於阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或有分別自在變化為因，或有分別實我為因，或有分別無因無緣。前面說明了兩種緣起的道理，這以下就是指責外道的錯誤，外道的說法不符合緣起的道理。先說違背第一個緣起的外道的說法，上一次是講到「或有分別宿作為因」，曾經說到這是尼犍子外道的思想，這個尼犍子外道他的確是定命論，認為過去生中造了很多的罪，今生多多地受苦，這個罪消滅了、就得解脫了，這個尼犍子外道有這樣的說法。在佛法裡面說，過去有罪現在得到苦惱的果報，受苦，你繼續不斷地受苦，過去的罪可能是因此而消滅了，但是不得解脫。我們無始劫來，可能我們到三惡道受苦也很多，到現在也沒得解脫，這可以證明受苦不是解脫道。因為解脫是對繫縛說的，什麼東西繫縛我們不得解脫呢？是我們內心的煩惱，貪瞋癡的煩惱，執著，執著心，我們這一念虛妄分別心的執著使令我們不得解脫。所以想要解脫就是要消滅執著心，消滅我們內心的執著心，要修學戒定慧。而主要是般若，般若能夠消滅我們的執著心，但是這個般若的智慧需要戒、定的支持，戒、定的幫助，戒、定的基礎，才能夠發揮般若的力量。所以總而言之，修學戒定慧才能解脫苦，才能夠得解脫；如果不修學戒定慧，你不學習般若，只是受苦，你白受苦了，是不能得解脫的，所以這個尼犍子外道說的「宿作為因」，這是邪知邪見。當然我們修行人，修行這件事，尤其是初發心修行，不是一個自在安樂的事情，也很辛苦，所以這個忍波羅蜜裡面有一個安受苦忍。耐怨害忍，安受苦忍。這個安受苦忍就包括了我們用功修行時候的辛苦，你要忍耐，這是因為修行而帶來的一個辛苦，這個和其他的苦又不一樣。「或有分別宿作為因」，「分別」就是執著，虛妄的執著。「宿作為因」。「或有分別自在變化為因」，這個「自在變化」是什麼呢？ 這個印度的婆羅門教，也就是現在的印度教；印度的婆羅門教裡邊有一部分的執著，這個大自在天，大自在天就是摩醯首羅天，他是宇宙萬有的根源，這一切一切的事情都是他的神通變化而有的。大自在天，他是所崇拜的，拜這個大自在天。「自在變化為因」，為萬有的生因。「或有分別實我為因」，「大自在天」這是外在的執著，虛妄執著大自在天是變化為因，另外一種「或有分別實我為因」，是自己生命體裡面有一個真實體性的我，這個我是自己的一切行為，或苦或樂的因緣。自己修行以後，解脫一切苦的時候，自己這個我是個小我，解脫了以後，這個小我和大我——就是梵，宇宙間有一個總體的大我；解脫了以後，這個小我和大我融合了，有這樣的唯我論，所以「分別實我為因」。但是站在佛教的態度，執著我，反倒是一個繫縛的因緣，不能得解脫的。「或有分別無因無緣」，或有的外道他們虛妄的執著，一切法是沒有因緣的，本來就是那樣子。為什麼那個鳥是白色的？為什麼是黑色的？為什麼那棵樹是彎曲的？為什麼那棵樹是直的？ 這都是沒有因緣的。這樣的說法和「宿作為因」有相同的意思，就是抹煞了人為的努力，人的努力是等於零了，沒有作用。這是完全錯誤了，一切事情還是要自己努力才行。
若愚第二緣起，復有分別我為作者、我為受者。「若愚第二緣起」，若是不明白分別愛非愛緣起，對於這個緣起不明白，所以「復有分別我為作者、我為受者」，又有執著我是作者。這個第二緣起就是偏重於增上緣的力量，就是這個業力，煩惱和業力能幫助名言種子去得果報，名言種子是親因緣，但是它去得果報的時候，一定要有愛非愛的煩惱和業力來增上它、幫助它才可以，但是不明白這個道理的人，「分別我為作者、我為受者」。「我為作者」，這就是勝論外道，他們執著我是作者。這個數論外道是「我為受者」。這個「分別自性為因」，數論外道執著自性是作者，作好了以後給這個神我享受，這個我是受者；勝論外道是執著我是作者。外道與外道的思想也是不一樣的。「分別我為作者、我為受者」，作就是造業，受就是受果報，作業、受報，認為都是我的力量；實在是煩惱和業力的力量，沒有我，我只是自己執著的虛妄分別心，並沒有我的實體的。這樣的道理在《瑜伽師地論》說得非常地詳細，《攝大乘論》只是標出來，沒有去詳細解釋。
譬如眾多生盲士夫，未曾見象，復有以象說而示之。彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁。諸有問言：象為何相？或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如箒，或有說言象如石山。「譬如眾多生盲士夫，未曾見象，復有以象說而示之」，這底下說一個譬喻來形容這些邪知邪見的外道的思想的不圓滿，他們的錯誤，這樣意思。這個外道裡邊，像尼犍子外道，這些數論、勝論外道，他們也認為有生死輪迴這件事，也有這件事，但是他們執著有我，或者執著大自在天，這個就是錯誤了。佛法只是否認所執著的我的不存在，生死輪迴這個業報的因果，這是真實不虛的，這一方面是要承認的。這底下說這個譬喻：「譬如眾多」的「生盲」，「生盲」就是生來眼睛就瞎了，不是後來才失明的。這個瞎眼了的「士夫」，士夫就是人。「未曾見象」，從生以來眼睛就失明了，所以沒有看見過這個大象是什麼樣子。「復有以象說而示之」，但是另外有一個好事的人，一個明眼的人，明眼的人他牽來一頭大象，就向這些生盲的人說而示之：這個大象你們從來沒有看見過，你們摸一摸，這個象是什麼樣子呢？「彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁。」那麼這些生盲的人用手去摸，摸到一部分一部分的。「諸有問言：象為何相」，摸完了以後，這個明眼人就問他們：這個象是什麼樣子呢？「或有說言象如犁柄」，這個摸到象鼻子的人，就說象就像犁的柄。「犁」是鄉村裡面耕田的，古代的時候耕田的那種器。這個犁，我是鄉村的孩子，我看見過犁是什麼樣子。這個「柄」就是那個犁它有一個用手抓住的地方，柄。摸到象鼻子的人，就說牠是犁柄。其實這個就表示沒有眼睛的人，就是沒有智慧眼的人，說到一切法的緣起就似是而非，但是也不是完全無道理，就是形容這件事。如果真實按這個譬喻來說，這個生盲的人，生來就盲沒有看見過象，他也不會看見過犁柄的，所以只是形容這件事就是了。「說言象如犁柄」。「或說如杵」，或者觸到象牙的人，說這個象就像杵似的。這個「杵」就是那個搗米、舂米用的那個杵，或者是搗衣服的，那個木頭做的，或者什麼做的那個杵。「或說如箕」，或者摸到象耳朵的人，就說像「箕」似的。象是什麼樣子？ 像「箕」似的。這個「箕」，我們中國落後的地區，鄉村裡面用那個箕，和象耳朵差不多樣子。「或說如臼」，或者這個生盲的人摸到象足，就說像「臼」似的，舂米的那個器，臼。「或說如箒」，摸到象尾巴的人，就說像掃箒似的。「或有說言象如石山」，就是摸到象脊梁的那個生盲就說，象像一個大石頭山似的。這樣講。這些盲人，生盲的人，各就他們所摸到的一部分，就認為是象的全體了，而這麼亂說，當然這是沒有說對。
若不解了此二緣起，無明生盲亦復如是，或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣；或有計執我為作者、我為受者。阿賴耶識自性、因性及果性等，如所不了象之自性。「若不解了此二緣起，無明生盲亦復如是」，前面是說譬喻，這底下說合法。「若不解了」，假設我們這一切的凡夫不明白佛法中所說的這兩種緣起，那就叫做「無明生盲」。就是有了無明的人，從來也不明白生死的緣起、涅槃的緣起，都不明白，就是虛妄分別執著，那麼就叫做無明的生盲。「亦復如是」，也和那個盲人摸象的意思一樣。「或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣；或有計執我為作者、我為受者」，這樣子虛妄執著。「阿賴耶識自性、因性及果性等，如所不了象之自性」，大象這是個譬喻，譬喻什麼呢？就譬喻阿賴耶識的自性、因性、果性。我們對於阿賴耶識，不明白阿賴耶識的自性、因性、果性，就像那些盲人不明白象的體相似的，就是這樣意思。的確是，前面說緣起是微細甚深，一切凡夫乃至二乘、阿羅漢、辟支佛都說不清楚，的確不是容易明白的，唯有佛菩薩慧眼、法眼、佛眼才能看得清楚。
又若略說，阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性，能攝三界一切自體，一切趣等。這一節文就是把前面緣起的道理作一個簡要的結束。前面一大段文都是說的緣起，說得很多，這底下「略」，簡要地來說：「阿賴耶識用異熟識一切種子為其自性」，這就是緣起。究竟阿賴耶識的要義是什麼呢？「用異熟識一切種子為其自性」，就是這麼一句話。這個「異熟識」怎麼講法呢？「異熟識」就是阿賴耶識，這上面說「異熟識」就是果相，或者說果性，一切種子就是因性，一個果、一個因，這因果合起來就是阿賴耶識的自性，是這樣意思。「異熟識」，「異」這個字，這個「異」有差別的意思，或者說是變異的意思。在這裡表達兩個意思：善、惡、無記，在因的時候有善惡的不同，得了果報的時候是無記的。那麼這是善惡與無記的不同，所以叫做「異」。這是一個義。譬如說我們在因地的時候，這個名言種子，又有異熟的種子，異熟種子就是愛非愛這個善業、或者是惡業、或者不動業的業力，用這個善惡業的力量幫助名言種子去得果報，所以在因地的時候有善惡的不同。可是得了果報的時候（得了果報，就是我們的眼耳鼻舌身意），眼耳鼻舌身意，我們看上去，在色上面看有這麼一大塊，有眼耳鼻舌身。可是實質上去看，是以阿賴耶識為主體的，以阿賴耶識為主體，我們的身體，我們的果報。「以阿賴耶識為主體」，這個理由何在呢？因為生命一開始的時候是阿賴耶識，「去後來先作主公」，如果用人來作譬喻的話，中陰身去投胎，但是一剎那間一悶絕的時候，中陰身就結束、就死掉了。死掉了這個時候，所謂悶絕，這個時候前六識都不動了，都滅了，只有阿賴耶識入胎了，所以它最先來投胎。它最先來投胎，它「攝取自體」，「結生相續，攝取自體，執受根身」，來變現根身器界這些事情，都是阿賴耶識做的，前六識是做不來這個事情。結生相續，第一剎那就是悶絕，就是阿賴耶識入胎了，這時候這個生命開始了，不是由前六識開始的，而是由阿賴耶識開始的。它攝取這個不淨物為自體，執受它，逐漸逐漸地才有眼耳鼻舌身的出現，執受它成為一個活潑的生命，由阿賴耶識來做這件事，這個果報是由阿賴耶識成就的。這個正報身體成就了，而這個人的依報一切世界的事也是由阿賴耶識成就的，它來變現根身、器界，都是它。而前六識，等到六處（名色緣六處，六處緣觸），這個六處成就了以後，它能夠接觸色聲香味觸的時候，所有的虛妄分別也是由阿賴耶識供給它才可以的，才能作種種虛妄分別，不然的話你沒有辦法活動，不能活動的。所以從主體上看，這個生命體表面上看是前六識，實質上是阿賴耶識在那裡主持的，所以它是果報主，而它本身是無記性的，它也不是善、也不是惡，所以這叫做「異」。在因地的時候（因果的因，在因的時候），是善或者是惡；得了果報的時候是無記的，所以叫做「異」。這是第一個「異」。第二個「異」是什麼意思呢？這個因和果是不同時的，在一個時間作了因，隔了多少時間以後才能得果的，所以也叫做「異」，變異。這就是在時間上逐漸地變異而後才成熟的，得果報，所以叫做異時而熟，或者變異而熟。這兩個「異」裡邊，都是以阿賴耶識為主的，所以阿賴耶識叫做異熟識；前六識是由異熟生出來的，所以叫做異熟生。得果報的時候，這個果報，得人的果報，或者天的果報，或者三惡道的果報，一得了果報的時候，這個果報就由阿賴耶識來執持，不變動。譬如說這個人，假設是做人，做了人了，做了人以後他無惡不造，造三惡道的業力，到三惡道就不是人了。但是你原來得人的果報，由阿賴耶識的執持，還是人。說是我現在發無上菩提心行菩薩道了，是菩薩了，但是你以前得的果報是人的果報，阿賴耶識把這個果報還執持，還是人；你作善也好、作惡也好，那是將來去得果報，現在的果報由阿賴耶識的執持不變，所以這果報主它來執持這件事。在《竹窗隨筆》上有個小小的故事，那故事的名字叫〈人虎傳〉，說是一個出家人（我們就明白一點說，我們出家人如果不修行，沒有佛法的熏習，和在家人差不多），他就是放逸，撿別人的便宜。在一個隱藏的地方，隱藏在那裡，別人從那裡過去就突然間出來嚇人，有的人膽子小的就被他嚇倒了！他感覺很快樂，他做這個事情。他也就從這裡引起了一些虛妄分別，他到那山谷那裡隱藏著，走路的人從那邊經過，他就是披個虎皮，還披個老虎的皮，隱藏在山谷那裡，走路的人從那經過的時候，他披著虎皮突然間跑出來，人家看見就好像是老虎，不得了，那個人就嚇倒了！嚇倒了，走路的人可能會背著包，或者什麼東西，裡面可能也有錢、有什麼東西，他就撿那個便宜，一次又一次地做這個事。做久了呢，有一次這樣撿了便宜以後，這個虎皮拿不掉了，就真實是老虎了，那麼他就繼續過這種生活，過老虎的生活，但心裡面還明白他是人。有一次他還是繼續過老虎的生活去嚇人，捉住了一個人，要吃這個人的時候，注意一看是個出家人，這時候忽然間慚愧心就起來：哎呀！我原來也是出家人！這個慚愧心一起來的時候，自己就非常地痛苦，他就跳高，這老虎跳高，又摔下來，又跳高，跳了幾次，老虎皮掉下來了，又恢復過來。恢復過來，他這時候很警覺，這是什麼道理呢？我原來是人，變成老虎，我現在又能恢復過來，什麼道理？不明白！他恢復過來以後，又回到廟上去了，他就各地方去參學，參學善知識，忽然間明白道理了，又發心修行，也變成個有修行的人。那叫做〈人虎傳〉。我剛才說這個異熟識，阿賴耶識是個主，它來主持這個果報，不管你的行為是善是惡，這個人的果報不變，是這樣子。在這個《 成唯識論 》，窺基大師說的；這件事在《 大毘婆沙論 》上也提到，人忽然間變成毒蛇了，人的果報身體變成蛇了，有這種事，剛才的故事是人變成虎了。窺基大師講：他變成蛇也好，變成老虎也好，還是人，只是這個人的形象有點變化，但是還是人，窺基大師這樣解釋這件事，他這樣解釋。這樣解釋順於異熟識的道理，就是阿賴耶識為果報主，它能主持這個境界不變。這可見阿賴耶識是很負責的，原來這個業力得這個果報，你得了人的果報，這個果報就是這樣不變，在這一期之中它不變。等到這個果報結束了，另一個業力再發生果報的時候，或者是天，或者是畜生，阿賴耶識又是在那裡主持不變，還是這樣子。「用異熟識」，那麼這是果相。阿賴耶識有三相，那個果的時候，是說雜染品類諸法從無始以來這樣熏習，阿賴耶識如是相續這樣生存下去，如是而生，因此而有阿賴耶識的存在，這叫做果相。現在說異熟識是果相，也就是阿賴耶識就是這樣存在的，它是這樣存在的。「一切種子為其自性」，「一切種子」 ， 異熟識的果相， 也就是因為有一切種子的關係，無始劫來這雜染品類諸法的熏習，成了很多很多無量無邊的種子，所以它能夠成為異熟識。成為異熟識，所以又能接受雜染品類諸法的熏習，又成為一切種子。因為有因，所以有果；因為有果，所以也有因，因果是互通的。那麼這總起來說，這就叫做阿賴耶識的自性，也就是緣起的自性；緣起者，就是這麼回事。這個果是由一切種子的因來的，一切種子是由雜染品類諸法熏習而有的，這樣說呢，我們從因的地方開始可以改造它，那就和外道說的不同了。外道說的，或是大梵天，或者是自在天來控制，那個權利在他們手裡，眾生無可奈何。或者說是宿作為因，這也是胡說八道。或者說是無因無緣，那也是沒有辦法，眾生自己沒有辦法能改變自己。只有佛法說的，我們自己的努力可以改造自己，我們願意得涅槃就可以得涅槃，是操之在己。「能攝三界一切自體，一切趣等」，這是說異熟識它能攝三界，欲界、色界、無色界，都歸阿賴耶識來統攝的。因為欲界、色界、無色界都是阿賴耶識的種子變現的，所以阿賴耶識能統攝三界的「一切自體」。這個「自體」就是生命體，就是你的眼耳鼻舌身意這個果報，這一切自體都由阿賴耶識來統攝。「三界一切自體」，這是約三界來說。「一切趣等」，就是五趣，或者說六趣，也是由阿賴耶識來統攝的。這個原因呢，就是前六識不行，前六識有的時候它間斷了，它間斷了它就不能統攝了。它在的時候、活動的時候它也有力量，它也是有力量，但是有時候它不在了，它就不能統攝，不能統攝那麼誰統攝呢？就是阿賴耶識了。阿賴耶識是一切時、一切處，是相續不斷的，所以它有力量能統攝一切。說阿賴耶識，就是分成果相和因相這兩種，為其自相。這是把前面緣起的道理，作一個簡要的結束。
此中五頌：外、內。不明了。於二唯世俗、勝義。諸種子當知有六種：剎那滅、俱有、恆隨轉應知，決定、待眾緣、唯能引自果。「此中五頌：外、內。不明了。於二唯世俗、勝義。諸種子當知有六種。」前面說緣起，這底下第二段就說種子。前面說緣起中，也就說到種子，但是種子本身究竟有什麼義，還需要再加以解釋的。此中有五個頌來說明種子的事情。「外、內。不明了」，第一段先說種子有兩類：一個外、一個內，外面的種子和內裡邊的種子。外種就是這些植物，稻、麥、穀這些它們的種子，這是外的種子；內就是阿賴耶識，阿賴耶識裡面的種子。這是分這兩類。「不明了」，就是種子的性質，種子是善、是惡、是無記呢？是「不明了」，就是沒有善惡可明了，就是無記的，所以叫做「不明了」。這個意思是說，從前面這幾段文的說明我們可以知道，在熏習的時候可以分別它是善、是惡這些分別，得果報的時候也可以分別是善、是惡，但是熏成了種子以後，在中間這一段就是不明了。這是第二個意思。「於二唯世俗、勝義」，「不明了於二」，應該是念「不明了於二」。這個「於二」，但是在世親菩薩釋裡邊又有一個不同的解釋：就是外種子和內種子，這兩種種子，又不完全說它是無記的，就是外邊的種子可以說是無記的；內種子也可以說是有記，通於有記和無記。從來都說種子是無記，但是在這一段文的世親菩薩釋上，忽然間出來一個……也可以說是有記，突然間又這麼解釋；當然這個解釋也是合道理的。「唯世俗、勝義」，這是說這個種子，這兩類種子是假的呢？是真實的？是這樣意思。「世俗」，就是我們凡夫分別心活動的情況，站在佛法的立場的批評，這都屬於世俗，屬於虛妄、不真實的，就是假的，就是這樣意思，假有的。在《解深密經》上有一個解釋，一切法的存在分兩種：一個是自相安立的，一個是世俗上依名計義存在的東西。可見唯識的確是很微細，它說叫做自相安立。自相安立這話什麼意思呢？比如說：我說現在屋裡有條龍，其實大家看出沒有龍，但是我就是這樣講，我說話這個語言就是名字，「依名計義」，你隨順這個語言、隨順這個名字去分別那個道理；如果沒有這個語言的時候，那件事沒有。所以那件事是要依靠語言文字去表達才有那件事，你才能去分別；沒有那個名字、語言文字的時候，那件事不存在。這樣子呢，這一類的法就叫做「世俗」，依名計義。比如說「我」，有一個我怎麼怎麼的，我們依這句話，「喔！有個我」，這個我要用名字去彰顯、去顯示它，才知道有個我；如果沒有了名字，那個我根本是沒有的。用那個名字來表示，只是給你一個資料去分別，而實在那個我還是沒有，這叫做「世俗」，是假的，假有。這個「自相安立」不同了，自相安立，你有沒有名字都無所謂，那件事還是存在的，它本身就是存在的，叫做自相安立。他用所謂「認識論」，用這個心的分別去顯示法的存在有這麼兩種不同。這個自相安立就是勝義，就是它本身是有真實性的，這個勝義是真實的意思，世俗就是假的，假有的。現在說這個外種子，外種子就是世俗的，世俗義，按世俗義來說它是種子。因為我們世間人說，這個樹也是由種子有的，或者榖，或者是稻，或者是麥，或者是橙子，或者是蘋果，都是由各式各樣的種子成就的，我們一直都認為是這樣的，但這是世俗人的分別，世俗人的想法，這不是真實的。真實是什麼呢？那個蘋果也好，那個樹也好，是你的唯心所變，那個種子也是你的唯心所變，你的心變現的，這才是真實義。你說是由那個種子變出個蘋果來，這是世俗的說法，這是假的，不是真實的。所以這兩種種子，外種子是世俗名為種子的。若是阿賴耶識，這一切種子，這是勝義，這是萬法的真因，它是真因（真實的真，真因），真實的因，真實的功能性，由此而有一切法的。「唯世俗、勝義」，沒有第三個了，只有這麼兩個。外種子和內種子有這樣的分別，外種子是世俗，內種子是勝義。這是第三個意思。「諸種子當知有六種」，這個種子有六種定義，要有這六種義才能說是種子的，不然就不是種子。這是標出來這句話，這底下就解釋這六義。「剎那滅、俱有、恆隨轉應知，決定、待眾緣、唯能引自果」，這是六義。「剎那滅」是一，「俱有」是一，「恆隨轉」是一，「決定」是一，「待眾緣」又是一，「能引自果」是一，這是六個義。你要具足這六個條件，才可以名之為種子，是這樣意思。「剎那滅」，第一個義，第一個條件要「剎那滅」，要有這樣的義，剎那間它就滅了。這個法的出現，一下子它就會滅，就是剎那滅剎那生、剎那滅剎那生的變化，要具足這樣的義，可以稱之為種子。如果是沒有生滅變化的，就是一直地不變，從始至終都是一個樣子、沒有差別的，那不能做為種子的，不能做為種子。就是沒有生滅變化就是無為法了，無為法是不可以成為種子，它不能生一切法的。當然我們佛法裡面的確是有學派的不同，一個學派一個學派，這個思想是不一樣。但是我們學習了唯識以後，我們再去看各學派，我們內心裡面會更清楚一點。比如說是「無為生一切法」，我們聽見這個話的時候，如果你沒有學過唯識的話，你心裡怎麼想？這無為，無生住滅的這種事情，沒有生住滅的事情，這個無為的這件事，它能生一切法，你心裡怎麼想？儒家的「無極生太極，太極生兩儀」，也有人拿這個話來問我的時候，幸而我是讀過一點小小的唯識，我還有話同他說，不然的話就不知怎麼講。所以用無為能生一切法，也有地方說是諸法實相生一切法，這就是不同了。現在說要有剎那滅義的東西才能生，才能做種子。這裡面說種子的事情，從這裡我們聯想到很多事情，你會明白佛法裡面的智慧可是不得了！我這話又引出來妄想：在這個唐太宗，唐高宗，唐高祖李淵那個時代，因為唐皇帝是姓李，道家稱老子為主，道家的人就對唐太宗說：「老子姓李，是你的祖宗。」他就真相信這句話，就是偏袒道家，貶斥佛法。但是周圍也有信佛的大臣，就是招集道士裡邊有學問的和佛教的法師辯論，我看那些辯論的話，就知道法師多數學過《阿毘曇論》。那個時候因為這個玄奘法師還沒有回來，還沒回來以前的事情，只有菩提流支、真諦三藏，還有誰，翻譯一點唯識的經論，所以這些道士沒有辦法和佛教的法師辯論，沒有辦法辯論，佛教的法師辯才就是不得了。所以《高僧傳》應該讀，可惜的是他們沒有完全記錄下來，就小小的記一點。「剎那滅」，種子的第一義，要有生滅變化的東西，它才能夠做種子，沒有生滅變化不能做種子。比如說種子會生芽，就是變了嘛！ 如果它不能變，始終是一個樣子，它就不能生芽了，那怎能成為種子呢？所以「剎那滅」這是種子的第一義。「俱有」，這個「俱有」是什麼意思呢？種子是因，因和果要同時有，這個種子的因生現行的時候，種子和現行是同時的，叫「俱有」。如果說這個種子滅掉了，滅掉了就是沒有了，沒有了怎麼能生果呢？所以一定是「俱有」。唯識宗的學者，就是無著菩薩這樣解釋、這樣說，要「俱有」。若是滅了的話，它就不能生果了，一定是生果的時候，因和果是同時的。阿賴耶識的種子，它生果，我們的肉眼是沒有辦法去看明白這件事；若從世俗的種子上看，稻種、麥種，它生芽的時候，種和芽是同時的，是這麼回事。「恆隨轉」，這個「恆隨轉」怎麼講呢？就是有雜染品類諸法熏習阿賴耶識成為種子以後，它沒有得果報，還沒有生現行，沒有得果報的時候。就是這個種子成就了，和得果報中間可能有很長的一段距離，這麼長的時間，或者是幾十年，或者幾百年、幾千萬年都有可能，這麼長的時間內，這個種子雖然說是剎那滅，但是「恆隨轉」，它一直地隨逐阿賴耶識繼續地存在，它這個果的功能不失掉。如果經過一個時間就失掉了功能，那就不是恆隨轉，也就不能成為種子的。所以我們造了罪業也好，做功德也好，成就了種子以後，在阿賴耶識裡面一直地存在下去，不失掉，不消失。除非是得了果了，這個種子生現行，得了果，得了果當然就消失了。或者說是它還沒得果，可以你遇見佛法僧三寶了，你修學戒定慧了，修學無我觀的時候，這個種子被對治了，被傷害了，那麼這種子也就結束了，就結束。如果不是有這種情形，它一直地恆隨轉，一直存在的，這種得果的功能一直是存在的，所以叫做「恆隨轉」。雖然是剎那滅，而還是恆隨轉。「應知」，你應該注意這件事。「決定」，這是第四個道理，這個「決定」怎麼講呢？譬如說是我們作善，好心腸為他人服務，無條件地好心，動機是純善的，就是來利益對方，做一些功德的事情，就成了種子了，這個種子將來是決定給你一個滿意的果報的，這叫「決定」。如果做罪過的事情也是，它將來的時候，也決定給你一個不滿意、不可愛的果報，決定的，不會變的。不會說是你做功德的種子，將來給你苦的果報，沒有這回事；你做罪過的事情，將來給你一個滿意的果報，也不是的。善惡的這種性能決定是不變的，這也是種子的一個定義，有這樣的義這叫種子；如果混亂了，那不是種子，不可以亂的。「待眾緣」，這個「待眾緣」非常有意思，因為我最初看那唯識上說：種子生現行，現行又熏種子，那麼種子又生出現行，無窮無盡地生下去，那就不需要等到幾千萬年才去得果報了，當時就得果報了，是不是呢？應該是這樣說了。但是，這個地方解決這個問題。「待眾緣」，種子生現行去得果報，還要待緣的，要等待因緣的，要有因緣種子才生現行的，不然它不生現行，要待緣的。待緣的緣也是很多，也有很多，其中有一個緣我也感覺很有意思：比如說是你們三個人一起做功德，將來得果報，也是你們三個人在一起去得果報。如果缺一個人，這個果報不出現，缺一個人就不可以，不可以的。這也可以是一個待緣。另外一個待緣，我拜佛、靜坐、修四念處，將來會得好的果報？不一定！你要繼續地修四念處，你繼續地拜佛，去熏它，繼續加強它的力量，力量要達到那個感果的限度了，有招感果報的力量。假設招感果報要一千度的時候，要達到一千度的力量，我假設說：達到一千度才能得果報，你現在第一次修四念處才有五十度，不行，不可以。我拜佛的時候，我誠心拜佛，有一百度，還是不行，要繼續地熏習它，加強力量，到一千度，所以也是待緣。說做惡事也是，做善事也是，有的人最初老也不做善事，第一次做善事做得很勉強，不高興做這件事，但是第二次就容易一點，第三次更容易一點，等到多了，自己歡喜做善事，那麼你這個善的力量才強，善的力量強一點，這時候才能得果報。所以就是這個名言種子，其中有一個定義，就是名言種子一定要假藉異熟的種子去幫助它，才能得果報。像種子生芽，一定還要有水、有土、陽光，有其他的因緣幫助它才能得果報的，所以要「待眾緣」。這一下子，「種子生現行，現行熏種子」這個問題解決了；因緣不夠的時候，種子不生現行。「決定、待眾緣」。「唯能引自果」，「唯能引自果」有一點和「決定」重複的意思，但是世親菩薩的解釋又不同。比如說是色法的種子，它就能引色法的果；那麼心法的種子，就引發心法的果，「唯能引自果」。比如說是前五識，它引前五識的現行，第六識引第六識的現行，第七識引第七識的現行，它就是「引自果」，不同，所以「唯能引自果」，這才能成為種子。你要具足這六義：「剎那滅、俱有、恆隨轉應知，決定、待眾緣、唯能引自果。」應該把它背下來。如果考試的時候，種子具六義，六義是哪六義？但是這個種子義是很有意思的，因為你看到別的地方的教義，你就會明白，能幫助你去理解那件事，幫助你去理解。學派的不同，譬如《楞嚴經》：「非因緣，非自然。」因緣生一切法，這是佛教通常的一句話，《楞嚴經》說：「非因緣，又非自然。」這是學派思想上有衝突，就會有種種的不同。我們不學習唯識的經論，不學習《 阿毘曇論 》，直接去讀《 楞嚴經 》的時候，你沒有這麼多分別，你不會想這些事情，不會想。南京的支那內學院那些學者就是不高興《起信論》，王恩洋，還有誰，寫文章駁這個《起信論》，就是因為他學了唯識，學了《阿毘曇論》。人的背景不同，思想不同，所以會引出來一些分別。當然人都有門戶之見，「我是天台我就學天台，其他的不學」，那麼你心裡面就沒有那個種子，你就不知道那樣分別。心裡還想：這《起信論》很好，你怎麼破壞它呢？ 心就會這樣想。說是他們也不相信《 楞嚴經 》，「《 楞嚴經 》也很好嘛！ 學起來，讀的時候生大歡喜，怎麼他說不對呢？」其實，你如果也去學學唯識（其實後面還有意思的，也是），學了唯識的人說：哦！ 他們的思想是從這裡來的，不是無因而有的，不是的。這是說種子具六義，才成為種子的。
堅、無記、可熏、與能熏相應：所熏非異此，是為熏習相。這底下就說到熏習。「熏習」，當然有能熏、有所熏，要有什麼樣的條件才能成為所熏呢？它是所熏？你沒有這個條件，你不能成為所熏的，現在這裡就是解釋這個問題。「堅」這是一個條件，「無記」又是一個條件，「可熏」是一個條件，「與能熏相應」又是一個條件，這四個，這四條。具足這四條就是所熏，它可以成為所熏了，可以成為所熏。但是沒有解釋怎麼樣才是能熏？能熏當然就是雜染品類諸法，雜染品類諸法是能熏。就是「所熏」要有什麼條件才能夠資格？第一個條件就是「堅」，堅住，就是安住，穩定地安住在那裡，就是這個流動性不大。世親菩薩解釋，比如說風的流動性太大，它任持、攝持香氣的能力很小；譬如說花香，風吹這個香，吹這個香氣向前吹，吹到東西南北去，很快就消散了。風能吹到很遠的地方去，但是香氣不會很遠就失掉了；風只是風，沒有香氣了。若是油裡面有香的時候，它一直地能夠執持這個香氣不散，油就比風的流動性輕，就比較穩定一點。現在這阿賴耶識，阿賴耶識它始終是一味的、是無記的，而是長時期地不間斷，所以它比較堅住，就是比較穩定，所以它有攝持種子的功能，它有這個功能。若前六識就不行，前六識就是忽然間善、忽然間惡，忽然間又間斷、不活動了，它任持習氣的功能是沒有的。所以阿賴耶識才有堅住的這個能力。第二個是「無記」，就是不可以說它是善，也不可以說它是惡，它是中庸性的。那麼這表示什麼意思呢？因為它本身也不是善，也不是惡；它能夠接受善惡的接觸，善和它接觸它也能接受，惡同它接觸它也能接受，它不衝突，所以這個無記能受善惡的影響。若是它本身是善，惡來就不行、就排斥了，若是它本身是惡，善若來的時候也會排斥。所以它若是善、它若是惡，它就不能受熏，不行！要無記的才可以，阿賴耶識就是無記的。阿賴耶識不可知，它的分別心非常地輕，也就是有個明了性，所以善來了也接受，惡來了也接受。如果分別心特別大的人，那就有問題。你有一件事出現的時候，他會分別，這是對我有利，是對我無利？他就會或者接受，或者拒絕。若不分別的人，也沒想到是好不好，反正來了都接受，按一般的情形就是這樣。阿賴耶識能受熏也類似，它的分別心輕，它不去那麼思惟。所以「無記」，它能夠受熏，這也是個條件。「可熏」，就是它可以受熏，它有容受種子的功能，它能接受種子的功能，所以叫做「可熏」。因為阿賴耶識是一切種子識如瀑流，一切種子和識和合在一起，像那個大瀑流似的，這種情形就是能夠受到影響。如果若是說是無為法，真實常住的法，沒有剎那生滅的無為法，它就是不可入，你不可以去熏習它的，不可以契入的，它不能受熏。所以這《起信論》說是「真如受熏」，所以支那內學院那些學者就不高興了，就不同意了。原來這上面就是這個受熏不是一個堅實的、特別密實的東西，不是。真如是無為常住的一種理性，它能受熏。所以若是學習了唯識的道理，受熏要「堅、無記、可熏」，這樣子才能受熏，說是像無為怎麼能受熏呢？那一天我在南院說：第六意根以末那為意根，末那也是心法，末那就是阿陀那識，就是阿賴耶識。阿賴耶識也是心法，它裡面有無量無邊的種子，它給第六意識作根的時候，能令第六意識有廣大的思惟的能力。如果說是用物質作根，那麼像前五識，五色根是物質，所以使令前五識只有明了性，你讓它多分別就不行，不能。那麼第六意識如果也是用色、用物質作根，它這個分別心的能力就會受影響了。印順老法師（我又重複說了）《中觀論頌講記》上說：色法是物質，物質怎麼會生起精神的作用呢？他只是提出這個問題，他自己沒有回答；這是難問唯物論者。根如果是色法，它怎麼能引發出來精神的作用呢？我看到這裡，我立刻感覺到有意思，這個問題。我有時候也會想：物質怎麼會引發精神的作用？所以想到第六意識的根，如果是像南傳的上座部（現在的南傳佛教，《清淨道論》上就有），這個第六意根應該是腦，腦是第六意根，同時就是這個問題了：腦是物質，物質怎麼能夠引發精神的作用呢？這樣意思。現在說是「可熏」，一定是個有為法，有為法是有生住異滅，它本身有生住異滅，阿賴耶識有生住異滅，它不是堅實、不可契入的東西，無為法沒有生住異滅的，所以有為法與有為法互相可以有影響，有為法怎能影響無為法呢？怎麼能熏習真如的無為呢？提出這個問題怎麼回答？不過《楞伽經》上說了，那是不可思議的，就是這樣回答了，是不可思議的。這裡是這樣子。我這說累贅的話太多了。堅、無記、可熏、「與能熏相應」，這第四個條件，要與能熏相應。所熏的要與能熏的相應才可以受熏，就是要同時同處俱生俱滅才能受熏，才能受熏的。若是前後，那就不行，也不能受熏。或者是別的人，我的阿賴耶識，我的前六識才可以受熏，你的前六識不可以熏我的阿賴耶識，我的前六識也不可能熏你的，不能。一定要通過自己的前六識和阿賴耶識才能起熏習的作用，因為它是相應的。我們的前六識雜染品類諸法，或者是前七轉識雜染品類諸法，和阿賴耶識是相應的，所以阿賴耶識能接受雜染品類諸法的熏習。如果別的人，別的人不能直接來熏你。所以你內心裡面修四念處的時候，你阿賴耶識受熏，我的阿賴耶識不受熏。所以別人作善，也是別人的功德；別人作惡，也是別人的罪過，與你沒有關係。要自己去作善，去作惡，去修學聖道，才能在阿賴耶識裡面受熏，因為什麼呢？ 它相應，與能熏相應，它相應了你才能受熏，不相應不能受熏。所以我們一般的人有了問題的時候，「你說我不對，他也是這樣子嘛！」其實他那樣子和你有什麼關係？因為他做的事情他負責，他做的功德也是他負責，你若沒做你還是沒有功德，一定要自己做才是的。不管是善是惡，才能發生作用。「與能熏相應」。「所熏非異此，是為熏習相」，能有條件成為所熏，「非異此」，不能離開這四個條件，具足這四個條件才能是所熏。若離開了這四個條件，前六識不可以，前六識它就沒有這個條件，它也不是「堅、無記、可熏、與能熏相應」，這四個條件都不具足。「是為熏習相」，這就是阿賴耶識才能接受熏習的相貌，阿賴耶識才能受熏，前七轉識不可以，前七轉識不可以受熏。譬如說這個末那識也有一個不間斷的功能，但是它是染汙的，有覆無記，它是染汙，它也不受熏，它不能和阿賴耶識相比，不行。