若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染汙意識結生相續，此非等引染汙之心彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得。「若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染汙意識結生相續。」這是第二科「約等引地解」。前面是「約非等引地辨」。這個「生雜染非賴耶不成」，就是在生死裡邊流轉所得到的果報，果報就是生雜染。「生雜染非賴耶不成」分兩大段，第一段是「約生位辨」，第二段是「約死位辨」。「約生位辨」裡邊分兩科，第一科是「約非等引地辨」。「非等引地」，就是不是禪定的世界，就是我們欲界的眾生的情況。欲界的眾生，這裡邊分成四段：「結生相續不成」、「執受根身不成」、「識與名色互依不成」、「識食不成」，這四段昨天都講過了。現在是第二段「約等引地解」，「等引地」就是色界、無色界天的境界。我們欲界的人死掉了，再去得一個果報，那麼色界天、無色界天也是一樣，他也是要死掉的，死掉了再去得一個果報。約等引地來解釋「生雜染非賴耶不成」，這裡邊分成三段，第一段是「結生心種子不成」。「若從此沒，於等引地正受生時」，先說這個生雜染的次第，得到等引地的果報的一個次第。「若從此沒」，若是從這裡，就是欲界，從欲界裡，「沒」就是死掉了。「於等引地正受生時」，那麼他往生到色界天或者無色天去了，到那個地方去。當然這個人是在欲界的時候修學禪定成功了，或者色界四禪，或者無色界的四空定，他成功了，在人間死亡了的時候他就生到天上去。「於等引地正受生時」，正在結生相續的時候，正在得天上的果報的時候，這兩界的天都是化生。「正受生時，由非等引染汙意識結生相續」，他們生的時候，也和我們欲界的人有相似的地方，他怎麼樣得果報呢？「由非等引」，等引即是定，非等引就是散亂心。就是修學色界定、無色界定這個人成功了，他在人間修成功了，臨死的時候是散亂心死的，不是在定中，不可以在定中死掉的。我們看這個阿羅漢，這些有神通的阿羅漢，乃至到佛入涅槃，你看那個經上說那個次第，都是在散亂心中入涅槃。由初禪、二禪乃至到非非想定，然後又回來，又初禪、二禪、三禪、四禪這樣子，來回多少次以後，最後入於散心，從散心出來入般涅槃。因為這個心若在定的時候不可以死的，不可以死。說是這個四禪八定的他還是個凡夫，他死的時候「由非等引」，不是在禪定裡頭，心還是散亂的。當然那個散亂和我們欲界的人散亂還不一樣。「染汙意識結生相續」，他一從禪定裡面出來，不與定相應的那個意識，那個意識也是有染汙的，什麼染汙呢？就是愛著色界定、無色界定的心情。他對於色界定、無色界定非常地愛，那就是叫染汙意識。他那個愛心一動了的時候，就得到果報了，得到色界天、無色界天那個身體了，就成就了。「結生相續」，這個生命就相續下去了，就得到了一個新的生命，成功了。這個「染汙意識」，譬如說若是在我們人間，生到色界天也是有中有的，也是有中有。那個染汙意識，就是中有的最後一剎那，最後一剎那的時候是染汙意識。若生到無色界天沒有中陰身的；沒有中陰身，因為他沒有色，中陰身還是有色的。不管是色界、是無色界，結生相續的開始是由染汙的意識成就的，都是有這個愛心的關係。「此非等引染汙之心彼地所攝」，這是解釋這個染汙意識。這個「非等引」，不是在禪定裡面。這個染汙的意識，這個染汙意識是欲界的染汙意識？「彼地所攝」， 是屬於彼色界， 或者無色界的境界所攝， 屬於那一方面， 不屬於欲界，不是屬於欲界的。因為他那個心是愛著色界的、無色界的禪定的染著心，不是愛著我們欲界的欲的染著心，所以還是屬於上界的，這個煩惱不是欲界的煩惱。「離異熟識，餘種子體定不可得」，這個染汙的意識去結生相續，這個染汙意識它也一定要有種子，要有種子，他才能生到色界天、無色界天去，一定也是這樣子。那麼生到色界天、無色界天去的話，那個種子，那個禪定的種子，那個禪定的種子從哪來的呢？你生到色界天去、生到無色界天，你修學禪定，也是要有種子的，那個種子從哪裡來的呢？如果你不承認阿賴耶識的話，不承認阿賴耶識的話，那個種子從哪裡來呢？ 不承認阿賴耶識，當然只有前六識了。小乘佛教學者也不承認大乘佛教說的那個末那意，也是不承認，只是六識。若說是生上界的種子就是在臨死的時候染汙意識的心裡面，這個染汙意識就是意識，帶這個種子，這個種子生到上二界天去。這裡邊也有問題，染汙意識，就是中有的末後這一剎那心是散亂，不是定；上二界的那個禪定，那是定 — —定和散，這個心裡面有它的種子，這個事情也是說不過去，也是說不過去。其中一個理由，種子的成就一定是要熏習的，此法與彼法在一起俱生俱滅的熏習，此中帶有彼法的能生因性，要這樣子才能有種子。那麼以前色界和無色界的這種禪定和染汙意識在一起俱生俱滅，沒有這回事情，沒有這回事。那個禪定若成就了和這個散亂的意識是不相應的，一個是定，一個是散，是不相應的，怎麼能夠在一起俱生俱滅呢？所以說它是種子，由它成為種子，能生到上界天上去，這個事情是不合道理，沒有這種可能的。所以你若不承認阿賴耶識，這個種子很難建立，很難建立他往生到上二界的可能性，很難，很難的！這是一個說法。其次，這個人，這個修行人他現在在散亂心裡面，他在結生相續之前的一剎那、在散亂心裡面，那個色界定、無色界定，那個天上的定的境界還沒出現，還沒出現；沒出現，怎麼能夠在一起熏習呢？也有這個困難，所以不能夠成就的。另外一個原因，色界定、無色界定是已經成就的果，成就的是果。你現在在染汙的意識裡面帶有生那個果的種子，這個事也不對，不對。這一個因、一個果，帶那個種子，這也是有困難，因為那件事它還沒有出現。一個是因。一個是果，也有這個困難，從來沒能夠俱生俱滅、不能成為種子，而說帶有它的種子的因去感那個果也有困難。若是你承認有阿賴耶識的話，你以前修行的時候，把這個種子熏習在阿賴耶識裡面了，這個時候由染汙的意識作增上緣，這個種子出現了，就可以生到色界天、無色界天去了，這樣子才合道理。「離異熟識，餘種子體定不可得」，若是你不承認有阿賴耶識，只是在其餘的識裡邊有上二界的種子是不可得的，是不能成就的。
復次，生無色界，若離一切種子異熟識，染汙、善心應無種子，染汙、善心應無依持。前面說是結生心的種子有困難，是第一段；現在第二段「染善心種不成」就。「復次，生無色界」，前面是說生色界、無色界，通說的；現在是單說生無色界， 往生到無色界天去。「若離一切種子異熟識， 染汙、 善心應無種子」 ，這個善心就是無色界定的那個心，無色界定的心叫做善心，染汙還是愛著那個無色界定的心，愛著心叫做染汙。這個染汙、善心「應無種子」，因為從前六識的有間斷，有的時候是善、有的時候是惡的不穩定，它受熏持種的功能沒有，它沒有受熏持種的功能，只有阿賴耶識才有這個功能的。所以除了阿賴耶識，其他的識沒有受熏持種的功能，所以若遠離了一切種子異熟識，那麼無色界天的這個染汙、善心就沒有辦法安立種子，「應無種子」。沒有種子了，怎麼能夠在無色界天結生相續呢？「染汙、善心應無依持」，這個「依持」有兩個意思：就是阿賴耶識裡邊的種子，修成了無色界定的種子在阿賴耶識裡邊，這個種子為無色界定的所依止；因此種子而成就無色界定，那麼就叫做依持。第二個意思，就是由此種子所得的無色界定的阿賴耶識，阿賴耶識就是果了，由這個果的攝持才生出來無色界定。由種子生是因緣，由阿賴耶識的攝持就是增上緣，就像那個眼根於眼識是增上緣，像這樣意思。這樣說，「應無種子」就是沒有因緣，「應無依持」就是在增上緣說。印順老法師說，世親菩薩只是說種子是依持，種子就是依持，不是另外有一個依持，這樣意思。
又即於彼，若出世心正現在前，餘世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。這底下是第三科「出世心異熟不成」； 前面是約色界天、 無色界天來說明，這是約出離三界的無漏的境界，無漏的智慧。「異熟不成」，異熟還是世間的生死果報。這就是有漏和無漏的不同，出世心是無漏，異熟還是有漏，就是有漏的果報叫做異熟。若沒有阿賴耶識，它還是不成就的。「又即於彼」，也就是指前文，指前面色界、無色界，連接這段文是說無色界。「又即於彼」無色界，「若出世心正現在前」，假設是個佛教徒，他修四念處，他得到三果聖人了，他生到無色界天去。生到無色界天，在無色界定裡邊他修四念處的時候，他這個「出世心正現在前」，在空無邊處定、識無邊處定，在定裡邊這個無漏的、清淨的無我、無我所的智慧出現了，這個時候。「餘世間心皆滅盡故」，你若不承認有阿賴耶識，這個時候除了出世間心的第六識，另外沒有識了。因為無色界天的人是沒有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，沒有前五識，只有第六識。而第六識這時候「出世心正現在前」，這個第六識變成無漏的了。同這無漏的、無我的智慧在一起，變成無漏的，那麼有漏的前五識沒有，有漏的意識也都不現前了。「皆滅盡故」，都沒有了。「爾時便應滅離彼趣」，那個時候那位修行人，他就應該完全沒有世間的生死果報了，沒有了，只是一念清淨的無漏的智慧，其他的都沒有了。這個意思，如果是有阿賴耶識的話，假設你是空無邊處天，你由以前定的業力，不動業的力量，使令你得到空無邊處定的果報，這個果報由阿賴耶識來執持。譬如說人也是，得的果報也是阿賴耶識來執受。說我們發菩提心、是菩薩了，但是你這個身體還是人的果報，不是菩薩。那麼這裡面有這麼一件事。若是說你承認有阿賴耶識的話，那麼你那個果報是存在。你雖然出世心現在前了，第六意識是無漏的了，但是你那個有漏的阿賴耶識的果報還在，你還是空無邊處天的眾生。譬如說我們假設是有神通，你到了天上去了，但是你的阿賴耶識給你的果報還是人，你在天上你還是人，而不是天上人。說我一下子飛到阿彌陀佛國去了，但是你的果報是娑婆世界的，你還是這裡的果報，你不是那裡的人。這裡面有這麼一點分別。若是不承認有阿賴耶識的話，「出世心正現在前，餘世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣」， 那個時候你就是遠離了生死的果報， 便是得了無餘涅槃了。譬如說這個阿羅漢，他是得了四果阿羅漢，斷除愛煩惱、見煩惱了，但是他以前有漏業得的果報，還是人，還是人的果報，這果報還在，還是在的，所以叫做有餘涅槃而不是無餘。就是他那個識，一切種子識還是在那裡執持著。若你不承認阿賴耶識，那就沒有了，沒有這個果報了，那就是得無餘涅槃了。但事實上又不是，事實上他還是有無色界天的果報。你是空無邊處天，就是空無邊處天的果報；識無邊處天，就是識無邊處天的果報，還是有果報的。有果報，那個果報是誰呢？就是阿賴耶識。所以你還是得要承認阿賴耶識，你才能免離這個過失。不是因為出世間心一出現了，你就沒有生死果報了，不是的，就是有這個問題。
若生非想非非想處，無所有處出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離。前一節是通約無色界天說，這底下單獨說非想非非想處天。無色界天的最高的一層天是非想非非想處，這一個天裡邊，他的定力雖然是最高深，但是因此而有一個問題，就是他的明了性的心，這個明了性很低，心識的明了性很低，就是有一點兒暗鈍，他的心，這個明了性不夠。所以若是佛教徒生到無色界天，若是到了非非想處天的時候，到了那一天修四念處就是有困難，就得要從非非想定出來，到無所有處定去，入於無所有處定裡邊，入這個定；這個定是在非非想定以下的。這個無所有處定的境界，這個心識的明了性強，明利。因為明利的關係，你修四念處的時候可以，可以作聖道的依止。非想非非想處不可以，不行。所以有一句現成的話：「無漏大王，不在邊地。」無漏的大王，不在邊地。所以佛教徒的這位修行人，他若是成就了非想非非想處定的時候，他想要斷除去非非想處的煩惱，他要從這個定裡面出來，入於無所有處定，在無所有處定裡邊修四念處。修四念處的時候，就能滅除去非非想天的煩惱，他要這樣辦。所以在無所有處，要生非想非非想處天的時候，你要入於無所有處定中修四念處，「出世間心現在前時」， 這時候出現的時候。「即應二趣悉皆滅離」 ，這個時候你若不承認阿賴耶識，這個非非想處的趣、無所有處的趣都滅掉了，都沒有了。你若不承認有阿賴耶識的話，就是沒有這個果報了。就是這個人，因為他入於無所有處定的時候，修四念處的時候，這個非非想的有漏心不出現了，所以這個時候不能說他是非想非非想處的眾生，不能這麼說。又不能說是無所有處的，因為這個時候出世間心現前，無所有處的有漏心也沒有。所以這個時候，這兩個趣：非想非非想處的果報、無所有處的果報都沒有了。但事實上還是有的，他還是有非想非非想處的果報的，他還是有。那是誰呢？那就是阿賴耶識了。因為出世間心一現前的時候，有漏的第六意識也不現前了，就是無漏的般若的智慧同第六識相應，第六識變成無漏的了。這個時候，你如果不承認有阿賴耶識，就是「二趣悉皆滅離」。承認的話，那個一定不是第六識，因為第六識已經滅了，已經是無漏的了，那麼是誰？就是阿賴耶識，所以你不能不承認有阿賴耶識，是這樣意思。
此出世識不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。這底下解釋，前面說是「即應二趣悉皆滅離」，實在這裡解釋這句話。「此出世識」，這個超越世間的無漏智慧相應識，這個識，「不以非想非非想處為所依趣」，那個非想非非想處那個趣（那個果報）是有漏的，是有漏的。這個無漏的智慧出現的時候，那是第一義諦的境界，與第一義諦相應的境界，沒有生死的境界在那裡邊的，所以不能說「以非想非非想處為所依趣」，這是一個解釋。其次，他入於無所有處定了，他捨掉了彼非想非非想處的有漏心了，所以「不以非想非非想處為所依趣」，為所依的果報。「亦不應以無所有處為所依趣」，現在這個修行人，是入於無所有處定，可是出世心現前了，也不以無所有處為所依的果報。因為在出世心裡面，那個果報也是不可得的，也是不現前了。「亦非涅槃為所依趣」，「亦非涅槃為所依趣」怎麼講呢？這個時候這個修行人正在修行的時候，他修這個四念處觀，修這個無漏的觀行的時候，可能還沒有成功，也可能成功了。沒成功和成功有什麼不同呢？就是這個人他一定是把空無邊處天、識無邊處天的煩惱已經滅掉了，他是三果聖人，這個聖人到這個時候來滅這個非想非非處天的煩惱，要入無所有處定，他可能修成功了，非想非非想處定的愛煩惱也是消滅了；若還沒消滅，就是還沒成功。不管成功、沒成功，這個時候他所證得的、所證悟的涅槃的第一義諦的境界，是有餘涅槃。拿我們人間的人來說，這個人若是得了阿羅漢果的時候，他這個有漏業所得的果報的色受想行識還在，這叫做有餘依涅槃。你若是生到無色界天，他也有這個有漏的果報，就是那個「依趣」，有那個果報的。但是他愛煩惱、見煩惱都沒有了， 也還是有餘涅槃， 不是無餘涅槃。 所以，「亦非涅槃為所依趣」 ，也不是那個無餘涅槃的境界，還是有餘涅槃，那就表示你還有阿賴耶識的存在，你還有阿賴耶識的，不能不承認有阿賴耶識。這是一個解釋。其次，「亦非涅槃為所依趣」，涅槃是沒有世間生死境界的，所以不能夠以涅槃為依趣、為世間的果報，不對，那是沒有這件事。這個意思又不同了一點。這是表示到了天上的時候，到了無色界天的時候，那麼高的禪定的境界裡邊，出世心現在前的時候，如果你不承認有阿賴耶識，那個有漏的境界、那個有漏的果報，和無漏的智慧這個地方你說不清楚，你還是說不清楚的。
又將沒時，造善造惡，或下或上所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。前面是「約生位辨」，生到這些世界得的果報的境界上，果報上面要有阿賴耶識才可以。這裡是約死的時候來說明也要有阿賴耶識才可以。「又將沒時」，在世間的眾生將要死的時候。「造善造惡，或下或上所依漸冷」，這個眾生他是造善的，造了很多的功德。這句話可以分兩個解釋：就是他在生存的時候，他沒有做過好事，都是做些害人的事情，那就是造惡。若是造惡的話，他死的時候，就是死亡的時候，這個阿賴耶識先從上面，先從頭部離開身體，他離開的地方就冷了，逐漸地逐漸地冷，一直冷到心臟就完全死了。如果這個人是造善，他這一生沒有做過惡事，完全是做善事的，死亡的時候就先從腳下開始冷，向上，逐漸地冷到心臟就死掉了，就完全死了。他這個意思就是：從上面開始冷，就是向下降，就是墮落的意思，墮落到三惡道的意思。若是從下面冷，就是向上升，就是你不會墮落，就是生到人天的世界去，或是生到佛世界去了，這樣意思。這是一個解釋。第二個解釋，這個人的一生完全是作善，這樣的人也是有，不能說沒有；但是可能也作善、也作惡，這種人。但是臨命終的時候，善業得到因緣的資助發生作用，就是要得善的果報，那麼當然也是從足下向上冷。有人也作善、也作惡，但是惡的因緣成熟了，有了惡知識的幫助，這個惡念出來了，有了惡心；惡心一出來，惡業就發生作用，於是乎這個人先從頭上冷，「或上」，從上面開始冷。這個「所依」的依就是身體，我們無論什麼事情都是靠這個身體去成就的，靠這個色受想行識的活動，靠這個眼耳鼻舌身意的活動，你才能有所作為的，所以叫做依。「又將沒時，造善造惡，或下或上所依漸冷」，臨死的時候，這個現象是從哪裡來的呢？為什麼會這樣子呢？《阿含經》裡也有說，我們人這個生命體裡頭，就是三樣，主要是三樣事：壽、煖、識。這個「壽」，就是生理的組織和心理，生理和心理這兩種組合起來、不分離的這個力量，就是壽。它若分離，分離就是死亡了；不分離的力量叫做壽。這個「識」就是明了性，就是阿賴耶識。阿賴耶識同這個壽在一起，這是一樣。第三樣就是「煖」，這個身體有溫暖。阿賴耶識若一離開的時候，這個煖就沒有了，也就死掉了，就是這樣意思。「壽、煖、識」。我們這個識，小乘佛教學者只承認有六個識，不承認有阿賴耶識、末那識，不承認這件事。現在說如果你不信有阿賴耶識，「皆不得成」，「或下或上所依漸冷」這件事不成立。因為什麼呢？因為我們這個六識在生存的時候，它間斷的時候，六識不活動的時候，多得很，時時都有。你天天去睡覺不做夢的時候，六識就沒有了。六識沒有了的時候，但是你的身體還是溫暖的，沒有死，你還沒有死。那可見這個身體所依，或上或下的漸冷，與六識沒有關係，與第六識沒有關係。你六識走了，他還是溫暖的，就是因為有阿賴耶識在的關係。阿賴耶識在，它能執持這個身體，裡邊的氣血運行正常，所以這是煖。它若一走了就是不行了，就死掉了，死掉了就冷了，這個血都不流動了，就死了。所以若不信有阿賴耶識，「皆不得成」， 這件事也不能成立。 這是 「約死位辨」 。
是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。前面是「約生位辨」， 說了好多事情。「約非等引地辨」、「約等引地辨」，前面又有業雜染、有煩惱雜染，舉出很多事情來證明一定要有阿賴耶識。「若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成」，不但是煩惱雜染，業雜染也不行，生雜染也不行，也不能成立。
云何世間清淨不成？謂未離欲纏貪、未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行。「云何世間清淨不成？」前面說三雜染不能成立，這以下約清淨不成。清淨分兩種：一個世間，一個出世間。世間的清淨法也需要有阿賴耶識的執持才能成就，沒有也是不行的。云何世間清淨不成呢？有什麼理由呢？「謂未離欲纏貪、 未得色纏心者， 即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行」，這底下來解釋云何世間清淨不成的理由。先說出了這件事，先說出來什麼叫做世間清淨法。「謂未離欲纏貪」，這是說我們欲界的眾生，我們還沒能夠棄捨欲界煩惱裡邊的貪心。「纏」就是煩惱， 通於一切的煩惱， 這叫做「纏」。「貪」是一切煩惱中之一。我們欲界煩惱裡邊主要就是貪心，我們沒有棄捨，我們受到這個貪心……吃這個貪心的苦頭，吃得有一點怕了，就是不想要受它的傷害了。 這個人他沒有離欲纏貪，「未得色纏心」， 他也沒能得到色界煩惱的禪定，色界煩惱的禪定也沒得，沒得初禪、二禪、三禪、四禪也沒得。「即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行」，但是這個人他感覺到貪煩惱太苦了，太苦惱了，他就想要成就離欲的境界，想要生到色界天去，那怎麼辦法呢？「即以欲纏善心」，就是以現在內心裡面的欲界的煩惱，欲界的煩惱裡邊也不全都是染汙的，也有清淨的，就是善心。為棄捨了欲煩惱，願意生到色界天上去，這一念好心也就可以名之為善心，就是這一個願，這個願望。「為離欲纏貪」，為了棄捨欲界的煩惱的貪心，「勤修加行」，精進、不懈怠，就修這個加行。「加行」，就是努力的修行。努力地去修行，厭離欲，歡喜上界禪定的境界，一個厭、一個欣，一個厭離、一個欣慕。用這個厭和欣來推動自己離欲，使令心清淨、得禪定，令一念不生，就精進地這樣修行，這就是清淨法。初開始這樣修行的時候，就是用厭和欣兩個字推動自己不懈怠，一直地靜坐叫這一念心明靜而住，不要染汙。那麼得到初禪以後，也還是歡喜二禪；也還是厭離初禪，歡喜二禪。成就了二禪，歡喜三禪、四禪，也都是這樣子，就這麼繼續努力地修行。那麼就是棄捨欲界的欲，成就色界天的定，或者成就無色界天的定也是一樣，這就是世間的清淨法。
此欲纏加行心，與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子，不應道理。這裡還是這個道理：一定要有阿賴耶識受熏持種，你這件事才能成功；沒有阿賴耶識，其他的識不能受熏持種。不能受熏持種，你怎麼能成就呢？是這個意思。「此欲纏加行心」，加個「欲纏」，就是你還沒成就色界定，你心裡面還是在欲界的煩惱的境界裡面，但是你努力地修行，這個時候。這個時候「與色纏心不俱生」，這個時候色界定還沒出現。你在用功修行的時候，色界定沒有出現的時候，你欲界的加行心不能和色界定同時地俱生俱滅、受熏持種，不能。若是已經成就了色界定，在色界定裡面這個欲纏心又不現前了，所以它們兩個不能共存，不能同時俱生俱滅，那就不能受熏；不能受熏，也就不能持種了，沒有種子可持。「此欲纏加行心，與色纏心不俱生滅故，非彼所熏」，就是「此欲纏加行心」， 不是色纏心， 不為彼所熏， 不為彼色纏心所熏習， 那麼就沒能成為種子。那麼你若說欲纏加行心是彼色纏心的種子，不應道理，這不合道理，是不行的。這倒是很明顯的事情，因為這兩個心不能同時存在，就是不能受熏，不能受熏就沒有種子，沒有種子你怎麼能夠得到色界定呢？這樣意思。
又色纏心過去多生，餘心間隔，不應為今定心種子，唯無有故。說是我不能受熏，但是我過去多少劫中，我得過色界定的，以前我得過色界定，我心裡面有色界定的種子，那個種子可以作我現在成就色界定的種子的，可以的呀，你怎麼能說沒有呢？怎麼能說沒有種子呢？「又色纏心過去多生，餘心間隔」，你說過去得過色界定，當然有可能，有這個可能的，但是已經過去了，距離現在時間很長了，這中間有其他的不是定，散亂心，這個六識的散亂心的間隔。以前那個定已經過去了，就是滅掉了，為欲心所間隔。間隔了的時候，那個心就沒有了，過去熏習的心就已經剎那剎那滅掉了。「不應為今定心種子」，它是不能夠為現在得色界定的種子，是不能的。什麼原因呢？「唯無有故」，以前的那個心已經剎那剎那滅掉了，沒有了，沒有了怎麼能作種子呢？這是不合道理的。
是故成就色纏定心，一切種子異熟果識展轉傳來為今因緣，加行善心為增上緣。如是一切離欲地中，如應當知。所以合理的說法，應該是這樣說：就是你過去你成就過色界定，你內心裡面有種子，而那個種子是在阿賴耶識裡面，阿賴耶識裡面攝持住、不失掉。不失掉，所以你現在依那個為種子，你再繼續修行就成就色纏定心了，你色纏定心就成就了，「是故成就色纏定心」，就成就了。以前的那個種子，是現在色界定生起的因緣，那麼這一定要有「一切種子異熟果識」，你要一定承認這阿賴耶識，承認它。承認它呢，它「展轉傳來」，由你過去久遠以前的色界定的種子，展轉傳到現在來。就是這個阿賴耶識有可能是到地獄去了，或者到畜生世界，到餓鬼的世界，又到人間來，又到三惡道去，但是那個種子在阿賴耶識裡面不失掉，展轉地傳到現在來。你現在生了厭離心了，離欲，努力修行，那個種子會有作用。「為今因緣」，為你現在得色界定的親因緣。「加行善心為增上緣」，你現在每一天努力地靜坐，白天也靜坐，夜間也靜坐，種種的辛苦你都能受得了，而這樣的加行的善心為增上緣，不是因緣。就是它有強大的力量來熏習你那個種子，叫你那個種子有力量，那麼你就成就了。就像麥種能生芽，麥種是親因緣，但是另外要有水，還要有土，還要有陽光，各式各樣的力量幫助這個種子生芽，這樣意思。「展轉傳來為今因緣，加行善心為增上緣」，它能夠引發你那個種子發生作用，是這樣子。若是你不承認阿賴耶識，只是前六識，前六識有間斷，它不能展轉傳來，它都失掉了，那就是沒有種子了。「如是一切離欲地中，如應當知」，像前面這樣子說，這樣講法呢，一切的離欲地中，都如其所應，應該這樣知道。都是這樣子，都是過去的種子，由你加行善心的增上緣而成就的，這其中就是要有阿賴耶識。如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。這是結束這一段文。前面說這個世間清淨的修行禪定，離欲、得禪定的事情，「若離一切種子異熟識，理不得成」。
云何出世清淨不成？謂世尊說依他言音及內各別如理作意，由此為因正見得生。「云何出世清淨不成？」前面是世間清淨，現在說出世清淨。我們若不研究這個道理，我們也不感覺什麼。你從無著菩薩這裡面一段一段去觀察，來成立阿賴耶識的時候，就看出來不是容易，知道這裡面有很多困難，經論上也不完全說的都是一樣。 這裡說 「出世清淨非賴耶不成」， 這是先 「約出世心辨」 ，第一科是「聞熏習非賴耶不成」。「謂世尊說依他言音及內各別如理作意，由此為因正見得生」，說是我們學習聖道，要了脫生死，要得涅槃，要得無上菩提，想要成就這件事；成就這件事，這件事是誰說的？是佛說的，佛怎麼說的呢？「謂世尊說依他言音及內各別如理作意」，是你要依靠、依賴佛菩薩說的法語，你要多聞正法，這樣意思。「及內各別如理作意」，及你內心各別地，就是要微細地、詳細地、深入地去如理作意，就是如理思惟。這個「如」有隨順的意思，隨順佛的法語所表達的真理去思惟、去觀察。從經論上的話，我們讀《阿含經》也好，讀《般若經》、《大寶積經》，乃至到《法華經》、《華嚴經》，都很明白地說修行的事情要如理作意，這話說得很明白，「如理作意」就是思惟嘛！但是修行人，發心修行的人就是不願意思惟，就是願意寂靜住，願意寂靜住。我以前也提過，有人問虛雲老和尚：「禪宗參話頭這樣修行，但是經論上說修止觀，怎麼要參話頭呢？」虛雲老和尚說：「那是古法！」古法，古代的人那個修行法，現在就是參話頭。就不要如理作意，意思就是這樣子。但是應該進一步地想一想：你不按照佛說的話，可以嗎？你不隨順佛說的話，可以嗎？這可以嗎？要想一想這個問題。「依他言音」，按現在來說，那就是佛經嘛！佛經是佛說的法語，所以要讀經，而還要內心裡面如理作意。經就放在藏經樓上，叫它在那生蟲子，不要看，就坐在那裡閉上眼睛，「念佛是誰」。當然那是祖師的方便，也不能不承認，也是好，但是我總感覺到對佛的恭敬心不夠，我感覺到有這麼一點。當然我說這話，禪宗的人不高興，「你怎麼可以說這話，你是誰啊？你怎麼可以說這話？ 」我就是玅境！ 當然我也很平常的人，可是我就是常常心裡頭有點不平，我有一點不平。應該讀經，佛怎麼說，我們怎麼做，這樣才是合道理嘛！這裡面也是說，無著菩薩他還是尊重佛的，所以把佛的話說出來：「謂世尊說依他言音」， 你要讀經，「及內各別如理作意」， 要這樣修行。 這裡面就是奢摩他、毘缽舍那了，要這樣用功去修行。我們初開始學靜坐的人，多數的人有困難，就是雜念停不下來，坐在那裡就是有妄想，你叫它不妄想很困難，但是你若如理作意就容易，就不難。你如理作意，你在靜坐的時候，當然不能夠拿著一本經，不能把經本放在那裡。人家打禪七的時候在那靜坐，他把經本放在那裡讀經。其實這個意思，平常你應該讀經，把經背下來，背下來，等到靜坐的時候，就是依據經上的法語去思惟，一段一段地思惟，次第應該是這樣。「由此為因正見得生」，由「依他言音」和各別的「如理作意」，「由此為因正見得生」，這個「正見」是什麼？就是聖人通達諸法實相的無分別慧，叫「正見」。我們一般人，我們說正見，那當然和正見還有距離，這是聖人的智慧，正見諸法實相的無分別智，這個智慧就出現了。我們說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」無始時來界的「界」是什麼東西呢？界是種子，一切法的種子。但是佛說法，佛沒有說種子不種子，不說。佛就說「依他言音」、「如理作意」，就是這樣，你就這樣做，那種子的事先不要提，你就是「依他言音」、「如理作意」，就這樣修行，你的正見就成就了，就是入聖道了，就成功了。所以無著菩薩引來這一段文，底下他就解釋。這裡面的意思，很有意思。
此他言音、如理作意，為熏耳識？為熏意識？為兩俱熏？這底下說沒有阿賴耶識不行；沒有阿賴耶識，「如理作意」、「依他言音」，這件事你做不成。「此他言音、如理作意」，「如理作意」是從「他言音」裡邊引發出來的。有了如理作意的時候，這就是聞所成慧；在三種智慧中，就是聞所成慧。這個「如理作意」包括在聞所成慧裡邊，而如理作意也就是由聽聞佛法而來的，而來的如理作意。在這裡來說，「此他言音、如理作意」就是聞所成慧。當然「如理作意」是通於三種智慧，通於思所成慧、修所成慧的，但這裡是聞所成慧。「為熏耳識？ 為熏意識」， 如理作意的時候， 這個時候你一方面聽佛說法，你心裡面如理作意，這個時候這個如理作意是熏習你的耳識呢？是熏習你的意識呢？「為兩俱熏」，為是耳識、意識都熏習呢？這是問，提出這個問題。若於彼法如理思惟，爾時耳識且不得起。不能說是熏習耳識的。什麼理由呢？「若於彼法」，若是於佛的言音所說的正法，你如理思惟的時候，你心裡面專精思惟的時候，「爾時耳識且不得起」，那個時候耳識都不能動。你心裡面一聚精會神的時候，耳識不能動，眼識也不動，前五識都不動了，就是第六意識在那兒動。那怎麼能說熏耳識呢？耳識沒有了，它怎能受熏呢？它不能受熏了，它不能同這個如理作意俱生俱滅的。你一如理作意的時候，耳識沒有了，所以它不能受熏。那麼「熏意識」吧？意識可以受熏嗎？
意識亦為種種散動餘識所間；若與如理作意相應生時，此聞所熏意識與彼熏習久滅過去，定無有體，云何復為種子能生後時如理作意相應之心？「意識亦為種種散動餘識所間」，它也不是受熏者。「如理作意」，我們就說是慧心所；慧心所和第六意識心王在一起，那麼第六意識受熏了，這麼說。但是又有問題，它「為種種散動」，有其他的事情。因為你忽然間又不如理作意，要做別的事情去了；做別的事情，忽然貪心來了，或者瞋心來了，或者發好心要做慈善事業了，很多事情去做。一做呢，種種的散動的境界就把你那個如理作意間隔住、障礙住，這個時候不能如理作意。第六識它是間斷的，就把受熏的東西都失掉了，都失掉了，所以它也不能受熏持種。「意識亦為種種散動餘識所間」隔了，所障礙了，也不能受熏持種的。「若與如理作意相應生時，此聞所熏意識與彼熏習久滅過去，定無有體，云何復為種子能生後時如理作意相應之心？ 」這一段就解釋前面這一句話：「意識亦為種種散動餘識所間」，解釋這句話。「若與如理作意相應生時」，說是第六意識是受熏的，受這個如理作意所熏習了，但是若與如理作意相應生的時候，你後來去做什麼慈善事業，或者做其他什麼功德的事情，後來你又回來如理作意了，相應，與如理作意相應的時候，這個第六意識與如理作意相應的這件事出現了的時候，「此聞所熏意識與彼」，你當初聽佛言音如理作意的，聞熏習，曾受過熏習的，這個意識。意識是受了熏，受了熏以後，又有熏習的種子了，叫做「與彼熏習」。這是兩個事情。此聞所熏的意識，你當時聽佛說法同時活動那個意識，及當時如理作意熏習的力量，就是「與彼熏習」；一個受熏的意識，一個受熏的成績。「久滅過去」，就是你現在要如理作意的時候，和當時聽佛說法中間有一大段的距離，那麼你那個意識的熏習剎那剎那已經過去了、滅掉了，「久滅過去」，已經滅掉了。「定無有體」，現在沒有了，以前聞法的那個意識和那個熏習現在沒有了，失掉了。「云何復為種子能生後時如理作意相應之心」， 已經沒有了， 既然沒有了，怎麼還能作現在這個種子，怎麼還能作種子，能引發後時如理作意相應的意識呢？不能了，已經滅掉了嘛！這個意識是剎那剎那滅掉的，怎麼能夠引發呢？就不能成就了啊！所以這可見意識不能受熏持種，不行。這是一個困難。
又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。既不被熏，為彼種子，不應道理。「又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅」，從這個地方又找出個理由來。「又此如理作意相應」的心，聽佛說法如意作意相應的心，這個心，這個第六識是世間心。我們這個時候如理作意，我們心裡面還有執著，是有漏的，是屬於世間繫縛的心。「彼正見相應」，就是那個得了聖道無漏的智慧，那個正見相應的，那個無漏智慧相應的第六意識是出世間的無漏心，不是世間有繫縛的心，是出世間心。這樣呢，這個世間心、出世間心、有漏心、無漏心是有差別的，是有差別。「曾未有時俱生俱滅」，從無始劫以來到現在，從來也沒有過同時出現而能夠受熏習的，沒有。這個無漏的智慧，這個正見，和我們有漏的分別心在一起熏習的，從來沒有過這件事。那麼沒有受熏就沒有受熏的種子，也是沒有。前面說呢，是因為間斷了，熏習過也就失掉了，沒有了；現在這裡說，兩個性質不同，從來也沒有同時出現過，還是不能受熏，不能的。「是故此心非彼所熏。既不被熏，為彼種子，不應道理」，所以此世間的第六識，這個有漏的第六識，「非彼所熏」，非彼出世間的正見相應的識所熏習的，沒有，不被彼所熏。「既不被熏」，既然從來都沒有受過熏習，受彼無漏的出世間心的熏習，而「為彼種子，不應道理」。沒有受熏就沒有種子，沒有種子你說有種子，「為彼種子」，為彼正見的種子，是不合道理的。這是又說出這個理由。這兩個理由都是很充分，很充足。
是故出世清淨若離一切種子異熟果識，亦不得成；此中聞熏習攝受彼種子不相應故。「是故出世清淨若離一切種子異熟果識， 亦不得成」， 這裡結束這一段文，可以肯定了它是不對的。是故出世清淨的正見，那個無漏的無分別智慧，「若離一切種子異熟果識」，也是不能成就的，不能。若有阿賴耶識，那麼聞熏習熏在阿賴耶識裡面，第六識間斷了沒有關係，那個種子還是在，還在阿賴耶識裡面。那麼你這時候又盤上腿，又正憶念、如理作意了，阿賴耶識那些種子可以支持你，那麼這是沒有問題，沒有這個斷滅的過失，沒有斷滅的過失，沒有失掉熏習的過失。「亦不得成」。「是故出世清淨若離一切種子異熟果識，亦不得成；此中聞熏習攝受彼種子不相應故」，這句話就說出這個理由。究竟為什麼離開了一切種子，異熟果識就不成立呢？前六識不可以嗎？「此中聞熏習」，就是你聽聞佛法而能夠如理作意所成就的清淨的種子，「攝受彼種子不相應故」，前六識它攝受這個聞熏習的種子的力量沒有，沒有這個條件，不適合這個條件，沒有這個受持的能力。那個清淨的種子就是能引發正見的能力，那個功能你攝持它，攝持那個功能性的條件不夠，前六識沒有這個條件。「此中」，這一段這個：「若離一切種子異熟果識，亦不得成」，這此中的道理就是你前六識聞熏習攝受彼種子的條件不夠，不夠就不能攝受種子，所以就不相應了。於這個出世清淨，為出世清淨作種子的道理不合，不相合。若阿賴耶識就可以了，阿賴耶識常相續、不間斷，它能受熏持種，是這樣意思。
復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？前面辨「聞熏習非賴耶不成」，這底下「辨」這個「聞熏」，就是解釋這個清淨心的種子，這個種子究竟怎麼回事？這底下問。這底下有兩段，有兩個困難：第一個是染為淨種難，二、未習無種難。「染為淨種難」，染汙的東西為清淨的種子，這是不合道理，這是一個難問。「復次，云何一切種子異熟果識為雜染因」，為一切法的種子，能生一切法的功能，也就是異熟果識裡邊所攝藏的。這些種子是雜染法的因緣，能生一切雜染法的因緣，是汙穢的、是汙染的。「復為出世能對治彼淨心種子」，前邊這多少段文，三雜染是非阿賴耶不成，清淨法也非阿賴耶不成，那麼這就是有了矛盾。這個雜染的阿賴耶識它又能夠為出世間的清淨法，對治彼淨心的種子；對治彼雜染法的，就是淨心的種子。聽聞正法、如理作意，能對治一切雜染法。那麼這個淨心，阿賴耶識能為出世間無漏的法的種子，這個事情怎麼可以這樣講呢？它是染汙的，它怎麼能為出世間的清淨法作種子？「染為淨種難」，就是難問這件事。這是提出第一個問題。
又出世心昔未曾習，故彼熏習，決定應無。既無熏習，從何種生？我們看這個無著菩薩、世親菩薩，我們讀《法華經》也好，讀《大般涅槃經》也好；讀《大般涅槃經》，師子吼菩薩、迦葉菩薩、還有高貴德王菩薩，這些人對於佛提出來問題的時候，用我們凡夫的話來說，就是一點兒也不客氣，有問題就是提出來，像現在這裡也是提出這個問題。「又出世心昔未曾習」， 超越世間的無漏法， 無漏的戒定慧， 主要是般若，「昔未曾習」，從無始劫來到現在沒有學習過，從來沒有學習過，沒有熏習過的。「故彼熏習，決定應無」，所以那個無漏的熏習的事情決定是沒有，在阿賴耶識裡沒有這件事，沒有的。「既無熏習，從何種生」，所以既然無始劫來沒有熏習過，那麼那個無漏的出世間無分別的正見，從什麼種子能生出來呢？有這個意思，就把這個問題提出來了。世間有漏法，世間有漏的熏習，各式各樣的煩惱種子，各式各樣的業種子、生種子，三雜染的種子都生出來了，這個我們可以容易理解。我們從來也沒有熏習過無漏的功德，那麼那個種子從哪兒來呢？沒有那個種子，那麼怎麼能夠生出來聖道？提出這個問題。這個是「未習無種難」。你沒有熏習過就沒有那個種子，那麼這個聖道怎麼能發生出來呢？
是故應答：從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。「是故應答」，所以現在應該回答，應該這樣解釋這個問題：「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」，這是解答第二個問題「未習無種難」，解答這個問題。第一個問題這裡不答，沒有回答。沒有回答的原因在哪裡呢？當然無著菩薩也不認為出世間的對治清淨法不是依染汙法為種子的，染汙法不能作種子，他同意這個問難，所以不用回答了。染汙法不能作種子，一定是清淨法。那麼這個清淨的種子……下面就是正聞熏習，正聞熏習就成就清淨法的種子。清淨法的種子從哪裡來的呢？「從最清淨法界等流」。這個「法界」，法界是什麼呢？在《辯中邊論》上，其他的解釋：它為三乘聖法的因性， 所以叫做法界。 這個「法」就是三乘聖法： 聲聞乘、 辟支佛乘、佛乘， 這三種聖法。「界」 者， 因也。 三乘聖法的因， 法界就是三乘聖法的因，叫做法界。是什麼？也就是法性，諸法實相，諸法實相就叫做法界。諸法實相的這種清淨的理性，它本身就是最極清淨的，沒有染汙的。而佛陀經過長時期的修行，證悟了這清淨的法性，是遠離了一切的垢染，遠離了煩惱障、遠離了所知障，離垢清淨。本性也清淨，又能離垢清淨，所以叫做「最清淨法界」。 若是阿羅漢這些聖人， 他只能夠斷除去煩惱障， 所知障還沒有斷，所以他不能說是最清淨。要佛所證悟的法界，是最清淨法界。佛證悟了最清淨法界之後，由大悲心的激發，哀愍一切眾生的苦，所以為眾生宣說正法。我們聽聞的正法，是由那個最清淨法界裡面流出來的，流出來的。雖然它不是清淨法界，佛說的語言文字的佛法不是清淨法界，但是它「流」，可以和它是同類的，是從那裡流出來的。這個「等」就是相似的，和佛證悟的最清淨法界是相似的，所以叫做等。從那裡演說出來的，所以叫做流，是同一流類的，同一類，所以叫做「最清淨法界等流」。「正聞熏習」，我們沒有聽錯，佛說的對，但是我們聽的也對，也沒有聽錯了。說的對了，但是聽的時候心裡面有其他的妄想，誤會了，那不能說是正聞。現在就是能夠沒有錯誤地聽聞了佛法，你在你心裡面有了熏習，受到影響了，熏習了，熏習了就是種子，「正聞熏習種子」。我們現在這個正見，清淨無漏的正見，就是從正聞熏習的種子所引發的，所以叫做「熏習種子所生」。在其他的經論裡面，和歷代的大德裡面，常好說本具的，什麼都是本具的；但是現在無著菩薩就是這樣說，「出世心昔未曾習，故彼熏習，決定應無」，很肯定地說：本來沒有，就是這樣講，本來沒有。沒有，那麼怎麼能夠生呢？「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」，就是從這兒來的。這《瑜伽師地論》裡面反倒說是本具的，本有無漏的種子。而這裡邊，無著菩薩是跟彌勒菩薩學的，跟彌勒菩薩學習，但無著菩薩寫這個《攝大乘論》，他偏要這麼講：「出世心昔未曾習，故彼熏習，決定應無」，就是不是本具的，是你現在努力成就的。你現在若不努力，就沒有這件事。「是故應答：從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」，從這兒來的。而前邊引佛說的話：「謂世尊說依他言音及內各別如理作意，由此為因正見得生。 」這樣呢， 前後是相合的。 佛在這一段文裡邊， 也是說你要依他言音、聽聞正法、內裡各別作意，你將來就可以得無生法忍了，就是這麼說。這一段文裡面沒有說是本具，也沒有那麼說。所以說，「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」，是這樣子，是相合，前後文是相合的。當然這裡邊，這樣子講法就是特別地，其中的一點，你自己要努力，是這樣子，特別重視這一點。提出來，我們要注意這一點。但是你仔細去研究這個道理的時候，說本具也有道理，也是有道理的。你不說本具，有的地方有點困難，有點困難。不過這是下文，以後再說，這裡不講了。