沒出現。沒出現，我們還是凡夫，不是聖人。若是出現了的時候就是見道了，是見道位；沒出現以前，我們還是在凡位的時候。在凡位的時候，凡位前面就是一個資糧位、一個加行位，這兩個位次，也是一個外凡、一個內凡，這個時候。這個時候我們有什麼好處呢？有什麼功德呢？「已能對治諸煩惱纏」，這個時候我們就能對治「諸煩惱纏」，各式各樣的煩惱的活動。「纏」就是煩惱的現行，叫做纏；就像一個人被毒蛇纏住了。現在我們人的靈明的心被煩惱纏住了，貪煩惱、瞋煩惱纏住了。翻譯經的人用這個字用得也是很妙，用得很顯著地來形容那件事。「能對治諸煩惱纏」，實在就是聽聞了佛法以後，我們能夠受三歸五戒、修學十善，能受比丘、比丘尼戒、受菩薩戒，能夠受持清淨戒、調伏自己。能調伏自己的時候，我們最低限度要修學十善法，十善就是戒，修學十善：不殺生、不偷盜、不婬欲、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪瞋癡，所以你能對治諸煩惱纏了，你能對治諸煩惱纏。這可看出來，做了佛教徒以後要做這件事；在正聞熏習的時候，是要對治諸煩惱纏，不要令自己這一念心放逸，要修這個十善法，要這樣子。「已能對治諸嶮惡趣」，「諸嶮惡趣」就是三惡道，三惡道那個地方是太苦了。因為什麼能對治？因為你不作十種惡業了，你常能夠三業清淨，不犯十種惡法，那當然就是不到諸嶮惡趣。我們平常日常生活裡邊，我們常能照顧自己這一念心，別人怎麼回事那是他的事情，我的事情我要負責，我這個心一不對了馬上就要調整。你養成這個習慣的時候，你就心不顛倒，臨命終的時候也心不顛倒，你生存的時候心不顛倒，死亡的時候也心不顛倒，心不顛倒決定不會到三惡道去；到三惡道就是顛倒了。我們生存的時候，你沒有養成這個習慣，心裡面起了煩惱還不覺悟，隨著煩惱去活動，心就顛倒。你生存的時候、死亡的時候也是這樣子，做夢的時候也是這樣子，死亡的時候也這樣子。若是你能常常注意這一念心，叫它不要顛倒，錯誤的時候馬上改變過來，馬上調整過來，你養成這個習慣；不睡覺的時候是這樣，做夢也是一樣，他也就知道調整過來。「哎呀！我不對了，我是持午的，我非時是不食的，做夢的時候怎麼吃飯呢？」就會覺悟，他就會覺悟這件事。 所以就是 「已能對治諸嶮惡趣」， 你常常這樣作意， 他這個警覺心強，就能對治。「已作一切所有惡業朽壞對治」，「所有惡業朽壞對治」，就是因為現在自己能夠控制自己，能夠持戒清淨，不做種種惡事，但是也可能有的時候降伏不住煩惱，也可能還會做錯事，也可能的。但是你能夠正聞熏習，由下而中，由中而上，就能作惡業的朽壞對治，能把這個罪業消滅它，能夠損減它的功能，使令它不發生作用。說我現在我沒有做，過去生中也可能有做，無量劫來的罪業沒得果報的還是多得很。你能夠正聞熏習，這個事情很重要，由下而中，由中而上，這樣子不斷地熏習，就能把過去的惡業能作朽壞的對治，使令它不發生作用，能有這種作用。但是在《 般若經 》上說， 就是這個定業還是不容易消滅的， 定業是不容易；不定業是可以，你把它消滅了，使令它不得果報，這還可以，定業就是難一點。難一點，那上面說，你隨順學習般若法門，能轉重為輕，不得果報是不容易，能轉重為輕。但是窺基大師在他的《金剛經》注解上說，你若能夠努力地學習無相法門，是能全部地消滅了，是能的。他說這麼一句話。能作一切惡業的朽壞對治，能作惡業朽壞的對治，所以就能對治諸嶮惡趣。其實主要呢，還是對治諸煩惱纏是最重要的，因為你到三惡道去也是由煩惱纏來的，你做種種的罪過事情也是由煩惱纏來的，所以能對治煩惱倒是一個最重要的事情。如果自己還不覺悟，「是他觸惱我，是他不對」，你若這樣子，在臨命終的時候你若這樣去執著， 已經來不及了。「陰境若現前， 瞥爾隨他去」 ，那時候你說是他不對，是誰不對？是自己不對呀！所以這個事情，就是要時時對治自己，對治諸煩惱纏。有了正聞熏習的時候，他就能對治諸煩惱纏。這是一種現象。他那個人為什麼能對治諸煩惱纏呢？因為他有正聞熏習了。說那個人為什麼不能？他的正聞熏習不及格，也可以這樣說，也可以這樣解釋的。其實也就是在乎自己了。我感覺到我們常常地讀經，當然與你修行法門相應的這部經，也就是你最歡喜的這部經，你常去讀誦思惟，也常常靜坐，自然這個煩惱逐漸逐漸就薄弱了，自然是這樣子。說是完全不讀經、也不靜坐，眼耳鼻舌身意自然當然是在色聲香味觸法上活動，你的煩惱是越來越多，自然是這樣子，不需要問，自然是這樣子。所以我們常常讀經，常常靜坐調心，任運的，你想不到的，自然任運的你心就清淨了，煩惱力量就小，慢慢煩惱就不動了。這上面說，還沒得聖道，「出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸嶮惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治」。「又能隨順逢事一切諸佛菩薩。」前面是說它能對治煩惱雜染、業雜染、生雜染，能對治。這樣對治了，當然你是修學止觀、修學四念處嘛。我說這個修四念處，當然是包括《阿含經》的四念處，可是其中主要還是大乘，像《般若經 》 的四念處。 你常讀 《 金剛經 》，《 金剛經 》 就是四念處， 四念處即是禪。什麼叫做禪？四念處就是禪。我們若讀禪師的語錄，究竟什麼是禪，似懂不懂的，不知道。實在明白點說，《金剛經》就是禪，《大般若經》是禪，《華嚴經》、《阿含經》，乃至《大寶積經》、《法華經》都是禪，怎麼不是禪，到處都是禪。你常常這樣子，就能夠「隨順逢事一切諸佛」菩薩。這裡面有兩個意思：就是我們這樣子把三雜染對治了，當然不到三惡道去，我們在人天裡面受生，那麼佛都是出現在人間；我們在人間，遇見佛了，就可以隨順逢事一切諸佛。再來還有一個事情，我們修四念處栽培善根，這就是見佛的因緣。你常常修四念處，這就是見佛的因緣。為什麼那個人能見佛？就是他栽培過四念處的善根。另外或者說一句話，「能隨順逢事一切諸佛」，你修了四念處，你有資格做佛的徒弟了，給佛做徒弟了，可以做佛的弟子了，佛就來教化你。你從《阿含經》上看，佛這個時候走了，他離開祇樹給孤獨園走了，到一個村莊去了，他就是那個地方有一個善根成熟的眾生，他到那兒去了。到那兒去了，那個成熟的眾生他就有因緣來見佛，佛說法，那個人得解脫，得初果須陀洹了，或者得二果、得三果、得四果，佛走了。佛又到一個地方去，就是有可化的眾生，就是那個人有點善根。「又能隨順逢事一切諸佛菩薩」，我們能有正聞熏習的功德，就是還有這樣的功德，能對治三雜染、又能夠隨順佛教，能夠遇見佛，能侍奉佛，為佛做弟子，聽佛的教化。或者說我們能夠正聞熏習、修學四念處，我們能往生佛世界去。佛來到這個世界，正好這個時候我們遇見佛；就是沒有佛來，我們能到佛世界去，佛能接我們去。所以，「又能隨順逢事一切諸佛菩薩」，有這種作用。「雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝」，「雖是世間」，我們現在出世心還沒生起、沒現前，沒現前，我們還沒出世間，沒有得到無漏的功德，這時候還是在有所得，但是也是受到正聞熏習的對治已經輕微了。「雖是世間」，但是它有這麼大的作用，有這麼大的作用。所以我們若真是學習佛法要生歡喜心，有希望了，前途是光明的。「應知初修業菩薩」，「雖是世間」，現在是初修業菩薩，就是凡位的菩薩，還沒有入聖位。初開始學習聖業，這個「業」是出世間的聖人的事情，這不是凡夫了，不是凡夫的事情，不是生死間的事情。「初修業菩薩所得亦法身攝」，這個「法身攝」，他也是屬於法身的，就是佛的法身的種子，是這個意思。其中這裡邊能對治三雜染，又能隨順逢事一切諸佛菩薩，這裡面有一個什麼事情呢？主要有一個什麼事情？就是你要發出離心、發無上菩提心，這件事在這裡面作主導的作用。說「我也正聞熏習，我也讀了很多經論，可以講經說法，怎麼怎麼的」，但是你若沒有發出離心、沒有發無上菩提心，你不能對治諸煩惱纏、也不能對治嶮惡趣、對治一切惡業、也很難說隨順逢事一切諸佛的。你沒有發出離心，這表示什麼意思？表示你還是願意色聲香味觸法上活動，你還是願意在生死裡流轉。這樣子你就不能對治諸煩惱纏，不能對治諸煩惱纏，也就不能對治諸嶮惡趣，也不能夠作惡業的朽壞對治，你想隨順逢事一切諸佛菩薩，不行。佛菩薩還是慈悲照顧，但是你和佛菩薩遠，還是遠的。一定要有一個願，願為先導，以願為導，有菩提的願。「我感覺到我願意成佛，我願意得聖道」，你這個願要建立起來才可以，你沒有這個願不行，有這個願以後，你就相信因果，不敢做惡事，做惡事不可以，要到三惡道去，害怕，有恐怖心，這就不敢做惡事。有了願，也就不敢做惡事，因為我要成佛、要解脫，我若做惡事就不能解脫了。所以這個地方雖然沒有標出來，但是有這個意思。它能夠在我們這個顛倒心，虛妄顛倒的分別心裡面處處執著，但是這個願使令你反過來，能調轉過來，不隨順那個顛倒心去，能調轉過來。須陀洹翻個預流，也翻個逆流。逆流怎麼講呢？逆生死流。這個煩惱，這個貪瞋癡煩惱願意在色聲香味觸法上活動，你這一念菩提心把它調過來，觀察它是苦、空、無常、無我的，使令這一念心無住生心了，轉過來了，它不隨順生死流了。這個願有這種作用，所以你才能夠對治諸煩惱纏，才能對治諸嶮惡趣，才能夠作所有惡業的朽壞對治；沒有願還不行。這樣子呢，你修四念處的時候加上這個菩提願，你就能夠隨順逢事一切諸佛菩薩，這時候就是得大解脫了。「雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝」，這個初修業菩薩他沒有得無生法忍，但是他所成就的聞思修三慧是法身攝，屬於法身，是成佛的種子；雖然是世間，而是成佛的種子了。
聲聞、獨覺所得，唯解脫身攝。「聲聞、獨覺所得」，前面是說發無上菩提心了，你就是法身攝，將來是得無上菩提的。若是聲聞、獨覺，他也是在佛法裡面他發了出離心，也是正聞熏習、也是如來的正法、法界等流，那麼他所得「唯解脫身攝」。因為他不發無上菩提心，他發出離心，願意出離生死。他沒有願得無上菩提，他沒有無上菩提的願，他就是以出離生死為他的目的，所以他修四念處的時候，只得一個解脫身，解脫了分段生死，不再生死流轉了，他不能得無上菩提，不能得。這個地方，《法華經》是另一個態度。《楞伽經》似乎和《法華經》在這個地方來說，《楞伽經》說的和《法華經》是一致，但是和《解深密經》、和《瑜伽師地論》不一樣，他們的思想是又一樣。「聲聞、獨覺所得，唯解脫身攝。」唯識的經論說，一切眾生裡面有沒有佛性的眾生，他就是不能成佛，也不能得阿羅漢果，也不能得辟支佛果，也不能成佛，就是在生死裡流轉，他不能得解脫，也有這種眾生。若是在大乘經典上，若是在《法華經》來說，像《涅槃經》來說，一切眾生皆有佛性，都可以成佛，就是這個地方有點不同。但是在這裡看，就是有的人成佛，有的人只能得阿羅漢、辟支佛，不能成佛，這裡看有這個味道，有這個意思。
又此熏習非阿賴耶識，是法身、解脫身攝。這是把前面的文重提一下。又這個正聞熏習，它不是屬於阿賴耶識的，它是屬於法身所攝、屬於解脫身攝。這個阿羅漢、辟支佛，因為他就是願得無餘涅槃就好了，所以他斷除愛煩惱、見煩惱以後所作已辦了。所以他那個清淨靈明的心，不能和佛菩薩一樣。佛菩薩因為願度一切眾生，要廣修六波羅蜜，有無量功德莊嚴，所以是法身。這個阿羅漢和辟支佛，他入無餘涅槃就休息了，他得了阿羅漢果以後，他不再廣修六波羅蜜、普度眾生，所以稱之為小乘是對的，你不能否認的。那麼他就是這樣子，他那個清淨靈明的心沒有無量功德莊嚴，所以只稱之為解脫身，生死是解脫了。但是是聖人，是清淨的聖人，還是很高尚的，我們還是應該生恭敬心。當然他不如佛菩薩，但是在我們的地位來說他還是聖人，我們還是應該恭敬，還是對的。「又此熏習非阿賴耶識，是法身、解脫身攝。」如如熏習，下、中、上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。這是說由正聞熏習向前進步。前面是說出世心沒生起的時候，出世心沒有生起，就是沒得無生法忍的時候有這樣的作用。這以下是說出世心生起了以後的聞熏習的作用，和它的體相，這有一點不同。「如如熏習，下、中、上品」，「如如」就是如是如是，這樣的熏習。就是你常常地不怕辛苦，常常修四念處，天天這樣修、這樣熏習，你的下品進步到中品，中品進步到上品，這樣子「次第漸增」，你這個善根，清淨的種子，清淨的功德，逐漸地、按照次第地逐漸地增長，逐漸增長了。「如是如是異熟果識次第漸減」，就是你成就了出世心以後，得無生法忍以後，你還努力地修這個四念處、修六波羅蜜，那麼你清淨的功德逐漸逐漸地增長。「異熟果識次第漸減」，那麼你在這異熟果裡面，那裡邊這個染汙的種子，也是如是如是地、逐漸地就減少了，逐漸逐漸地減少了。「即轉所依」，就把阿賴耶識那個異熟果識轉變了。所謂正聞熏習是彼對治種子性，能對治阿賴耶識就是這麼回事，就把阿賴耶識那個雜染種子對治了，清淨了，把阿賴耶識轉變了。原來是雜染的，現在轉變成清淨的了，逐漸地轉變。所以得了無生法忍、初入聖道以後，還有很多事情做的，何況我們是凡夫呢？
既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷。後面說十地的時候，說得詳細，這裡就說個大概。「既一切種所依轉已」，既然你不斷地努力，得了聖道以後還不斷地努力修行，那麼你這個「一切種所依」，就是阿賴耶識，一切的種子都是依止在阿賴耶識裡面。被你這個正聞熏習不斷地修行轉變了，這個時候是什麼樣子呢？「即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷」，那個異熟果識是果相，一切種子是因相，這兩個因相和果相加起來就是阿賴耶識的自相。被這個正聞熏習的對治，「無種子而轉」， 那些雜染種子逐漸就沒有了。 沒有了以後，「一切種子永斷」， 那個異熟識裡面的一切雜染種子永久地清淨了， 而不是暫時的，那麼就是得了涅槃了，這是斷德；也就是得到清淨法身了，得到大圓鏡智了，也得到無上菩提了，那就是智德。智德、斷德究竟圓滿了，就是無上菩提了，就是這樣意思。
復次，云何猶如水乳，非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增？前面說這位得無生法忍的人，他不斷地這樣修六波羅蜜、修四念處（四念住）能把阿賴耶識裡面的雜染種子清除了，無量無邊的清淨的功能逐漸地增長，這是在法的正面上說。這底下按譬喻來說，可是也等於是個問，提出個問題。「復次，云何猶如水乳」，前面說到這個譬喻，這裡用這個譬喻來解釋。什麼樣的情形用水乳來作譬喻？說是我們的正聞熏習，熏習在阿賴耶識裡邊，就像水和乳融合在一起，究竟是怎麼回事是這樣子呢？問。「非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉」，就是我們凡夫的眾生，聽聞了法界等流的正法；這個正聞熏習就是非阿賴耶識的這個善根。「與阿賴耶識同處俱轉」，和那個阿賴耶識在一個地方，大家在一起活動，那麼叫「同處俱轉」。清淨的正聞熏習和無量無邊的雜染種子在一起，那麼就像水和乳在一起似的。「而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增」，因為你常常地修四念住、修六波羅蜜，阿賴耶識的雜染種子，這一切種子漸漸地就沒有了。「非阿賴耶識」，這個正聞熏習的清淨功德，無量無邊的功德逐漸地增長，是這樣意思。這就是有增有減。《心經》上說是「不增不減」，其實就是這樣意思：減不可得，增也不可得。但是在因緣的事相上說，雜染的種子逐漸地減少，清淨的功德逐漸地增多。
譬如於水鵝所飲乳。就像那個水，水裡面有乳，而那個鵝去飲的時候，只飲乳而不飲水，那麼慢慢就把乳飲盡了，只是水還存在。我很久就知道這個譬喻，這個鵝去飲乳而不飲水，但是怎麼乳和水在一起，只飲乳而不飲水，有這個本事呢？我很久不明白這個道理，也沒有看見有什麼地方解釋。 後來看 《 說一切有部律 》，《 說一切有部律 》 有解釋。 他說鵝飲水，怎麼水和乳在一起，只飲乳而不飲水呢？他說出個道理來。因為這個鵝的嘴裡面有酸，這個酸一觸到水的時候，這個乳就凝結了，乳一凝結就和水分離了，所以牠只飲乳而不飲水，有這麼個道理。現在你修四念處，修這個第一義諦觀，觀第一義諦的時候，他就滅除去有所得的執著，而使令無所得的智慧逐漸增長，所以就是只斷一切雜染種，而不滅無所得的種子，無所得的種子就在同時它就會增長。而無所得的智慧逐漸增長，有所得的執著逐漸地減少，所以「譬如於水鵝所飲乳」，是這樣子。
又如世間得離欲時，非等引地熏習漸減，其等引地熏習漸增而得轉依。這又說一個譬喻。又如世間上沒有發出離心的人，他「得離欲時」，他修禪定，要離欲，這個時候，「非等引地熏習漸減」，就是欲，「非等引」就是不是定；不是定，就是欲。這個欲的熏習漸漸減少，逐漸地減少，這個減少是內心的事情。這個修禪定的人想要得禪定一定是要離欲才可以，你不可以有欲的事情。不可以有欲的事情，但是內心裡面還有欲的種子，還是有這種欲心的，但是你用定的方法，「欣上淨妙離，厭下苦麤障」，這樣子這個欲心就漸漸減少，而內心欲的種子也漸漸地薄弱，那個種子的力量也漸漸地微弱了。所以非等引地的那個欲的熏習漸漸地減少，「其等引地熏習漸增」，那個定的力量漸漸地增長，到最後了就是禪定成功了，而這個欲的事沒有了。也沒有欲的事，也沒有欲的心了。這樣子呢，「而得轉依」，在你的生命體裡邊就轉變了，就是沒有欲，而有定了。現在這裡說雜染的種子被出世間無分別智的對治，也是，這個染的種子漸漸減少，漸漸沒有了；清淨的功德逐漸地增得圓滿了，亦復如是，和這個修禪定的境界有點相似。