又此眼識貪等俱生所有熏習亦不成就：然此熏習不住貪中，由彼貪欲是能依故、不堅住故。「然此熏習不住貪中，由彼貪欲是能依故、不堅住故。」現在的文是「煩惱雜染非賴耶不成」，我們現前的靈明的識，隨時會有煩惱生起，這個煩惱的活動如果沒有阿賴耶識的話，它是不能成立的。這以下一共有三段文，是說明這個意思。「煩惱雜染非賴耶不成」以下是一共有三段，第一段是「轉識為煩惱熏習不成」。轉識，從前六識，加上末那識，都名之為轉識；但是在文裡邊就說的前六識，前六識為煩惱熏習是不成立的。「然此熏習不住貪中」，在前面的文曾經解釋過：此法與彼法在一起俱生俱滅，此中有能生彼因性，這就叫做熏習。前面我們解釋過了。現在在轉識裡邊，先說眼識；眼識它不是煩惱所熏習的對象，它不能受熏持種的。怎麼知道呢？前面有一段說過，這是又一段。「此熏習」，就是眼識和煩惱在一起俱生俱滅的時候，熏成了煩惱的種子，這個種子住在什麼地方呢？「不住貪中」，它不能夠住在貪煩惱裡面，貪煩惱不是煩惱種子居住的地方。什麼原因呢？「由彼貪欲是能依故」，因為貪煩惱它不是心王，它是心所。心王是所依，煩惱是心所，它是能依止的，它不是王，它是臣，大王、國王和臣。臣是不自在的，要聽國王的意見的。所以這個貪煩惱它不是王，它不自在，它不能作為種子的住處，它不能。什麼原因呢？「不堅住故」，它不能夠穩定地安住下去，這個貪煩惱。貪煩惱動了下來，忽然間變成瞋煩惱了，忽然間沒有煩惱了，那麼那個煩惱種子住在什麼地方呢？就沒有住處了。所以熏習成的種子不是住在貪煩惱裡面。
亦不得住所餘識中，以彼諸識所依別故，又無決定俱生滅故。「亦不得住所餘識中」，眼識熏習的煩惱種子，也不能說它安住在「所餘」，除了眼識之外，剩餘的耳識、鼻識、舌識、身識都是餘識，也不能住在剩餘的那幾個識裡面，什麼理由呢？「以彼諸識所依別故」，因為彼耳識、鼻識、舌識、身識那些識，它們所依止的根是不一樣的，各有各依止的根，眼識依止眼根，耳識依止耳根，所依的根是不一樣，所以眼識的情形說是移轉到耳識去，這是有困難的。譬如說眼識依止眼根，只能見色，你叫它去聽聲音是不行的，眼識不可以聽聲音的。所以耳朵若聾了的話、壞了的話，耳根壞了，眼識不能聽聲音，不能代理它，它不能踰越根的限制，跑到另一個根去，不可以。那麼眼識熏習的種子，叫它踰越眼根的限制，跑到耳根那裡去，這是不行的。所以「所依別」，你說是眼識的種子住在耳根，到耳識去，到鼻識、舌識去，這是有困難的。「以彼諸識所依別故」，這是不行，不容易。「又無決定俱生滅故」，又有一個理由，它們沒有決定在一起俱生俱滅，不能決定這樣子，不可以說是眼識和耳識決定同時地活動，同時在一個境界上活動，是不能。譬如眼識見色的時候，有了貪心的時候，耳識也同時在色的境界上生貪心，這是不能的，不能同時在一起活動，所以很難眼識熏成的煩惱住在耳識那裡，住在鼻識、舌識，這是不可能的。因為這個熏習種子的定義，一定在一個地方俱生俱滅，此中有能生彼因性，一定是這樣才可以，不然的話那是不能成為熏習，所以不能說是眼識的種子由耳識去受熏持種，這是不可能的，所以就不能住所餘識中，不能這樣子。
亦復不得住自體中，由彼自體決定無有俱生滅故。「亦復不得住自體中」，這是第三個理由。眼識熏習的種子，它也不能住在貪中，也不能住在其餘識中，那麼住在自體中，住在眼識這裡。「亦復不得住自體中」，也不能住在眼識這裡，因為什麼呢？「由彼自體決定無有俱生滅故」，這個熏習的道理就是：此法與彼法在一起俱生俱滅才能夠受熏，此中有能生彼因性的。現在眼識「由彼自體決定無有俱生滅故」，決定沒有兩個眼識在一起俱生俱滅的，沒有這件事，所以也不能住自體中，所以沒有住處。
是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所熏習，不應道理；又復此識非識所熏。「是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所熏習， 不應道理」， 由前面這三個理由，就可以知道眼識見色的時候，有貪等煩惱及隨煩惱的熏習的時候，這個眼識受煩惱熏習能夠受熏持種，「不應道理」，不合道理，不可以。你若不承認阿賴耶識的話，眼識的煩惱熏習的道理不能成立，沒有道理。「又復此識非識所熏」，這底下說：又這個眼識，它也不是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識其他的識來熏習它的，也不能，它也不能受熏。就是因為它本身不穩定，忽然間貪了，忽然間又瞋了，忽然間又沒有煩惱了；它不能安住，它有間斷，所以它不能受熏，唯有阿賴耶識才可以。
如說眼識，所餘轉識亦復如是，如應當知。「如說眼識， 所餘轉識亦復如是」， 這裡說眼識是這樣子， 不能受熏持種，所餘的轉識，耳識與其餘的轉識「亦復如是」，也是這樣子，它也是不能受熏的。「如應當知」，如其所應當知道是不能受熏持種。
復次，從無想等上諸地沒，來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應無種子，由所依止及彼熏習並已過去，現無體故。「復次，從無想等上諸地沒，來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應無種子」，這是第二段。前面是說「轉識為煩惱熏習不成」，現在是第二段「離欲後退煩惱雜染不成」。「離欲後退」這話什麼意思呢？就是修禪定的人成功了，他遠離了欲的煩惱，沒有欲界眾生的那些煩惱，那些煩惱都清除了；清除了，他的壽命到了就死掉了，就生到色界天、無色界天去了。生到那裡，但是壽命盡了又退下來，所以離欲後又退下來，又回到欲界來；回到欲界來，欲界的煩惱又起來了，如果沒有阿賴耶識的話，這個地方有問題，這個煩惱雜染就不能成立，這個地方有困難。「復次，從無想等上諸地沒」，前面「轉識為煩惱熏習不成」，我們可以明白了沒有阿賴耶識不行。「復次」，還有一個理由，就是另一類眾生，「從無想等」，就是無想天，無想天是色界第四禪裡邊的人，色界第四禪天的人。這樣當然包括初禪、二禪、三禪，都在的。而特別地提到無想天，因為無想天他成就了無想定，他的第六識不動了，他一入定的時候第六識不動；其他的天，第六識還是動的。初禪、二禪、三禪、四禪，乃至空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，他們六識都還是動，就是第六識都還是動的。唯有無想天，入無想天第六識不動了；第六識不動，而在煩惱雜染這個地方是最明顯的，煩惱雜染不成，不能成立。這底下說：「上諸地沒」，就是四禪、四空，那麼多的地方的眾生。「沒」，就是死掉了。「來生此間」，來到欲界來，生到欲界來，到我們欲界這個地方來受生。「爾時煩惱及隨煩惱所染初識」，那個時候他來到欲界，他就有欲界眾生的煩惱，根本煩惱和隨煩惱都會出現了。「所染初識」，被這個欲煩惱所染汙的初一念識，初一念識是什麼時候呢？就是結生相續的時候；假設來到欲界做人的話，投胎的時候，那個中陰身看見父母的時候，初一念識為煩惱所染汙了，就是那一念識。煩惱是能染汙的，初一念識是所染汙的。現在就說「初識」這個識。「此識生時應無種子」，初一念識和煩惱發動了的時候，它應該沒有種子的。在唯識上的道理，不管是眼識、耳識，乃至意識，它的活動一定要有種子，一剎那間才能有識發動出來，沒有種子它不動的。由種子生現行，沒有種子不能動。色界天、無色界天的人來到欲界來，初一念識那個識要動的時候要有種子的。這個地方說，你若不承認有阿賴耶識的話，那麼色界天、無色界天的人死了，來到欲界來，初一念識沒有種子。「由所依止及彼熏習並已過去，現無體故」，什麼原因沒有種子呢？「由所依止及彼熏習」，由它所依止的根及彼熏習的種子。「並已過去，現無體故」，因為沒有阿賴耶識，它們以前所依止的根、所依止的識，乃至到一切的煩惱熏習的種子，都是儲藏在阿賴耶識裡，你不承認阿賴耶識的存在，就沒有阿賴耶識；沒有阿賴耶識，這些種子沒有地方住，就都失掉了，沒有了，沒有種子了。沒有種子了，那麼上二界的人來到欲界來的時候，那個初一念識，乃至初一剎那的煩惱，它怎麼生起呢？若是你承認有阿賴耶識，無始劫來熏習這個欲的種子，所有一切法的種子，都在那裡藏著。你前六識怎麼樣變動，那個種子還是存在的，它有因緣的時候，種子就動，一動出來，這個識和煩惱通通都可以出來。現在「由所依止及彼熏習並已過去」了，都沒有了。因為你不承認有阿賴耶識，他初開始生到天上去，初開始得到禪定的時候，這個欲都沒有了。就是以前是有，但是過去了；現在這時候沒有，或者是幾千萬年，或者多少大劫，都沒有欲的這些種子，通通都沒有了。現在又回到欲界，重新現出來的時候，沒有種子。「由所依止及彼熏習並已過去」了，現在沒有它的體性的，沒有。那麼初一念識怎麼生起呢？所以你非要承認有阿賴耶識不可，你不承認這件事是說不過去，不行的。
復次，對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理。這是第三段「對治識生煩惱雜染不成」，這是第三段。頭一段就指我們欲界的眾生，「轉識為煩惱熏習不成」，指欲界眾生說的。第二段就指色界天、無色界天的人，他們來到欲界的時候有困難。現在第三段就指佛教徒遇見佛法了，修學聖道成功了的時候，這個「對治識」，對治識就是止觀相應識，成功了的時候，這一念清淨無漏的智慧出現了，叫「對治識生」；它能夠消滅煩惱種子的，消滅我見煩惱種子，這叫「對治識生」。小乘佛法就是初果，大乘佛法就是得初歡喜地的聖人。這個「對治識生煩惱雜染不成」，你若不承認有阿賴耶識，他的煩惱雜染也有問題，你沒有理由能說清楚，這段文是這樣意思。「復次，對治煩惱識若已生」，這個人不怕辛苦，天天用功修行止觀、修四念處，忽然間成功了，這時候得到無漏的智慧了。「若已生」，成就了，出現了，內心裡面有光明了。「一切世間餘識已滅」，這個對治識生的時候，最低限度你當然要得到禪定，要得到禪定，或者是得未到地定，最低限度要有未到地定。你常常修止觀，你內心專注不散亂的時候，第六意識專注、專一地觀察所緣境的時候，前五識不動了。在禪定裡面當然前五識是不動，就是我們沒得禪定的人，我們第六意識專注的時候，前五識也是不動，也是不動。現在說對治識生的這位聖人，他這個聖道一現前的時候，「一切世間餘識已滅」，在世間上，其他的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這些識都已經滅了、不活動了，就是有漏的第六意識也不活動了，因為那個對治識是無漏的。就是無漏的第六意識在專注止觀的境界出現的時候，有漏的第六意識也是滅了，一切世間的餘識已滅，就是唯獨那清淨光明的無漏的智慧，相應識才能活動，是這麼一個境界。「爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及隨煩惱種子」，那個時候，就是那個聖人，他那個無漏的止觀一下子相應了的時候，這個時候他的煩惱只是斷掉了一部分，斷掉了我的煩惱，我見的煩惱是斷掉了，其他的很多煩惱還在。那麼這些煩惱在什麼地方呢？「若離阿賴耶識」，若是你不承認有阿賴耶識的話，所餘的煩惱及隨煩惱種子在什麼地方呢？ 你說在眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都不可以，因為這時候沒有了，這時候那些識都沒有了。沒有了，就是煩惱種子都是沒有住處了，那麼應該所有的煩惱都清淨了？這話也不對。因為得了初果的人，他一定還要努力修行去得二果、得三果、得四果的，乃至得無生法忍的人還要兩大阿僧祇劫才成佛的，還有那麼多的煩惱要繼續努力才能清淨的，可見煩惱還是在的。那麼在，就是要有阿賴耶識嘛，作一個煩惱種子儲藏的地方；若離阿賴耶識，所餘煩惱及隨煩惱種子沒有住處了，那麼就是一下子初得無生法忍就成佛了？這是不合道理！「在此對治識中，不應道理」，如果說那麼多的煩惱就在能對治的清淨無漏的識裡邊，在那個地方寄存，存在那裡，也是不行。「不應道理」，這個不合道理。什麼不合道理呢？什麼原因呢？
此對治識自性解脫故，與餘煩惱及隨煩惱不俱生滅故。「此對治識自性解脫故」，這個能對治煩惱的識，它的體性是沒有繫縛性的，是光明的，它不同黑暗在一起住，它是對治煩惱的，所以煩惱不能和它在一起住，不能和它在一起住。所以這種光明的智慧的識一現起的時候，其他有漏的境界都不出現的，所以你不能說它在這裡面住，這是不對的，它不能在對治識中住，不能。「與餘煩惱及隨煩惱不俱生滅故」，這又是提到這個道理，這個熏習一定是彼此在一起活動，此中有能生彼因性的。而這個對治識它和餘煩惱及隨煩惱不是俱生俱滅的，它不能受熏持種，它沒有這種條件。那麼就是你若不承認有阿賴耶識，對治煩惱識初生起的時候，一下子就得阿羅漢果，應該是那樣子，沒有四果的分別了，應該那樣才對嘛！所以你不承認有阿賴耶識是不對的，這裡面有困難。
復於後時，世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸熏習及所依止久已過去，現無體故，應無種子而更得生。這又說到第二個理由，就是這個「對治識生煩惱雜染不成」，還有第二個理由。「復於後時」，又在以後的時候，就是得了初果以後，或者是得初歡喜地以後。因為見道的時候是一剎那間，時間很短，或者十六剎那；時間很短，就過來了，就到了修道的開始了；由見道而修道，就開始了。開始的時候，修道的時間是非常長的，很長的；很長的時候，這位修行人他不可能永久在定中，他一定有出定的時候。一出定的時候，這個無漏的智慧就隱藏在那裡，這個世間的分別心又出來了， 他也可以見聞覺知， 也可以一般正常的生活。 這就是「復於後時，世間識生」，就是一般的世俗諦的這些分別心又生出來。見道的時候是與第一義諦相應，出觀的時候，從止觀裡面出來的時候，就和世俗諦：這是我師父，這是我師兄弟，這是在讀經或者靜坐，打板的時候要去靜坐……這些世俗的事情，他還是正常地這樣子生活的，那麼這就是世間的識又生起了。「世間識生」，這還是這個道理，要有種子才能生現行。「爾時若離阿賴耶識」，你不承認有阿賴耶識，只是六個識，「彼諸熏習及所依止」， 彼諸識熏習的煩惱的種子， 熏習的種子； 識的種子， 煩惱的種子，都是要熏習才有的。「及所依止」，識也是一種依止，要依止這個識，心所要依心王，以心王為依止；這個煩惱是心所，識是心王，心王是心所的依止處，所以識也是依止。「久已過去」，這些世間的識在見道的時候就已經滅掉了，因為你不承認有阿賴耶識嘛，這個時候是無漏的境界，那有漏的境界都已經過去了。「現無體故」，一過去，你不承認有阿賴耶識的時候，那麼這些識都沒有體性了。「應無種子而更得生」，見道的無漏的智慧出現的時候，這些有漏的識、有漏的煩惱，這一切的種子都結束了，都沒有體性了。那麼到修道的時候，世間識生的時候，「應無種子而更得生」，那麼它們的生起應該是沒有種子了，沒有種子能生起，那麼得阿羅漢果的人，他的煩惱還應該再重現嗎？沒有種子就能生嗎？斷掉了的煩惱是沒有種子了，沒有種子也能生，那麼沒有辦法能得聖道了，「應無種子而更得生」，這是不合道理。所以從修聖道、得見道以後的情形來看，也非要有阿賴耶識不可。是故若離阿賴耶識，煩惱雜染皆不得成。前面這一共是三段：「轉識為煩惱熏習不成」，「離欲後退煩惱雜染不成」，「對治識生煩惱雜染不成」。從這三方面的觀察，就可以知道非要有阿賴耶識不可；若是不承認有阿賴耶識，煩惱雜染是不能成立的。
云何為業雜染不成？行為緣識不相應故。此若無者，取為緣有亦不相應。「云何為業雜染不成？ 」前面是煩惱雜染不成，「煩惱雜染非賴耶不成」；現在第二段就說到「業雜染非賴耶不成」。「業」就是我們身口意的活動，或者是作福業，或者是造罪業，或者是造不動業，這三種業都是在煩惱的活動裡邊成就的，所以都是雜染、都是不清淨，也需要有阿賴耶識這件事才能成就的。什麼理由若沒有阿賴耶識業雜染就不成立呢？「行為緣識不相應故。 此若無者， 取為緣有亦不相應」， 說出這兩個理由。現在先說這第一個，「行為緣識不相應故」。「行」，就是前面那個業，就是十二緣起裡邊那個行緣識，「無明緣行，行緣識」。「行」，剛才說了，就是身口意的活動，或者是福業，或者是罪業，或者不動業。這樣的活動的時候，它就是和阿賴耶識俱生俱滅。因為這個福業、罪業、不動業就是前七識嘛，前七識和第八識在一起，在一起嘛，前七識一動，阿賴耶識就受熏了，就把福業、罪業、不動業就熏成種子在阿賴耶識裡邊了。前面這個行是這一類，熏成了種子就是識，就叫做識支。十二緣起裡邊那個識支，就指行熏習的種子在阿賴耶識裡邊，就叫做識支，就叫做識。阿賴耶識受熏，成就了各式各樣的種子，那叫做識支，就是叫做識。「行為緣識不相應故」，若是你不承認有阿賴耶識，那個識是誰呢？「行為緣識」那個識是誰呢？ 說前六識不可以， 前六識因為有間斷， 它也不能受熏，因為有時候是善，不能受惡熏；它有時候是惡，也不能受善的熏習。那麼有時候也是無記，是可以受熏，但是它有間斷，有間斷也不能受熏。所以你不承認有阿賴耶識，那個識是誰呢？「行為緣識不相應故」，也就是業雜染不能成立了。你造了很多的業，沒有能受熏持種的，就是沒有因果了，作善沒有善報，作惡也沒有惡報了， 因為沒有種子。 所以 「行為緣識不相應故」， 不能成立了。「此若無者，取為緣有亦不相應」，說是此阿賴耶識你若認為是沒有的，沒有阿賴耶識，那麼十二緣起裡邊那個「取為緣有」也是不成功了，也不能成立了。這個「取」主要就指那個愛煩惱說，愛煩惱增長了、特別地強，就叫做取，愛緣取。這個愛煩惱逐漸地熏習，愛煩惱就特別強，所以為了愛就會造種種的業，去造種種業。那麼一方面你創造了業，一方面要愛煩惱的滋潤，滋潤這個業力，就使令這個業力達到了一個最高的程度，什麼是最高的程度呢？就是有能力去招感果報了，所以叫做有。就是初開始造業的時候，那個業雖然可以名之為業，但是未必有能力得果報，所以不名之為有。要經過了愛煩惱的滋潤，愛煩惱的支持，愛煩惱的幫助，這個時候業力強起來，強起來所以名之為有，所以叫做愛緣有，也就是取緣有，就是取緣有的意思。那麼由愛煩惱來熏習以前造的業，也其實在就是重複地在造業，繼續造業，繼續造業就把以前造的業的力量加強了，所以能招感果報，那就叫做取緣有。如果說是你不承認有阿賴耶識，以前所造的業不能夠受熏持種，沒有業，沒有了；雖然是造了，但是一剎那間過去就是沒有了。沒有了的時候，現在這個取緣有，這個取去熏習以前的業力，這件事不能成立了。沒有了，熏習什麼呢？沒有了，不能熏習了。所以在諸行無常的道理上看，剎那剎那間的有為法的變化都過去了。昨天的事情今天沒有了，今天的事情也剎那剎那地都過去了，也都沒有了。但是有個阿賴耶識能承受熏習，又轉成現在。就把那個業力熏成的種子，煩惱熏習的種子，或者做功德熏習的種子，都是存在在現在，而沒有過去，但那件事是過去了。但熏習的成就儲藏在阿賴耶識裡面，是現在的，沒有過去。沒有過去，現在還存在，你繼續可以熏習。譬如修止觀，我昨天坐得很好，但時間上也是過去了，你今天繼續靜坐，繼續地再熏習它，使令靜坐的功德繼續地增長。若是沒有阿賴耶識，不能承受熏習，那就沒有了；沒有了，你今天再靜坐，也不容易進步，不容易進步了。煩惱亦復如是，所有一切熏習的種子都是這樣子，沒有阿賴耶識的受熏持種，你再做還是和最初一樣，沒有辦法進步。所以「取為緣有亦不相應」，這個道理也講不通了。「此若無者，取為緣有亦不相應」。「行為緣識」，行緣識，取緣有，從這兩個地方來觀察，不承認有阿賴耶識，「業雜染不成」，不能成立的。這是煩惱雜染、業雜染不成立。
云何為生雜染不成？結相續時不相應故。「云何為生雜染不成？」這三雜染，「生雜染」，就是這一個生命從開始到最後結束，到老死，死之前，從生到死之前，這一段的生命。從開始到結束，都叫做「生雜染」；因為這個生命不是清淨的，所以都是汙染，就是「生雜染」。這個「生雜染」在一期生命體上去觀察，也一定要有阿賴耶識才可以成立；如果沒有阿賴耶識，這個「生雜染」也是不能成立的。怎麼知道呢？什麼理由可以知道呢？「結相續時不相應故」，這底下就是分兩大段：第一段是「約生位辨」，生， 這個生命體初開始的時候叫生， 一直到存在也叫生。 第二段「約死位辨」，生命結束了，從這個地方來辨、來說明也需要有阿賴耶識，不然死還死不來的。第一科「約生位辨」裡邊又分成兩科，第一科「約非等引地辨」。這個「等引地」就是得禪定的，色界定、無色界定，都叫做等引。這個等引，「等」就是平等，我們其實講過的，就是也不昏沉、也不散亂，明靜而住，所有的定都是有這樣的功德。由這個定引導你達到這個境界，就叫做等引，這是一個解釋。或者這個「等」字就當個定字講，你得到了這樣的定，就會引發出來種種的功德，所以叫做等引。這個等引地就是色界定、無色界定，這兩種定，兩種禪定。「非等引地」，就是我們欲界，欲界的人因為有欲就是沒有禪定；約欲界的人來說明，非要有阿賴耶識你才能夠結生相續，這樣意思。「結相續時不相應故」，若不承認有阿賴耶識，這個結相續的時候就是不對勁，就是不能成立的。這個「結相續」怎麼講呢？
若有於此非等引地沒已，生時，依中有位意起染汙意識結生相續，此染汙意識於中有中滅，於母胎中，識、羯羅藍更相和合。「若有於此非等引地沒已，生時，依中有位意起染汙意識結生相續」，假設這一個人，有這麼一個人，在「此非等引地」，就是在欲界，就是我們欲界的人「沒」，死了，我們有欲的人死了，死了「已」，就是死掉以後又來到欲界，還是在欲界受生了，受生的時候。受生的時候，「依中有位」。一共是有四個有：一個是本有，本有就是我們這個生命體存在的這個時候，這個身體，幾十年，或者幾百年、幾千年，叫做本有。第二個有叫死有，就是這個生命體最後一剎那死亡的時候，那叫做死有。死有以後，又有個中有。中有以後，又有個生有，就是下一個生命初開始的一剎那叫做生有。生有，本有，死有，還有一個中有。這個「中」字怎麼講呢？就是前一個生命和後一個生命的中間，也有一個生命，那個生命也是一樣，也是有色受想行識的，所以也叫做「有」。但是那個中有是化生。我們這個本有也可能是化生，也可能是胎生，也可能是卵生，也有可能是濕生，胎、卵、濕、化。中有決定是化生，就是無而忽有。中有的時候，這個生命體，「中有位」，就是那個階段，在那個階段。「非等引地沒已，生時，依中有位」，「生時」就是下一個生命要開始的時候；要開始的時候，在生有之前有個中有，在「中有位意」，那個中有的時候它的意根，中有也是八個識都具足的，眼耳鼻舌身意，六根也都具足，其實和人一樣，都是六根具足。「起染汙意識」，這個中有位的意根，它發起了染汙的意識，就是他看見父母的境界，他心裡面不是有愛心、就是有憎惡心，一個瞋心、一個愛心，這兩種心情都有，這個心一動起來，心就被染汙了，這個意識被染汙了就成為染汙的意識。這個染汙意識一動，一動的時候就「結生相續」了。「結」這個字，其實和後邊那個「羯羅藍」有關係。結者，合也，結合。「合」就是這個識，就是我們這個明了性的識，和父母的遺體和合在一起，叫做合。 這一合， 這個生命就成就了， 下一個生命就開始了， 成就了。「相續」 ，就是前一個生命死掉了，中間的生命也死掉了，又有個生命出現了，又出現一個新的生命相續下去、沒有斷，沒有中斷。前一個生命死掉了，又有一個新的生命相續下去，所以叫做相續，叫「結生相續」。這個「中有」，他就是後一個生命的開始，但是不是正式的，不是正式。譬如說應該是做人，那個中有就和人差不多，就和人一樣。比如說他若是做牛的話，下一個生命是做牛，那個中有就是牛的樣子，但是不是正式的，一定要去投胎才能成為牛的身體。所以這個相續，中有也是有相續的意思，可是不是正式的，就是後一個生命體出現了，這時候相續下去了，結生相續。就是「依中有位意起染汙意識結生相續」，這樣子。「此染汙意識於中有中滅」，這個染汙意識它一生起來的時候，它不是永久有染汙意識的，它就在中有中的時候就滅了，就死掉了。這個染汙意就是中有的最後一剎那心，染汙意在中有位最後一剎那心一動了的時候，它就醉了，就像喝酒喝醉了的時候，就醉了，就悶絕了，中有就死掉了，這個染汙意也沒有了，中有也是沒有了。「於中有中滅」，一剎那間就沒有了。沒有了的時候，「於母胎中，識、羯羅藍更相和合」，滅了的時候，就是前六識沒有了，就是阿賴耶識了，阿賴耶識就是入母胎了，「於母胎中」，在母胎中，「識、羯羅藍更相和合」，就是結生相續那個結的意思。這個時候，其中這個識和父母的遺體（就是羯羅藍），父母的遺體叫「羯羅藍」，翻到中國話， 翻個 「凝滑」， 也翻個 「雜穢」， 就是父親和母親的遺體。 這個雜穢的、凝滑的物質，和你這個人的識「更相和合」，互相地合在一起，這個時候叫做結生相續。這個眾生，欲界的眾生就是這樣子，這樣子這個生命開始了。若即意識與彼和合，既和合已，依止此識於母胎中有意識轉。前面標出這個文的大意是說：「結相續時不相應故」，就是在這個生命體初開始成立的時候，若沒有阿賴耶識是不行的。現在這一段文就是先說明我們的生命體成立的時候的情況，一個經過，這一段經過。下面，「若即意識」這以下，說明若沒有阿賴耶識不可以。什麼理由說是不可以呢？「若即意識與彼和合」，在悶絕的時候，中有最後的一念心是染汙心，染汙心一動起來以後就悶絕了。悶絕了就是……事實上的情形，按唯識的道理來說，就是前六識沒有了，沒有了這個時候就是阿賴耶識投胎了。這個識就是阿賴耶識，阿賴耶識與羯羅藍更相和合。但是小乘佛教的學者不承認有阿賴耶識，那麼「識、羯羅藍更相和合」那個識，當然就是得要意識了，第六意識，不是阿賴耶識，就說意識。「若即意識與彼和合」，與彼羯羅藍和合，若是這樣，若這樣講。「既和合已，依止此識於母胎中有意識轉」，因為和合的初一剎那的時候是悶絕的，是悶絕，不是明了的，不是，是悶絕的。那麼和合了以後，依止此和合識「於母胎中有意識轉」，又有一個明了的意識生起，有個明了的意識生起來。有明了的意識生起來，在《大寶積經》上說得很清楚，就是我們一般人，沒有福德的人，並不知道是投胎，我們一般人不知道。一般人就認為：哎呀！ 這天下雨，下大雨，或者在一個牆腳那裡，藏在牆腳那個地方；或者是在一個草裡邊，下大雨了，藏在草裡邊，或者是這樣。有福德的人不是，有福德的人是在一個大花園裡面，或者是在一個大樓閣裡面，很安樂自在地住在那裡。所以，「於母胎中有意識轉」，就是這麼回事。那個人心裡面是這樣，不知道是在母胎中，不知道。除非是聖人，或者是菩薩，大菩薩境界可以知道，我們一般人都是不知道怎麼回事情。所以，「於母胎中有意識轉」。這樣前面說呢，「若即意識與彼和合，既和合已」，初開始的那個和合識是沒有明了性的，不知道。這個沒有明了性的時間過去了的時候，「於母胎中有意識轉」，有個明了意識出現，這個明了意識就是妄想的境界，各式各樣的妄想的境界。
若爾，即應有二意識於母胎中同時而轉。「若爾， 即應有二意識」， 若是那樣的話， 若是你不承認有阿賴耶識的話，那麼就是有兩個意識：最初一個和合的意識，後來又生起來一個明了的意識，有兩個意識在「母胎中同時而轉」，同時在那裡現起——這是沒有這種道理。經上是不容許同時同處有兩個意識活動，經上很明白地說出來不是的。不是有兩個意識，其中就是有一個不是意識，就應該那個和合識它不是第六意識，它應該是阿賴耶識，應該是這樣才對。
又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染汙故，時無斷故，意識所緣不可得故。「又即與彼和合之識是意識性，不應道理」，說是你不承認有阿賴耶識，那麼最初於彼羯羅藍，於那個凝滑，雜穢的凝滑，和合的那個識，說那個識是意識性，是不合道理的，沒有理由說它是意識。為什麼呢？怎麼知道是不合道理呢？「依染汙故，時無斷故，意識所緣不可得故」，是這樣子。第一個理由，「依染汙故」， 那個和合識， 和合識的前一念一定是染汙的。就是所有的眾生在這個生命體的中有的最後一剎那心，去投胎的時候，去結生相續的時候，都是染汙心。由那個染汙心才出現這個和合識的，這個次第一定是這樣子。那個和合識一定依前一念的染汙，一定是這樣子。你說它是意識，就不對！怎麼知道呢？因為我們平常第六意識活動，不決定是染汙，因為有的時候是染汙，有的時候也不染汙，有的時候也是無記，它就是不決定。但是那個和合識它前一念一定是染汙的，那就是和我們一般說的第六意識不同，所以你說它一定是第六意識，不一定對，是這樣意思。「時無斷故」， 第二個理由， 那個和合識自從一開始與羯羅藍和合了以後，一直到最後它是不間斷的，它不間斷，中間是沒有間斷的時候。我們平常的第六識不是，有的時候在活動，有的時候斷了、中斷了，第六意識不動了，我們有這個時候。我們受到什麼打擊的時候，悶絕了，悶絕的時候就是第六意識也不動了。我們睡覺的時候不做夢，第六意識也沒有了。睡眠的時候做夢，做夢的這個就是第六識，就是第六識。我們不睡覺的時候，我們睜開眼睛的時候能看見一切青黃赤白的物相，耳朵能聽聲音，但是睡著覺的時候，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識通通都不動了。做夢的時候也能見色聞聲，也可以吃飯，也可以知道冷，也可以知道熱的，那都是第六識的作用，都是第六識，那時候第六識沒有斷。若是不做夢的時候，睡眠不做夢的時候，第六識是停下來了，中斷了。所以平常我們的生活中，第六識有時候是間斷的。 但是那個和合識， 投胎以後那個和合識，「時無斷故」 ，它沒有中斷的時候，它一直地是相續不斷的。這和第六意識不同，你說它是第六意識不對。「意識所緣不可得故」，你說它是第六識，是不對。因為我們平常生活的時候，這個第六意識有所緣境，是明明了了的。乃至做夢，夢見什麼也是清清楚楚的，也是明了的。而那個和合識不是，和合識它緣什麼境界你不知道。和合識在悶絕的時候，那個和合識它心裡緣什麼？ 緣念什麼？ 你不知道，不明了。這樣說呢，你說它是第六識，不對，不對的。你說它是意識，但是那個所緣是不可得，不知它緣什麼。所以它不應該是第六意識，應該是阿賴耶識，應該是這樣才對，你要承認它是阿賴耶識。
設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識？為依止此識所生餘意識是一切種子識？這底下就是本論的論主退一步。「設和合識即是意識」，假設說是那個和羯羅藍和合在一起的那個識，好啦，同意你的說法，是意識，即是第六意識。「為此和合意識」，但是我提出個問題問你，說這個和合的意識「即是一切種子識」，即是大乘佛法裡說那一切種子識吧！就是它嗎？「為此和合意識即是一切種子識」，是嗎？是這個嗎？「為依止此識所生餘意識是一切種子識」，為依止這個和合識生出來其他的意識是一切種子識？提出這兩個問題問他。
若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。假設此和合識就是一切種子識，是一切法的根源，一切法因此識而現起。「即是阿賴耶識」，那就是大乘佛法說的阿賴耶識了，就是阿賴耶識。「汝以異名立為意識」，但是你這個人執著心太強了，不高興說它是阿賴耶識，就是另外說一個名字叫做意識，那就是和大乘佛法是一致的了，只是名字不同而已，內容是一致的。
若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。「若能依止識是一切種子識」，若是說那個和合識它不是一切種子識，要能依止的這個識，和合識是所依止了；依止和合識生出來的意識，那就是能依止識。這個能依止的識是一切種子識，若是你這樣講的話，「是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理」，這是不合道理。能依止識是一切種子識，這樣說呢，「是則所依因識」，那個和合識，所依的和合識；和合識是因，生出來的那個意識是果；「因」為本，「果」是為末，果為末。「能依止識是一切種子識」，那麼所依的因識不是一切種子識，能依的果識是一切種子識，這不是顛倒了嗎？能依的果，它不可能是一切種子識，要所依的因才是。所依的因是果之所依，果依「因」為所依，依所依為阿賴耶識，為一切種子識，能依止識不是阿賴耶識，這樣才合道理。你顛倒過來，說能依止的果識是阿賴耶識，是一切種子識，這是錯誤了，這是不合道理的，這樣意思。
是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。這是把前面這一段文結束了。所以從這一段的辯論，就是成就了，也就是成立了，此和合識不是意識。就是和羯羅藍和合一起的那個識，它就是阿陀那識，就是阿賴耶識，它能執持這個根身，使令它不壞，成為生命體的；那不是第六意識。「但是異熟識」，就是阿賴耶識的果，那個果相，它是異熟果，它是屬於果識，就是現行的阿賴耶識，是這個識。「是一切種子識」，也就是那個阿賴耶識的因相，它是一切法的種子識，而不是第六意識，這樣才合道理。
復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。這底下是第二段。第一段約「結生相續不成」，這個生命體開始的時候，沒有阿賴耶識是不能成立。現在說第二段「執受根身不成」，開始以後執受根身這個道理，沒有阿賴耶識還是不能成立的。「復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得」，「執受色根」這句話我們也是講過；這個識它有執受色根的作用。這個色根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這五淨色根。第六意根是無色的，前五根是有色。前五根那個物質的生理的組織，要由阿賴耶識的執，執持它，它才能夠有感覺，才能作識的依止處。從開始到最後死亡，中間這一段，都是由阿賴耶識的執受，他才成為一個活潑的生命體。我們的生命成一個活潑的人，是因為有阿賴耶識的關係，若不承認阿賴耶識，「執受色根亦不可得」。別的識，別的識不可以。「結生相續已」，就是你這個生命體已經組織好了，阿賴耶識和這個羯羅藍和合，成為一個有生命的東西了，生命的組織。這個時候「若離異熟識」，若離開異時而熟、異類而熟的這個阿賴耶識，這個執受色根的這個力量不可得，就沒有。若沒有阿賴耶識，執受色根的力量是不存在的。只有阿賴耶識能執受，其他的識不能執受，所以沒有阿賴耶識就沒有執受者了。沒有執受，人就變成死屍了。
其餘諸識各別依故、不堅住故，是諸色根不應離識。「其餘諸識各別依故、不堅住故」，如果說你不承認阿賴耶識，說這個身體執受就是六識就是執受者。你若這樣說，不行！「其餘諸識各別依故」，眼識就依止眼根，耳識就依止耳根，乃至意識依止意根，各別依止它所依止的根，它不能全面地執受這個色根。最多它執受它本身所依止的根，最多是這樣，但是也是不合道理。「不堅住故」，它不能穩定地常相續地安住那裡，有時候不活動了，眼識不活動了，耳識、鼻識、舌識、身識、意識都不活動了，都停止了。一停止的時候，你若說這是六識能夠執受的話，六識不活動了，就是不能執受了。若沒有識來執受，這個身體就爛壞了，變成死屍了。事實上你又沒有變成死屍，還是有執受。「是諸色根不應離識」，這些諸色根還是有執受，有執受嘛，是誰呢？就是阿賴耶識。「不應離識」，它不應該離開識，它還是有識，有識那就是阿賴耶識，就是不應該離開阿賴耶識有個執受者的。若離開阿賴耶識，別的諸根它不能，它沒有這種力量，它不穩定，它不能常相續，所以這個身體的執受也還是有問題，所以非要有阿賴耶識不可。這是第二段，「執受根身不成」，若是前六識就不行，不能執受。
若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。這是第三段，「識與名色互依不成」。「若離異熟識」， 你不承認有阿賴耶識。「識與名色更互相依」 這個道理，這是佛說的話，佛的聖教也不能成立了。識與名色，第一個識就是阿賴耶識。名色這個名，就是五蘊裡邊的受想行識，都叫做名。受想行識，受、想、行這三個是心所，識是心王，就是眼識乃至意識，這個意識包括在名裡面。這個色就是羯羅藍，就是父母的遺體。「識與名色更互相依」，這個阿賴耶識依名色為所依止處，而名色又以阿賴耶識為依止處，「更互相依」， 就是它們互相的為依止處， 我為你的依止處，你也為我的依止處，這樣子才能成為一個生命體，繼續地存在的，這樣子。你說那個識是阿賴耶識，不對！那個識是第六意識，名裡邊只有受、想、行，或者是前五識，把那個第六意識分開，名裡邊沒有第六意識，就這樣子叫做「識與名色更互相依」，不需要有阿賴耶識，你這樣說是不合道理。怎麼知道呢？因為這個識與羯羅藍初和合的時候，就是初投胎的時候，初結胎的時候，前五根沒有成立。識與羯羅藍和合，開始組成一個生命體的時候，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，前五根都沒有成立，沒有成立前五識沒有，沒有根就沒有識。沒有識這個時候，那個名裡面是什麼？沒有受、想、行，也沒有五識，那麼只有第六意識，所以第六意識是在名裡邊，而獨立的那個識就是阿賴耶識。這樣子，「識與名色更互相依」， 是這樣的。 如果你說那個時候就有前五識了，這是與事實不合，說不過去，不對！所以你非要承認有阿賴耶識不可，不然的話那個「識與名色」那個識指什麼說？就不能成立了。「識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉」，這個蘆草，一捆蘆草，互相依才能站得住。識與名色也是，互相依止才能成立，若缺少一分就不能成立。所以沒有阿賴耶識，這個生命體也不成就了，所以「此亦不成」。
若離異熟識，已生有情，識食不成。何以故？以六識中隨取一識，於三界中已生有情能作食事不可得故。「若離異熟識」，這底下就是第四段「識食不成」。這個「食」，這個飲食，就是要有營養，能資養這個生命體，使令它有力量；維持有情的生命，那個力量叫做食。「食」，佛法裡面說有段食、觸食、意思食、識食，四種飲食。段食，就是我們日常生活所用的這些飲食，一段一段的物質，有營養的物質，叫段食。這個觸食是什麼呢？實在來說叫悅意觸食，就是令你心裡面歡喜的這種觸。我看見一樣形色心裡也歡喜，我聽見聲音心裡也歡喜，這就有資養生命的力量。所以我們若隨便罵人的話，叫人不歡喜，就是沒有資養生命的力量，沒有資養生命的力量。所以人與人，於根本的原則不相違背的時候，盡量說些順乎人情的話，不要一下子把你撞到南牆上去，不要說這種話。那麼這時候人心情快樂，對生命的資養的力量強一點，強一點，所以這個叫悅意觸食，叫悅意觸。段食、觸食、意思食，意思食是什麼意思？就是有希望。我做一件事，雖然還沒成功，但是我有希望能成功，這樣的希望對你生命存在也有支持的力量，這叫意思食，有希望。從這上看，人若是沒有希望人就不能生存，不能活下去了。完全沒有希望了，他就是要死掉了。所以楚霸王要自殺，我看就是這個，沒有希望了，被劉邦打倒了，唉呀！活不下去了！就是沒有意思食了，沒有希望了。心情快樂，也是不錯；有希望，也能活下去。最後一個識食，怎麼叫識食呢？就是阿賴耶識。阿賴耶識執持你的生命體不爛、不壞，這個生理的組織能正常地運行、正常地活動，它能使令它不爛不壞，繼續地生存下去，這個力量是阿賴耶識的力量。如果沒有這個識，那你有希望也不行。所以阿賴耶識若離開身體了，人就是得要死了，心情怎麼快樂也不行，所以這個識食倒是非常重要了。其實在也就是業力，也就是業力。自己破壞自己的身體也會死，但是業力若盡了也是得要死。所以佛法是全面地來說，有四種飲食，四種飲食在這裡說，前三種飲食不提，就是只說第四種，識食。「若離異熟識」，若離開了阿賴耶識，「已生有情，識食不成」，已經生命體成就了的有情，第四的識食不能成立，不能成立了。「何以故」，什麼原因沒有阿賴耶識，這個識食不成就呢？「以六識中隨取一識」，說不承認有阿賴耶識，我有前六識就好了，前六識裡面隨你的歡喜，你取哪一個識，「於三界中已生有情能作食事不可得故」，不可以。在這個欲界、色界、無色界的三界裡邊，已生的有情裡面，那六個識裡面能作食事的不可得，是不可得的。到色界天，「眼耳身三二地居」， 眼識、 耳識、 身識， 我們欲界的人是有，初禪天也有，初禪但是鼻識、舌識就沒有了。我們欲界的人，這五識、六個識、八個識，通通都有；但是初禪天呢，他的鼻識、舌識沒有，它不動；但是還有個眼耳身。等到二禪以上，前五識都不動了，就是第六意識。一直到非非想也是，只是第六識。那麼到無想天，第六識也不動了，第六識不動了。這樣說，這六個識三界都是不普遍的，只有第六意識，第六意識除了無想天，其他的地方都是有，無想天還沒有。所以「隨取一識」，「能作食事不可得故」，不可以，沒有。只有阿賴耶識是普遍的，不管到什麼時候，是地獄也好，乃至非非想天，乃至無想天也好，都有阿賴耶識，所以它可以作食事。因為若其他的識一間斷，就沒有東西吃了，識食就不成立；不成立不應該，要死掉了。但是人沒有死，足見這個識食還是存在；存在，那只有阿賴耶識才是存在的，其他的識有間斷，不可以。所以從這一個地方來看，你也要承認有阿賴耶識，不然的話就是有這麼多的困難，你說不過去。