六識無相應，三差別相違，二念不俱有，類例餘成失。這是第二大段說種子的意義。前面第一段是種子的二類，就是有外種、內種的不同。第二段是種子的三性，就是「不明了」。是善、是惡、是無記，這是三性；種子說是「不明了」，就是無記性的。第三段是種子的假實，它是世俗呢？ 是勝義？ 這一段。 第四段是種子的六種定義，「剎那滅、 俱有」 那一段。第五段是種子的所熏，要具足四義才夠資格是所熏習的，那唯有阿賴耶識，轉識是不夠資格的。現在就是說轉識是不能受熏的。「六識無相應」，唯有阿賴耶識才有受熏的資格，六識是不相應的、是不合適的。 什麼理由呢？ 「三差別相違」， 三差別就是識的所依， 六識各有所依，眼識是依眼根，乃至意識依意根，每一個識各有所依止的根，這是一個差別。還有所緣，眼識有眼識的所緣，乃至意識有意識的所緣。再來六識各有各的作意，六識的生起一定先有作意心所，來警覺它到所緣境上去，這個作意也是各有不同的。因為本身都有獨立活動的條件，所依不同，所緣不同，作意不同，可以獨自地活動，這樣子它就變化性很大，它不像阿賴耶識它可以一味相續下去，但是前六識隨時可以互相變動，所以與熏習的含意是相違的，所以它不能夠作所熏習的識，所以是「六識無相應，三差別相違」。印順老法師和王恩洋居士都提到：「三差別相違」，無性菩薩也好，世親菩薩也好，都是這麼解釋。這麼解釋呢，提到這一句話我認為就是對三差別這個理由不是十分滿意，大概是這個意思，但是都這麼解釋，可能是有這個意味。從前後文的含意，就是六個識它們不能像阿賴耶識一味地相續，它的變化性很大，所以它不能夠受熏，意思應該是這樣子。因為接受熏習的識，就是它一定本身是無記性，它又是不間斷的。善來了的時候它也能接受，惡來了的時候也能接受，而且是一切時相續的，那麼它不會遺失，不會遺漏。若是隨時就變動了，那就不行，那就是你不能接受熏習的。原則上說就是這樣。「二念不俱有，類例餘成失」，小乘的部派裡邊有一個譬喻論師，譬喻論師的主張認為不需要有阿賴耶識，就是六識前一念後一念就可以受熏了、就可以受熏的，不需要有阿賴耶識。無著菩薩說「二念不俱有」，前一念和後一念不能同時存在。受熏的定義，要同時存在，而要俱生俱滅，此中有待彼能生的因性，這才能夠成為受熏的意思。前念和後念是不同時有的，那是不能受熏，因為前一念在的時候後一念還沒生起，那麼後一念生起前一念已經滅了，它不能同時存在，沒有辦法俱生俱滅，那怎麼能受熏呢？所以「二念不俱有」，這是不能受熏。「類例餘成失」，這個「類」，譬喻論師說：你說不俱有就不受熏是不對的， 因為前一念識和後一念識是同一類的， 它還是可以受熏的。「例餘成失」 ，無著菩薩就破他：如果說是同一類就可以受熏的話，譬如說是眼根，眼耳鼻舌身前五根都是淨色根，那麼眼根也可以熏習耳根吧？耳根也可以熏習眼根吧？比如說是色聲香味觸法，六種境界，十八界也可以說是六界，都是界，那麼色也可以熏習聲，聲也可以熏習色嗎？這樣子來例同這件事的時候，就發覺到這個道理是不存在的。「例餘」，例同其餘的一切事情是同類的。比如說一切法都是法類的，善法、惡法、心法、色法、有為法、無為法都是法，那麼大家都可以受熏吧？這是不行的！所以這是會有很多的過失。用「類」的理由來成立前念後念受熏是不成立的，是不能成就的。這意思說是：轉識是不能受熏的，唯有阿賴耶識具足這四個條件才可以受熏。
此外內種子，能生、引應知；枯喪由能引，任運後滅故。這是第六段，種子的生因和引因。「此外內種子」，前面說到種子有內外之別，外內種子它有兩種含意：一個是能生因，一個是能引因，一個生因、一個引因，你應該知道這兩種種子都有這種作用，有個生因的作用，有個引因的作用。「枯喪由能引， 任運後滅故」， 這底下解釋什麼叫做生因、 什麼叫做引因，解釋。「枯」， 就是外邊的這些植物， 開花結果以後就枯萎了， 枯萎。「喪」，就是一切有情這個生命死亡了。死亡了以後還有屍體的存在，枯萎了以後還有殘留的枝幹這些東西。「生因」，就是這個種子生芽，而後有梗、幹、枝、葉、花、果，這是由生因發出來的力量所成就的。按照有情來說，就是識、名色、六入、觸、受，這個生命體的存在，這一直都是生因的力量。但是死亡了以後，沒有立刻地消失，還有這個屍體的繼續存在下去，那就是由引因的力量；這個引因能夠延長它存在一個時期，所以「枯喪由能引」。「任運後滅故」，這個引因把它延長了一個時期，以後逐漸地、聽其自然的，逐漸地就滅掉了，再以後漸漸地就滅掉了，這一部分是引因的力量。這可見從事實上來觀察，應該有引因的存在，不但是生因而已。
為顯內種非如外種，復說二頌：外或無熏習，非內種應知；聞等熏習無，果生非道理；作不作失得，過故成相違；外種內為緣，由依彼熏習。「為顯內種非如外種，復說二頌：外或無熏習，非內種應知；聞等熏習無，果生非道理；作不作失得，過故成相違」，這又說到種子假實的問題。「為顯內種非如外種」，本論的作者說：為了顯示內種不同於外種，雖然都是具足六義名為種子，都是有生因和引因，好像內種和外種完全一樣了，其實不完全一樣，也有不同。為了顯示這個不同的意義，復說兩個頌。「外或無熏習，非內種應知」，外面的種子，「或」就是不決定，有的有熏習，有的是沒有熏習的，像前面說到這個胡麻受到花香的熏習，所以製造出來的油有香味；但是這個蓮花生在淤泥裡邊，那麼蓮花有香，但是不是淤泥的熏習的，那就不是熏習。所以這個「或」，或者有熏習，或者沒有熏習。這裡邊的意思就是談到，世界上萬物裡邊種子的問題。我們居住的這個地球，世界壞了，過了一個長時期這個世界又出現了，出現了的時候，這個世界上怎麼會有萬物的種子呢？這是問題，關涉到這裡。那麼在小乘佛教裡邊的說法，有兩種：一種是說，萬物不一定非要有種子，也就可以生出來，生出個蓮花來，生出一棵樹來，各式各樣就可以生。什麼道理呢？就是在這個世界上的眾生共業所感，大家的業力，沒有種子這個業力就能把它生出來，就能把這個世界各式各樣的萬物就會生出來，業力。這是一個說法。第二個說法，就是一定要有種子，沒有種子是不能生的，那麼種子從哪來的呢？從他方世界來的，他方世界有風吹過來了，吹過來了所以萬物就生長了。這是有這兩個說法；兩個說法也都有道理。這樣說，「外或無熏習」，沒有熏習怎麼會有呢？這是業力所變，這樣意思。「非內種應知」，這個是不同於內種的。內種，就是一切有情本身心意識的活動，一定要有種子，沒有種子是不能有成就的，一定要假借熏習才能有成就。那也就等於說一定要學習，無論什麼事情都不是自然，你一定要學習以後才能有成就，就是有這個意思。「應知」，你應該知道。「聞等熏習無，果生非道理」，這是舉出一個例子。說是我們佛教徒，如果你不努力地學習聞思修，你不在佛法裡邊努力地聞思修學習的話，沒有這聞思修的熏習，也就是沒有聞思修的這些努力地學習。聞等熏習沒有的話，「果生非道理」，你就會自然有聞思修所成的果利，得到一種利益，那是不合道理的，沒有這回事情！所以一定要熏習才能有成就。這就和外種不同；外種或者沒有熏習，但是內種一定要有熏習。「作不作失得，過故成相違」，內種如果說是不承認一定要熏習，不承認需要熏習，那就會有什麼現象呢？「作不作失得」，如果不承認熏習的話，如果這一個人他努力地去創造一些事情，結果失掉了，沒成功！說是他不做，不去勞作，他成功，他得到了，他成功了，那就會有這樣的過失！這有什麼過失呢？就是你努力地去工作，你沒有成就，就是你所成就的斷滅了，有斷滅的過失，有因而無果了。這不是斷滅了嗎？說是不勞作，自然地就來了，那就是無因而有果。前面是有因而無果，這是無因而有果，這也是不合道理，所以有這麼多的過失。「過故成相違」，那就和佛法的非要熏習不可的這種道理是違背的，是不對的，所以一定要努力才可以。這一段文，你讀世親菩薩釋，和無性菩薩的釋，有不同的解釋，有另一種解釋。「外種內為緣，由依彼熏習」：這個外種、內種有這樣的不同，其中還有一個更重要的不同，「外種內為緣，由依彼熏習」，外面的種子實在是假名為種子，它是「內為緣」，以內種的阿賴耶識為它作因緣的。《大智度論》也是說「外法以內法為因緣」，也有這句話的。怎麼叫做外面的種子以內種為因緣呢？ 這句話怎麼講呢？「由依彼熏習」，一切眾生要依彼阿賴耶識的熏習才有外種的出現，外面的種子也是阿賴耶識的變現。說是那個種子生芽了，芽也是阿賴耶識的變現。假設這個時候，眾生的業力應該要受饑饉的苦，那個種子就不生芽；或者就是生芽了，它不開花結果，就是得不到，就是不能成就。業力就是阿賴耶識的種子，所以還是以阿賴耶識為萬法的真因。這個來說呢，內種，阿賴耶識的種子這是真實的；外面的種子是世俗的，就是假名字的一種說法，不是真實的。
復次，其餘轉識普於一切自體諸趣，應知說名能受用者，如《中邊分別論》中說伽陀曰：一則名緣識，第二名受者，此中能受用、分別、推心法。「復次， 其餘轉識普於一切自體諸趣， 應知說名能受用者」， 這一大段文，第一段說大乘的甚深緣起，第一段說二種緣起：分別自性緣起，分別愛非愛緣起，這是第一段。第二段就是說種子。現在是第三段「四緣料簡」，用這個因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，來觀察這幾種緣起。「復次，其餘轉識普於一切自體諸趣，應知說名能受用者」，前面說出兩個緣起，分別自性緣起、分別愛非愛緣起，這裡又增加了一個緣起，就是受用緣起，增加一個緣起。說到這個受用緣起，然後再去分別四種因緣，會使令我們更清楚一點。「復次，其餘轉識」，這個阿賴耶識前面說了很多，現在說到除了阿賴耶識，其餘的就是轉識。這個轉識和阿賴耶識的關係究竟是怎麼回事情？「其餘轉識普於一切自體諸趣，應知說名能受用者」，這個轉識是普遍地在一切的自體諸趣，或者把「諸趣」提上來，諸趣的一切自體。或者三界的一切自體，欲界的生命體，欲界眾生的生命體，色界、無色界的生命體，乃至「諸趣」，在欲界裡面有五趣。這麼多眾生的生命體，這個轉識在這麼多的生命體上，「應知說名能受用者」，這麼多的自體都是阿賴耶識的種子識所變現的，種子識變現了以後，由轉識依止這個生命體去享受苦樂的果報。轉識對阿賴耶識來說，就是這麼一個關係。阿賴耶識變現了苦樂的境界，也變現了根身、器界這些事情，然後轉識依止這個根身去享受，或者受樂，或者受苦，所以轉識是能受用者，它來享受阿賴耶識所變現的一切，它也可以起作用，重新地創造。這個轉識在活動，雜染品法就是轉識，再去貪求樂受，或者合理的貪求樂受，或者非法的貪求樂受，所以就有了惡業、或者有善業、或者有不動業的活動，這一活動又熏習了阿賴耶識，阿賴耶識因為它的熏習又去創造三界一切自體，五趣的主體，就是這樣輪迴。這個受用緣起和阿賴耶識的關係就是這樣子。若沒有阿賴耶識的變現，這個轉識沒有什麼好享受的。那麼阿賴耶識自己不享受嗎？它自己不享受，阿賴耶識變現了以後它不享受，因為它不去分別苦樂的事情。你苦的時候阿賴耶識不苦，樂的時候阿賴耶識也不樂，苦樂不動其心，阿賴耶識是這樣子。但是前六識，那就不同；苦的時候它就不得了，樂的時候也是不得了，它就是隨著一切境界活動，不能自主的。那麼這是說到「受用緣起」。「如《 中邊分別論 》中說伽陀曰： 一則名緣識， 第二名受者， 此中能受用、分別、推心法。」前面是無著菩薩這樣子把「受用緣起」立出來了，這底下引證。 我說轉識是能受用者， 不是我說的， 是在 《 中邊分別論 》 中說伽陀曰，《 辯中邊論》那個頌說彌勒菩薩說的，這是聖人說的，引它作證明。「一則名緣識，第二名受者」，《中邊分別論》的論主，他把眾生的識分成兩類：第一個叫「緣識」，第二個叫「受者」。「緣識」是誰呢？就是阿賴耶識，這個一切種子阿賴耶識是萬法的因緣，萬法因阿賴耶識的種子而出現的。「一則名緣識」，阿賴耶識名緣識。「第二名受者」，第二個識就是受者識，這個受者識就是像前面說的，受用諸趣的果報，那麼這就是轉識了。「此中能受用、分別、推心法」，這兩種識，第二個識是受者識，它能受用，怎麼它能受用呢？因為它能分別，它會分別。能受用就是受心所，也就是色受想行識這個受蘊；就是轉識用這個受蘊去受一切苦樂的境界，苦樂的果報。那麼應該說受蘊，為什麼說心是能受用者呢？心為主！心所是幫助心做事情的，而心是主，所以還是說心是受者。「用」這個字，可以有兩個解釋：一個是發生作用，因受的關係而發生作用。剛才說的，因為貪求這個樂受，希望有更美滿一點，不知足，所以更去做種種事情，去增加這個受。第二個意思，受就是用，它能夠起受的作用，受就是用。這個境界能發出來一種作用給我享受，給我享受就是它的作用，可以這麼解釋。「分別」，就是想心所，色受想行識，想蘊，它能夠去取、去觀察思惟種種境界的相貌，種種的體用，然後安立種種的名言，同其他的眾生去聯繫、去溝通，所以那叫做「分別」，就是想心所。這樣當然與受很有關係，與受也有關係；心若沒有這些分別，也很難說是受用的。「推心法」，「推」是什麼？推動，就是五蘊裡面的行蘊，行蘊裡面當然有很多心所，主要就是指思心所，這個思心所能推動我們的心發動出來種種的活動，發起種種的活動，所以叫「推」。就是思心所，也就是指那個行蘊。這樣說呢，「受用」是受蘊，「分別」是想蘊，「推」就是行蘊。 這個受、想、行是心法，是唯識才能有這樣的事情，屬於心法，不是色法。唯心所生出來的差別作用，也就是受、想、行幫助那個心去受用一切苦樂的境界，所以叫做受者。「說名能受用者」。「受用緣起」原來是《辯中邊論》上解釋的，說明的。前面只用這個「受用緣起」說明轉識和阿賴耶識的關係，說明這件事。這底下再說明這兩種識更互為緣的道理。
如是二識更互為緣，如《 阿毘達磨大乘經 》中說伽陀曰：諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。「如是二識更互為緣」，這個緣識和受者識，也就是那個本識和轉識，這兩個識互相為因緣的道理。因為我才有你，因為你才有我，誰也離不開誰，就是這樣意思。「如《阿毘達磨大乘經》中說伽陀曰」，如《阿毘達磨大乘經》上說，說伽陀說：「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性」，這是說它們互相的關係。「諸法於識藏」，剛才我們也說過，這一切雜染品類諸法，雜染品類諸法是沒有自性的，是沒有自己的體性的，它是以識為自性的，就是這一個轉識，轉識的分別，轉識的分別是一切法的自性。說「諸法」，也就是等於說轉識。「於識藏」，去對望阿賴耶識所藏的一切種子，來對望，與它相對的時候，那麼就發覺到一件事：諸法是阿賴耶識的種子所變現的。這樣說呢，阿賴耶識的種子是因性，是因，諸法就是果了；阿賴耶識的種子為因，一切法為果。「識於法亦爾」， 阿賴耶識對於雜染品法的諸識來對望的時候，「亦爾」 ，也有因果性；那麼就是諸法又為因了，而阿賴耶識是果了。這是前面說到那個果相的時候，也是這麼說的。就是雜染品法這樣熏習阿賴耶識的時候，阿賴耶識就如是地相續而生； 如果不熏習的時候， 就不名為阿賴耶識了。 所以就是「識於法亦爾」，也是這樣子。「更互為果性」， 它們兩個是互相的為果， 我也為你的果， 你也為我的果，所以叫做「更」，就是互相的意思。「亦常為因性」，也常是我為你作因，你為我作因，也常是這樣子。因為我、才有你，因為你、才有我，這樣子。這在《瑜伽師地論》裡面是說得比這裡要詳細一點，〈攝決擇分〉裡面有說得詳細。你看那個無性菩薩釋，《攝大乘論無性釋》裡面有說。
若於第一緣起中，如是二識互為因緣，於第二緣起中復是何緣？是增上緣。這是用四緣來觀察這個緣起。前面引《阿毘達磨大乘經》的伽陀頌，就是互相為因緣。這底下又詳細地解釋了。「若於第一緣起中」，若是你用四緣來觀察分別自性緣起的時候，「如是二識互為因緣」，這個緣識和受者識，這兩個識是互為因緣的。由雜染品類諸法熏習阿賴耶識，從這裡看出來互為因緣，在四緣裡面是因緣。由種子變現一切法，種子是一切法的因緣；由雜染品類諸法的熏習，就是雜染品法是阿賴耶識的因緣，互相為因緣的。在四緣裡面是屬於因緣，那就是名言種子，指名言種子說的了。「於第二緣起中復是何緣」，就是分別愛非愛緣起，那又是哪一個緣呢？那「是增上緣」。「增上緣」是什麼意思？你本身是有力量的，我再去幫助你一下，在幫助這一方面來說叫做增上，我加強你的力量。「增」就是增加的意思，「上」是使令你更殊勝的意思；我來幫助你，使令你更好一點、更自在一點，這叫做「增上」。這個意思呢，就是無明緣行，行本身有它的因緣的，但是由無明的力量來幫助它，所以叫做「增上緣」，有這個意思。比如我們說眼根能生眼識，「眼根生眼識」這個話就是增上緣的意思，識本身有它的體性的，但是有眼根的幫助它，它發生作用的時候是很好，會很自在的， 所以叫做 「增上緣」。 比如說： 無明緣行是增上緣， 行緣識也是增上緣，所以第二個緣起，分別愛非愛緣起，也就是十二支緣起，所以它是屬於增上緣的。前面我們講過，「異熟識」，在三界裡面得的果報，得的果報也需要有善惡業的力量幫助這個阿賴耶識在三界裡面成為果報。比如說投胎，說人的境界，投胎這件事。投胎的這件事，這個阿賴耶識去投胎，行緣識，善惡業是行，善惡業幫助它去投胎，那麼這是增上緣，使令它得果報，也是這樣子，這是增上緣。善惡業就是雜染品類諸法，轉識為阿賴耶識的增上緣，但是轉識的活動，又有阿賴耶識又為轉識活動的增上緣。因為阿賴耶識變現了前五根，變現前五根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，五種淨色根。五種淨色根它有發識的作用，所以叫做根。這個浮根塵，就是我的肉眼看見你的眼睛，所看見的眼睛，那不是眼根，那是浮根塵，保護眼根的四大，那個東西不名之為根，因為它沒有發識的作用，所以叫做浮根塵。如果調過來，浮塵根，這樣子講呢，在唯識的經論上說就是不合道理。因為根有發識的作用，才名之為根。這個浮塵它沒有發識的作用，所以不名之為根。前五根也是阿賴耶識種子所變現，由阿賴耶識的執持，所以使令它能作根；依此根而發出五識的作用，才能發出五識。所以「根」在增上那個識，也是增上緣。由第八識，才有第七識；因為第八識，所以你會執著這個第八識是我，就有第七識了，就是末那識。因為有末那識的意根，才有第六識的活動，也是根，這又是一個增上緣。所以阿賴耶識為轉識的增上緣，轉識又為阿賴耶識的增上緣。前面說是「如是二識互為因緣」，分別自性緣起上看，是互為因緣；若分別愛非愛緣起上看，是互為增上緣，意思又不同了。
如是六識幾緣所生？增上、所緣、等無間緣。「如是六識幾緣所生？」前面說受用緣起就是前六識，前六識能夠受用。「如是六識幾緣所生？」這個能受用，看這個文上，就是前六識是受用緣起。但是印順老法師在前面解釋的時候，他加上一個「身者識」，身者識和前六識都是能受用者。 但是本文上， 論主只是說「如是六識幾緣所生？ 」只是說六識，而沒有加上身者識。但是這個「身者識」後邊文有解釋，印順老法師的意思就是：身者識就是末那識，也就是阿陀那識。因為阿陀那識的執持根身，前六識才能活動，所以前六識的受用也要有阿陀那識的幫助，所以就變成七識。能受用者是七個識了。當然也是有道理。「如是六識幾緣所生」，前面說一個分別自性緣起、分別愛非愛緣起，這樣說的時候，一個是因緣，一個增上緣，現在說受用緣起是幾緣所生呢？在四緣裡面是幾個緣生起的呢？「增上、所緣、等無間緣」，這三個緣生起的。前面我們也等於是說過了，這六個識各有所依的根，這個根就是增上緣；眼根是眼識的增上緣，乃至意根是意識的增上緣。還有一個「所緣」，加上一個字就是「所緣緣」。所緣緣，就是六個識各自有它的所緣緣；眼識以色為所緣緣，耳識以聲為所緣緣，乃至第六識以一切法為所緣緣。這個所緣緣怎麼講法？什麼叫做所緣緣呢？所緣「緣」，第二個緣，這個識要依托它才能生起，若沒有所緣境這個識生不起來的，這是第二個緣。所緣那個「緣」，是緣慮的意思；這個識依仗它而生起，生起了以後又去緣慮它，它又是所緣慮的，所以是兩個緣。識的活動一定要有一個所緣緣的。這是第二個緣。第三個是「等無間緣」，「等無間緣」我們解釋過，就是前一剎那識滅掉了，空出了一個位子，後一剎那才能生起。那一念識滅去了的，叫做「等無間緣」。這個識是有這件事的，有這個「等無間緣」。這個所緣緣和等無間緣，一定是心法才有這個緣的，色就不行，色法沒有所緣緣，因為它沒有識，它沒有所緣慮的境界，它不會緣，也沒有這個等無間緣。所以這個心，前一念心，前一剎那，後一剎那，剎那剎那相續地生滅變化。這個地方不說它有等無間緣。物質是心所變現的，是我們的識變現的，所以它本身沒有等無間緣，在這個地方表示出來這樣的差別義。這六識是幾緣所生呢？「增上緣、所緣緣、等無間緣」。沒有說因緣，實在六識也是有因緣的。這個識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，它一定是有本身的種子，有阿賴耶識的種子才現出來這個識的。但是這個地方說受用，說受用緣起，就把因緣不說了，就不說那個因緣，因緣就放在第一個緣起那裡說，這裡不說，就是把它略去了。那麼有了增上緣，又有所緣緣，又有等無間緣，就可以受用了，這樣意思。
如是三種緣起，謂窮生死、愛非愛趣及能受用；具有四緣。前面說三種緣起，這「三種緣起」，第一個就是「窮生死」，就是分別自性緣起，分別自性緣起是長時期的境界。因為這個「名言種子」，我們以前講過，昨天也提過：種子生現行、現行熏種子，種子生現行、現行熏種子，是無窮無盡的。我們心的分別，一剎那間一動，它是由種子現行的，但是一現行又熏成種子，所以它是無窮無盡的力量，不會完結、不會結束的，沒有結束這一天。 但是在你染汙的雜染品類的種子，「窮生死」， 到生死結束的時候沒有了，那就變成清淨的種子了。所以分別自性緣起是窮生死，是長時期的，時間不是短時期。下邊還有解釋這個名言種子的問題。「愛非愛趣」，第二個緣起，就是由於可愛的果報、不可愛的果報，由善惡業成熟所得的果報，這就是造業受果，從這上說的。「及能受用」，第三個緣起，就是前六識它能受用，能受用苦樂的果報。由分別自性緣起的種子出現這些果報，出現這一切的果報；愛非愛的增上緣，幫助這個果報的出現，可見果報的出現不是容易。我們說名言種子，約心來分別，心一動事情就好了，就是熏種子了，種子生現行了。但是若是業力去招感果報是難一點，是難一點的；你要造業，一次又一次地創造，業力又達到了得果報的程度，這個時候才能得果報，不然還不一定能得果報的。能受用就是果報出現了，你去受苦，或者受樂，就是前六識。「具有四緣」， 這三種緣起加起來， 那麼四種緣都具足了： 因緣、 次第緣、所緣緣、增上緣，四種緣都具足了。四種緣都具足，這是約心法說的，約心法說。色法只有兩緣，只能具足兩緣，就是一個因緣、一個增上緣，沒有等無間緣和所緣緣，是有這個差別的。這是用四緣來觀察這個緣起，能使令我們對緣起的道理更分明了一點，這樣意思。
如是已安立阿賴耶識異門及相，復云何知如是異門及如是相決定唯在阿賴耶識，非於轉識？這底下是「抉擇賴耶為染淨依」，說這件事。這個阿賴耶識為染淨依，說明這件事。前面說了這麼多的緣起，阿賴耶識的三相、種種的異門，都已經說過了。「復云何知如是異門及如是相」，又怎麼我們會知道這麼多的異門、和這麼多的相，「決定」是「在阿賴耶識」裡面才具有，而不是在轉識上有這些事情，你怎麼知道這回事情呢？本來前面是說過了，這裡還要再說，這個問題實在在哪裡呢？我認為可能是有兩個原因：一個是小乘佛教學者對於大乘沒有信心。佛說了，佛在《解深密經》裡說了，《阿毘達磨大乘經》說了，但是對於大乘經沒有信心，所以你還要說個理由。你用聖言量來壓他也壓不住，他不相信，沒有信心，所以你一定要說出個理由，為什麼能夠成立阿賴耶識？阿賴耶識用什麼理由能成立？要說出個理由來，他才可以。這是一個原因。這還是這個問題，就是小乘認為大乘非佛說，所以要建立一個阿賴耶識很不容易。這是第一個原因。第二個原因，因為這樣子辯論，你對緣起的道理會更深刻，認識得更深刻一點，你修止觀的時候也有力量。不然的話你心裡面總是猶豫不決，「是那樣子嗎？」信心建立不起來。這上面說，小乘佛教學者：有阿賴耶識嗎？就是六轉識就好了嘛！ 就是這樣意思。 所以現在說：「如是已安立阿賴耶識異門及相，復云何知如是異門及如是相決定唯在阿賴耶識」呢？沒有阿賴耶識不可以嗎？就是轉識就可以了嘛！不是，一定在阿賴耶識，「非於轉識」，轉識是沒有這種功能的。怎麼知道呢？還要再詳細說出一個道理來的，這樣意思。
由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染、清淨皆不得成：謂煩惱雜染，若業雜染，若生雜染皆不成故；世間清淨、出世清淨亦不成故。這底下無著菩薩說出個理由來。這底下先說出一個大綱來，後邊再詳細解釋。這裡說：「由若遠離」， 這個理由很清楚， 若是你不承認， 你若是棄捨了，像前面所安立的阿賴耶識，你不承認有阿賴耶識的話，「雜染、清淨皆不得成」，那就會流轉生死雜染的事情，或是去得涅槃清淨的事情，世間上的苦集、出世間的滅道，都不能成立了，就有這種過失。一定要有所知依，若阿賴耶識為所知依，這件事都成就了，「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，和這個文正是相合的。「謂煩惱雜染」，前面說「雜染、清淨皆不得成」，什麼雜染？什麼清淨呢？這底下列出來。「謂煩惱雜染」，貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，這六種根本煩惱，它是雜染的。「若業雜染」，或者福業、非福業，福業、罪業、不動業，三界的業力也是雜染的。所以我們若是歡喜靜坐的人，如果你不發菩提心，不發出離心，不發無上菩提心，你就修奢摩他，不一定是佛教徒，這樣做是通於非佛教徒的，這件事。因為那樣子靜坐呢，你將來成就了，那你就是……當然境界也很殊勝，超過了一般欲的凡夫了，死掉了以後生到色界天、無色界天去了，在那裡享受三昧樂，但是不是佛教徒，還有這種事情。所以你看智者大師修習坐禪的法要，他也先勸發菩提心的，先勸我們發菩提心的。就是動機！我們做什麼事情一定是有一個希圖，有動機的。這上面說，「若業雜染」，如果沒有發無上菩提心、沒有發出離心，你修不動業還是雜染，還是業雜染。「若生雜染」，若從十二因緣來說，無明、愛、取是煩惱雜染；業雜染，行、有二支屬業道，一個行、一個有是業雜染；若生雜染，就是識、名色、六入、觸、受，乃至生、老死，這是生雜染。因為這是一個染汙的因所得到的果報，這個果報還是雜染。我們說是我們欲界的眾生，這個身體不理想，是個臭皮囊，這樣說三界人的果報都是雜染，不但是欲界，色界、無色界也都是不清淨的。「皆不成故」，在生死裡流轉也要有阿賴耶識為依止的，如果你不承認阿賴耶識，生死的三雜染也不能成立，不能成立生死這件事實。事實是成立了，但是你不用阿賴耶識去說明的時候，這件事還是不能成立，說不過去的。「皆不成故。」「世間清淨、出世清淨亦不成故」，沒有阿賴耶識也是不行，沒有這個所知依還是不行的。「世間清淨」，前面這個業雜染，在這上看，業雜染裡面的不動業是在這裡，就是在這世間清淨，修世間的離欲，修這個「厭下苦麤障，欣上淨妙離」，色界、無色界是清淨、自在、沒有苦惱的地方，是最理想的地方；欲界裡面是苦惱，下劣的地方，是不好的。這樣去思惟、觀察，能夠增長厭離心，增長對於禪定的好樂，就使令自己精進地去調伏煩惱，使令心清淨。這樣子是由世間的有漏的修行方法，去得色界、無色界定，這是用有漏道的辦法成就的，所以叫做「世間清淨」。「出世間清淨」，就是無漏的戒定慧，三十七道品，或者八正道，或者說四念處。由這樣的方法去修行，那就是要……也是剛才說的，要發出離心、發無上菩提心，修苦、空、無常、無我的這種觀，般若的智慧了。世間上的清淨雖然是比欲清淨，但是沒有般若慧，沒有般若的智慧。《大毘婆沙論》上曾提到一件事，也舉個例子，好像是優填王，他是個國王，帶領宮裡面的人到山野裡面去玩、去遊玩，那總是在家人那種放逸的境界。然後天空裡五百仙人從天空裡飛，就看見這種放逸的境界，心就動了，這個仙人就掉下來，就從天空裡掉下來。這心一動，禪定就沒有了，禪定沒有了，神通也沒有了，所以就從天空裡掉下來。這個《大毘婆沙論》的作者就說了：為什麼會這樣子呢？因為你用世間有漏的方法修禪定，這個禪定就是容易被破壞，容易被破壞，就是容易。若是你用佛法的四念處、八正道，你去修行得禪定，就是不容易破壞，就是不容易。因為這個四念處，你觀察是不淨、苦、無常、無我，無常、無我這個道理是通於《阿含經》，乃至《般若經》、《寶積經》，乃至《華嚴經》、《法華經》，都是通著的。你修行這樣的止觀，力量非常大，力量是非常大的，所以不容易退。所以「出世清淨」，超越這個世間的清淨的，力量是非常大的。好像這個誰？是印順老法師，他的著作上說《大毘婆沙論》的哪一位大德就是讚歎《大般若經》。《大毘婆沙論》是小乘的阿毘達磨，但是那上有一句話，印順老法師看出來消息了，那個消息是讚歎《大般若經》的不可思議，他看出來。我讀這個《成實論》，《成實論》裡邊也是……，《成實論》也是小乘的阿毘達磨，但是裡邊我認為同《般若經》也是通的，它觀察一切法空，它非常讚歎空的道理。你若不見空，不能斷煩惱，空就是無我，不能見無我的道理不能斷煩惱。所以「出世清淨」這句話不簡單，一定要有般若的大智慧，不然的話你不能得清淨。現在說你不承認有阿賴耶識，「世間清淨、出世清淨亦不成故」，也不能成立。所以阿賴耶識的重要，非要有阿賴耶識不可，是這樣意思。
云何煩惱雜染不成？以諸煩惱及隨煩惱熏習所作，彼種子體於六識身，不應理故。「云何煩惱雜染不成？」前面標出來這麼多的不成，世間的雜染不成，出世間的清淨也不成，「雜染、清淨皆不得成」，有這種過失。現在這底下一樣一樣地解釋。「煩惱雜染非賴耶不成」， 沒有阿賴耶識不行。 這底下又分幾科，第一科「轉識為煩惱熏習不成」。煩惱要熏習這個轉識，那是不能成立的，這件事情不合道理。「云何煩惱雜染不成」，不承認有阿賴耶識，怎麼這個煩惱雜染不能成立呢？有什麼道理呢？這是問，下面解釋。「以諸煩惱及隨煩惱熏習所作，彼種子體於六識身，不應理故」，這也是先總說。我們讀《攝大乘論》，讀其他的經論也是一樣，我是不會寫文章，但是讀經論的時候就知道一點消息，這是寫文章的方法：它先略說，然後廣說。先把題目大意標出來，然後加以解釋。解釋，先略解釋，然後廣解釋；或者正面的意思，反面的意思，就這樣變化出來，就是一篇文章，是這樣意思。「以諸煩惱及隨煩惱熏習所作」，云何煩惱雜染不成？我給你說個道理，以諸煩惱及隨煩惱的熏習所作的彼種子體，在六識身是不合道理的，在六識身裡面攝藏是不對的。「以諸煩惱」，這個煩惱就是根本煩惱。煩惱這個字，就是擾亂你的心，不安，令你心裡不安，那種功能性的東西就叫做煩惱。令你心不安，貪煩惱來了心也不安，瞋煩惱來了心也是不安，貪、瞋、癡、慢、疑，疑惑心來了心也是不安，反正是煩惱來了總是不安；不安是一切煩惱的相貌。這個字是指根本煩惱說。「及隨煩惱」，隨煩惱也還是根本煩惱的流類，是根本煩惱的等流性。它遇見不同的境界有不同的反應，就是所謂分位差別，有小隨煩惱、有中隨煩惱、大隨煩惱，這麼多的煩惱。「熏習所作」，煩惱和隨煩惱它一活動的時候，在我們的心識裡面就熏習了，就受到影響了。影響了又怎麼樣呢？「所作，彼種子體」，它熏習的時候就造成了一種種子，一種功能。貪煩惱活動的時候，就有貪的種子造成了，乃至一切煩惱都是這樣子。熏習是能作，種子是所作，是它所造作的。煩惱熏習的時候，所造作的「彼種子體」，彼那個功能性的東西，這個功能性應該是在阿賴耶識裡才是對的。「於六識身，不應理故」，若是它攝藏在六識身裡面，是不合道理的。「身」是積聚的意思。六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都是一聚，都是一堆，或者是一個團體。眼識一動的時候，它一定有個作意心所，還有其他的心所和它在一起；耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是，意識心所是更多了。所以這個識是個聚，積聚的意思。這個煩惱的活動所造成的種子，這種功能，你不承認有阿賴耶識，你說一定是在六識身，這個事情說不過去，這不合道理。這是先把這個大意標出來。
所以者何？若立眼識，貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種，非餘。即此眼識若已謝滅，餘識所間，如是熏習、熏習所依皆不可得。「所以者何」，這也就是問，所以然是什麼呢？原因在哪裡呢？這是問。「若立眼識，貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種，非餘」，這底下先舉出來這個轉識，第一個就說是眼識，先說眼識。眼識這一段，它能攝持種子， 這個道理不成立！ 先立出來。「若立眼識」， 若是你不承認有阿賴耶識，你認為這個眼識，你成立眼識是受熏持種的，那這樣說呢，「眼識，貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅」，這個熏習的道理就是：眼識和貪等煩惱，和隨煩惱，在一起俱生俱滅。 眼識一動的時候， 煩惱和它在一起。「此由彼熏成種， 非餘」 ，此眼識由彼煩惱的熏習，造成了煩惱的種子，是這樣熏習的。「非餘」，不是其餘的阿賴耶識、耳識，不是，都不是的；就是眼識這樣子熏習，受熏持種了，這樣子。這是反對阿賴耶識的人，他的主張，他所立的義，他標出來是這樣的意思。「即此眼識若已謝滅，餘識所間，如是熏習、熏習所依皆不可得。」這底下是承認有阿賴耶識的人來反駁他，先說出他的過失。「即此眼識」，即此受煩惱熏習的這個眼識，它在活動的時候，這個眼識它是一剎那間，它的時間很短，這個意識就活動了。意識一活動、一注意，意識一注意的時候眼識就滅了，所以它不可能常在的，它的時間很短。「若已謝滅」，若是眼識一剎那間就滅了，它不活動了，它一不活動立刻就有其他的識生起來活動，那就是為「餘識所間」，其他的識一生起了，就間隔了。或者耳識一注意聽聲音了，這個眼識就不動了。或者是第六意識一動起來，它一專注於所緣境的時候，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識前五識都不動了，會有這種事情。 就是這樣子，「餘識所間」， 其他的識給它隔住了， 障礙住了， 隔住了。一隔住了的時候，這個眼識就不動了。「如是熏習、熏習所依皆不可得」，眼識若是和煩惱同在一起活動，造成了種子，現在這個眼識一滅了，為餘識所間隔的時候，這個眼識的煩惱熏習的種子到哪兒去了？沒有地方了呀！「熏習所依」，這個煩惱熏習所依的識就是眼識，眼識也滅了，那麼熏習的種子「皆不可得」，都不見了。其他的識一現起， 眼識不動了， 眼識一滅了， 眼識所熏習的煩惱種子也沒有辦法存在了，「皆不可得」。這樣子，你做功德的話，眼識做功德，這功德白做了；眼識造罪的時候，將來也不負任何責任的，會有這種過失。這與因果的道理違背。
從此先滅、餘識所間、現無有體眼識與彼貪等俱生，不應道理；以彼過去，現無體故。「從此先滅、餘識所間、現無有體眼識與彼貪等俱生，不應道理。」這底下再詳細說出個道理來。「從此先滅」，從前一剎那眼識就滅了，別的識立刻生起來作障礙，這個時候「現無有體」，現在沒有眼識，沒有體的這個眼識，眼識滅了，眼識的體性滅了。「與彼貪等俱生，不應道理」，而這個時候貪瞋癡和眼識同時的活動，還哪有活動了呢？ 不能同時活動了。你若說是它還能「與貪等俱生」，這說不過去了；它沒有了，它滅了，它不可能和貪等俱生的，不可能的。所以你說它受熏持種，是不合道理。「以彼過去，現無體故」，這個道理上說，因為眼識它滅了，它現在沒有眼睛的實體了，這個貪不可能同它在一起活動了，所以它怎能受熏持種呢？
如從過去現無體業，異熟果生，不應道理。就像從過去的「現無體業， 異熟果生」， 從久遠以前造的業已經受了果報，然後這個業力也就消失了，這是過去。現在來說，這個業力已經消失了，沒有業力的體性了。從這個業能生出來異熟果？不合道理！就是過去的業力已經得了果報，果報也謝落了，那個業力現在來說就是沒有體性了；從沒有體性的業力能生出果報來，就是從無中生有了，那怎麼合道理呢？這是說一個譬喻。眼識它一剎那間滅了，現在也沒有體了，它不能同貪瞋等煩惱在一起受熏持種了，你說眼識能受熏持種，這是說不過去的。這樣子難問他。前面說是持種不成，它能攝持種子這個事情辦不到。這底下是說受熏不成。
又此眼識貪等俱生所有熏習亦不成就：然此熏習不住貪中，由彼貪欲是能依故、不堅住故。「又此眼識貪等俱生所有熏習亦不成就」，前面持種是說：受熏以後才能持種。現在說受熏也不成就。「又此眼識」，這個眼識「貪等俱生」，貪等煩惱和眼識在一起活動，所有的熏習也是不成就；它若活動就會影響它，這件事也是不能成就的。「然此熏習不住貪中，由彼貪欲是能依故、不堅住故」，這底下說這個道理來難問他。「然此熏習不住貪中」，這個貪煩惱和眼識在一起來熏習它，這個熏習是在什麼地方住？它的依止處是什麼地方？這個眼識所有的熏習，它住在什麼地方？ 「不住貪中」， 它不可能是住在貪煩惱裡邊， 不可能的， 不能的。「由彼貪欲是能依故、 不堅住故」， 由彼那個貪欲的煩惱， 它是能依止的，它是不自在的。這個所依止的是有力量的，它是心所而不是心王，貪欲是心所，心王為心所的依止處，貪欲是心所，它是能依止的，能依止的就是不自在，它不自在，它不能夠為熏習的住處。這是一個原因。第二個原因，「不堅住」，貪欲這個煩惱，它不能夠一類相續地安住在那裡，它不能。若是和眼識在一起活動，一剎那間就滅掉了，後來有別的念頭生起了。那麼它住在什麼地方呢？沒地方好住！不可能住在貪欲裡面；貪欲滅掉了，一剎那間那個眼識相應的貪滅掉了，有其他的識生起來又不同了。所以熏習的這個不能住在貪中，不能住在貪欲的煩惱裡面。
亦不得住所餘識中，以彼諸識所依別故，又無決定俱生滅故。「亦不得住所餘識中」，那麼與眼識共同活動的貪欲，不住在貪中，那麼住在別的識裡頭可以吧？ 眼識熏習的也是不能說住在其他的耳識、鼻識、舌識、身識裡邊，也不可以這麼說。「以彼諸識所依別故」， 因為彼耳識乃至意識， 它們所依的根和眼識不同，眼識有眼識的依根，各有各的系統，所以你不能說眼識所做的事情跑到別的識裡面去住，這是不能的。「亦不得住所餘識中，以彼諸識所依別故」，它們所依止的根是不同的、不一樣的，各有各的差別。各有各的差別，這裡邊的意思，就是各有各的活動，你不可能和它相聯繫上，這個事情有困難。「又無決定俱生滅故」，第二個理由，假設眼識這個煩惱它不住在貪中，它住在耳識；若是眼識和耳識，它們是決定俱生滅，那還有可能。眼識和耳識決定同時地活動，那有可能眼識煩惱的熏習跑到耳識裡頭去，但是不決定的。眼識可能和鼻識在一起活動，也可能在身識，也可能在意識，不決定，眼識和其他的都不決定，都是不決定俱生滅的。不能決定俱生滅，所以你貪欲煩惱的活動造成的熏習，就不能說是在其他的識裡面居住，這是不能。若是決定俱生滅，那是可以；但是不決定。有的時候也有可能是在一起活動，但有的時候不是。有的時候不是，那麼那個時候眼識的煩惱、或者眼識的功德到哪兒去住呢？這就有問題了。不過這個義還沒說完。