復次，何等名為熏習？熏習能詮，何為所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。現在的文是第二科「在理論上成立阿賴耶識」，在這一科裡邊，第一項是安立阿賴耶的相。這裡又分成好多科，第一科是「三相」，昨天解釋過了。現在是第二科「熏習」。「熏習」這個詞前面也有提過，在這裡來解釋它，這也是阿賴耶識的相。「復次，何等名為熏習」，三相說完了，對於「熏習」這一個詞也應該加以解釋，所以先提出來問，怎麼叫做熏習呢？「熏習能詮，何為所詮」，「熏習」這個詞是個名字、是個名詞，它是能詮顯的，能有所表示的。「何為所詮」，什麼是熏習它所顯示的義呢？所詮的就是義，能詮的就是名。這個名叫做「熏習」，我們知道了，這個所詮的義是什麼呢？「謂依彼法俱生俱滅」，這底下解釋，就是解釋這個所詮，能詮也就明白了。「謂依彼法俱生俱滅」，「彼法」就指阿賴耶識和一切雜染品類諸法在一起；阿賴耶識是所熏的，一切品類雜染諸法是能熏習的。這兩種法在一起「俱生俱滅」， 這個 「俱生俱滅」 怎麼講呢？ 「俱」 就是同時在那裡， 不是前後的，不是有前後的差別。「生滅」就表示它是無常的變化，阿賴耶識也是剎那剎那的生滅變化，一切雜染品類諸法也是剎那剎那生滅變化的，這樣子兩種法在一起生滅變化。「此中有能生彼因性」，雜染品類諸法同阿賴耶識在一起俱生俱滅，就有事情了，有什麼事情呢？「此中有能生彼因性」，此阿賴耶識裡邊就有了「能生彼因性」，能生起彼雜染諸法的功能性。「是謂所詮」，這就是熏習這個名詞所顯示的義，這就叫做「熏習」，熏習是這樣意思。「一切雜染品類諸法」，我們昨天也有解釋過。就是我們現前靈明的虛妄分別心，這個虛妄分別心它時時地同阿賴耶識在一起的，沒有離開阿賴耶識的時候，一切時都是在一起，只要七轉識一動就熏習阿賴耶識了，就熏習了。你怎麼樣動，就怎麼樣熏習。所以阿賴耶識它對雜染品類諸法的活動，是一五一十地都記錄下來了，很真實地、一點也沒有錯誤地都記錄下來，沒有辦法能隱藏的。我們在社會上生活，國家有法律、有警察，人有的時候還可能會隱藏，但是自己的分別心對阿賴耶識來說，沒有辦法能夠造偽的，沒有辦法能隱藏的。「是謂所詮」。
如苣蕂中有華熏習，苣蕂與華俱生俱滅，是諸苣蕂帶能生彼香因而生。這下面說一個譬喻， 使令我們更容易明白。「如苣蕂」，「苣蕂」 是什麼？是胡麻。「如苣蕂中有華熏習」，胡麻是能製油、能造油的，能壓出油來的，但是油裡面並沒有香，沒有這個香味的，為了有香味就用花來熏習它。怎麼熏習呢？說是把香的花和苣蕂放在一起埋在土裡面叫它爛，到時候把它拿出來，就是用苣蕂來壓油，那麼出來的油就有香氣了，就是這麼一回事。有花的熏習，「苣蕂與華俱生俱滅」，也是一樣，胡麻和花放在一起埋在地底下，叫做「俱生俱滅」。「是諸苣蕂帶能生彼香因而生」，這些胡麻拿出來以後壓油，壓出來的油就是「帶能生彼香因而生」，這個麻油裡面就挾帶著香的味道，香氣。能生出來彼香因而生，香的那種成分在油裡面，所以叫做「帶」。原來是沒有的，因為熏習而有，所以叫做「帶」。帶這個「香因」繼續地存在，這個油繼續地存在。像阿賴耶識與雜染品類諸法這樣熏習是一樣的，有相似的情形。
又如所立貪等行者，貪等熏習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。前面那個苣蕂為華所熏習，就能夠有香，這是我們容易同意的這種事情。印度人歡喜把油塗在身上，這樣子身上也有香味了、有香氣了。這底下是約人的心理上的事情來作譬喻。「又如所立貪等行者」，又如我們的本師釋迦牟尼佛觀察眾生的根性，說出來各式各樣的眾生的差別的時候， 就立出來叫 「貪行者」、「瞋行者」、「慢行者」……各式各樣的行者，所以叫做「等」。這個「貪行者」怎麼講呢？就是貪煩惱特別強盛，貪欲心特別強盛的人。貪煩惱特別強盛，他是自然是那樣子嗎？不是，是因為有貪的熏習，他常常有貪的熏習。說是那個人生來就瞋心很大嗎？不是的，他就是常常地憤怒，就熏習了他的瞋心，常常地熏習瞋心就大。其他的一切煩惱也都是一樣，都是常常地熏習而來的。「依彼貪等俱生俱滅」，這個貪熏習、瞋熏習、疑惑心的熏習、各式各樣的熏習，怎麼叫做貪熏習、瞋熏習呢？「依彼貪等俱生俱滅」，就是你現前的虛妄分別心，明了性的心，靈明的心，「依彼貪等」，遇見一個可愛的東西貪心就來了。你常常這樣做，「俱生俱滅」，你這一念心和貪在一起俱生俱滅。「此心帶彼生因而生」，俱生俱滅的時候，這個貪心一活動，它就造成了一種力量、一種功能，貯藏在心裡面，而這個心「帶彼生因而生」，就是挾帶那個能生貪心的功能性，而繼續存在下去。這種功能性它有的時候不活動，表面上看，這個人好像沒有貪心似的，等有因緣的時候，那個「生因」就發生作用了，貪心就出來了，所以叫做「貪行者」，所以叫做「瞋行者」。我們若是從教義上的開示，從經論上的法語的開示，我們就應該知道，若發一回脾氣，你的瞋心就要重一點，就會重一點。若是你靜坐，修不淨觀、修無常觀、無我觀，這個煩惱就減輕一部分，就會減輕多少，這道理是一樣的。阿賴耶識與雜染品法的熏習也是這樣子，就是這樣意思。
或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅，此心帶彼記因而生，由此熏習，能攝持故，名持法者。「或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅」，「或多聞者」，這底下舉第三個譬喻。這個「多聞者」，就是博學多聞的人，他學了很多的事情，讀了很多書， 做了很多事情， 於是乎他知道的事情很多， 他也都能記得住， 叫做「多聞者」。這個「多聞者」是怎麼來的呢？也是由熏習來的，多聞熏習來的。怎麼叫做「多聞熏習」呢？「依聞作意俱生俱滅」，就是我們這一念心，依「聞」的作意，你常去聽別人的講解，或者自己多讀書、多做事情，都是一樣，你心裡面這樣動，「作意」就是心動；你心這樣動的時候，聞作意與我們的心俱生俱滅。「此心帶彼記因而生」，你常常這樣做，你這靈明的心就是帶有彼所見聞的那件事而生。所見聞的事情在你心裡面貯藏起來，繼續存在，叫做「生」；繼續地存在那裡，它不滅，它不消失。當然你有別的因緣，也可能會有障礙，你有別的因緣也可能會有障礙。譬如說你讀書了，我把這一部經背下來了，你不繼續背，你有別的雜亂的事情去見聞的話，你原來記的這個經就背不下來，若有障礙就不行。「此心帶彼記因而生」。「由此熏習，能攝持故，名持法者」，由於你這樣聞作意的熏習，你的內心就能攝持你所熏習的，不忘失，所以就叫做「持法者」。他有很多的知識，能攝持很多的知識。很多的知識，也不是念念地明了地現在心裡面，也不是那樣，但是你想要知道的時候它就現出來了，就知道了。就像你兜裡面有錢，你不拿的時候，好像手裡沒有錢；但是要拿，隨時可以有。你心裡面讀很多書，也是這樣道理。「能攝持故，名持法者。」這裡面舉出三個譬喻，第一個是外邊的植物，其餘這兩個都是內心裡面的事情。
阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。這阿賴耶識為一切雜染品類諸法的熏習的道理，也是這樣子。所以我們若常常地發脾氣，久了這瞋心就大；你自己明知道不對，也不能做主，還是發脾氣。原來脾氣大就是這麼回事情，原因就在這裡。你想改變，就是要修對治法門，常常對治它、常常對治它，慢慢地就變了，這個瞋心就會輕了。佛菩薩的慈悲，說明我們眾生染汙心的緣起，也說明清淨心的緣起，我們如果能夠有信心，依教奉行，就可以改造自己。你若不改造的話，繼續這樣子，那就沒有辦法，只好受苦，自己苦惱自己。
復次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？前面是解釋「熏習」，底下這一科是「本識與種子之同異」。雜染品法熏習阿賴耶識之後，阿賴耶識裡面就有雜染品法能現起的功能。這個功能性在阿賴耶識裡邊，和阿賴耶識是同呢？是異？是一樣的呢？是有差別的？現在解釋這個道理。「復次，阿賴耶識中」，這個阿賴耶識因為雜染品法，也就是前七轉識的熏習的關係。「諸雜染品法種子」，在心裡面就有了能現起雜染品法的功能性的種子了。這樣的種子，「為別異住？為無別異」，在阿賴耶識裡邊貯藏的時候，它是個個不同地存在裡邊呢？是無別異地存在裡邊呢？譬如說是貪心的種子、瞋心的種子，這個貪有的時候也會做好事，貪心有時候也會做好事，瞋心有的時候也能做好事的。所以瞋心有的時候有過失、造罪過的事情，有時候也會做有功德的事。當然是貪心、瞋心，所以都是有漏的善法。有的是無貪心做的事、無瞋心做的事，所以雜染品法的熏習是各式各樣不同，不一樣的。那麼熏習到阿賴耶識裡面那個種子，是不是也是各式各樣地存在裡邊呢？是為無別異呢？問這件事，提出這個問題來問。這底下解釋。
非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。「非彼種子有別實物於此中住」，底下這一句話很厲害，一下子就把它說出來。不是那個功能性的東西，那個熏習的種子，它有一個特別的體性從外邊進到裡邊去，不是的，不是這樣子。所以不是有「別」，有個離開了阿賴耶識自己本身有體性，這叫「別實物」；「於此中住」，不是的，不是那樣子。就是一熏習的時候，就造成了一種力量在裡面。這個東西熏習成了的時候，在阿賴耶識裡面，它和阿賴耶識同是無記性的，就是不能說是善、也不能說是惡，沒有這種分別，不能有這種分別。就是沒有那個善惡的表相，沒有那種相貌在裡面，所以它不能說和阿賴耶識是別異住的，不能那麼說。你看不出來它有善的相貌、有惡的相貌，不能。「亦非不異」，也不能說是不異的。因為熏習的時候有善惡的差別，有貪和瞋還不一樣，高慢心也不一樣，疑惑心也不一樣，做種種罪過的事情，或者做有漏的善法，每一法都有它各別的相貌的，都是有很多很多的差別的。從這一方面看，那個種子也不應該是不異。說「異」也不對，說「不異」也不對，這一節文的意思是這樣子。你說它是「異」，在阿賴耶識裡面的種子看不出來有善惡的相貌；你說它是「不異」，熏習的時候是各式各樣的差別，不能說它彼此是相同的，不能那麼說。
然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。也不能說異，也不能說不異，那麼應該說什麼呢？「然阿賴耶識如是而生」，與雜染品類諸法俱生俱滅這樣熏習的時候，它就有了種子。這種種子，阿賴耶識裡面熏習了以後，就「有能生彼功能差別」了，叫做「一切種子識」。這樣說，這個種子就是非異非不異了，就是這樣的情形。這個雜染品類諸法，因為沒能與法性相應的分別心，是有取著的，有取著，是染汙的， 這種染汙造成的種子也是染汙的。《 楞伽經 》 上說 「無始的過惡」 ，無始有過失、有罪過的分別心，熏習這個阿賴耶識，所以阿賴耶識有了這麼多的染汙的種子，阿賴耶識就受它的染汙了，名為藏識。它和阿賴耶識在一起。如果是和阿賴耶識是別異住的話，那它就不能染汙阿賴耶識了，不能染汙了。但是也不可能是別異住，因為要阿賴耶識的攝藏嘛，不能說是別異住。但是又不能說是「非別異住」，這個問題就這樣子。非異非不異，只好這樣說了。若是從修行成功的人來看，成功了的時候，轉八識成四智，把一切的染汙種子都消滅了，就變成無垢識了，就變成大圓鏡智了，那就是佛的法身、受用身、變化身了，佛境界了，所以不能說是別異住。
復次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？這是又一段，「本識與染法更互為緣」。「更互為緣」，互相為因緣，因為我就有你，因為你也就有我，互相為緣而生起的，說這個道理。這個阿賴耶識與彼雜染諸法，大家同時地存在，同時地互相為因緣，這樣的道理怎麼可以看出來呢？這是提出這個問題。
譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。這底下說出來一個譬喻；一共有兩個譬喻，現在第一個。「譬如明燈」， 譬如能放光明的這個燈， 這個燈裡邊， 有燈焰， 還有燈炷。這個燈炷就是燈心，這個燈炷它能夠發出來火焰，發出來光，而這個焰又來燒這個炷，是同時的，它們互相是同時，並不是前後的。這個炷能生出來焰，炷就是生焰的因，而這個焰、這個火焰能燒這個炷，焰又為燒炷之因，這兩個因是同時的，不是前後的，所以是「譬如明燈，焰炷生燒」。發出火焰的炷，這個炷又能生出火焰來燒炷，是「同時更互」，是同時，不是前後，是互相都是這樣子。這和雜染諸法和阿賴耶識的同時更互為因亦復如是，也是這樣子。
又如蘆束互相依持，同時不倒。又舉出一個譬喻。這個蘆草，割斷了以後，把它束成一綑一綑的，這個蘆束「互相依持」，若單獨一條蘆，割斷了讓它立在那裡還不是容易，但若是一綑就可以立在那裡。這表示什麼意思呢？就是它們互相依持，此蘆束與彼蘆束大家互相依持。「同時不倒」，同時互相依持，而不會倒下來。你若是抽掉了一部分，就是一條蘆束，就不行了，抽掉哪條都是不行。這樣意思說是：離開了雜染諸法也沒有阿賴耶識，離開了阿賴耶識也沒有雜染諸法，道理也是這樣子的。
應觀此中更互為因道理亦爾。用這兩個譬喻的道理，去觀察阿賴耶識與雜染諸法更互為因的道理，也是一樣的。
如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所餘因緣不可得故。「如阿賴耶識為雜染諸法因」，阿賴耶識就是一切種子識，阿賴耶識裡面有很多很多的種子，這個種子就是阿賴耶識，為一切雜染諸法現起的功能，現起的因。這樣說呢，雜染諸法就要依靠阿賴耶識，這個種子是雜染諸法現起的因。「雜染諸法亦為阿賴耶識因」，雜染諸法也是阿賴耶識的一個因。因為雜染諸法去熏習它，才有阿賴耶識的一切種子；若不熏習就沒有了，沒有一切種子識了，所以是互相為因緣的。說是雜染諸法以一切種子為因，那麼一切種子識以誰為因呢？以雜染諸法為因，是這樣子，互相為因緣的。「唯就如是安立因緣，所餘因緣不可得故」，說是它們兩方面成立的因緣就是這樣子，這因緣就是這樣成立的。其他的因緣，還要找別的原因成立阿賴耶識，找別的因緣成立雜染諸法，是「不可得故」，不可以得到的。我們頭幾天講這個「末那識」， 末那識也是很微細的， 說它就是阿陀那識，那等於就是阿賴耶識了，是非常微細的。我們現前造生死業也好，我們修學戒定慧也好，都是第六識的境界，那麼對第七識的我愛、我見、我慢、我癡怎麼能夠把它調整過來？怎麼能夠斷除這種煩惱呢？因為那是我們覺知不到的地方，我們自己能控制的只是第六識，第七識我們沒有辦法摸到它的，那個煩惱怎麼能斷掉呢？就從這裡可以看出來。我們的第六識修奢摩他、毘缽舍那這樣子，就能斷除阿賴耶識的雜染種子，雜染種子慢慢地慢慢都斷掉了，那麼第七識就轉變了，它也要由阿賴耶識的種子才能現起的，種子轉變了，自然它也是轉變了，原因就是在這裡。所以能清淨這個末那識，能使令它無我，而不執著有我的。「唯就如是安立因緣，所餘因緣不可得故。」
云何熏習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？底下這是又一段，「本識與雜異諸法為因」，本識與雜異的諸法為因；這是越說越微細了。「云何熏習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？」熏習的時候，雜染的品類諸法是有差別的， 叫做「異」。「無雜」，「雜」就是不是純一的行相，是有異有雜的，熏習的時候是有異有雜，可是熏習好了成就的一切種子識就無異無雜了，因為都是無記性的，看不出來有善惡、貪瞋、無貪無瞋的差別，所以熏習成就一切種子的時候是無異無雜的，無異無雜的那個情形「而能與彼有異有雜諸法為因」，這個道理怎麼可以看出來呢？就是在阿賴耶識作種子的時候是無異無雜的，但是種子一發生作用就有異有雜了，這個道理怎麼能看出來呢？這樣講。
如眾纈具纈所纈衣，當纈之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。這底下也是說一個譬喻。前面提出這個問題，這底下解釋，解釋裡面先說一個譬喻。「如眾纈具」，就是譬如有很多的纈具。這個「纈具」，無性菩薩的《攝大乘論釋》他有一個解釋，就是「淡澁差別」。「淡澁差別」是什麼呢？印順老法師解釋就是「果子汁」。另外我查字典上解釋，有可能就是檸檬汁。不過這事情我實在是不懂，我也沒看見過。印順老法師說（你們看講記會知道），是說這個布，做衣服這個布有花紋。不過現在可能是進步了，舊時代的辦法就是用木板做成格，也就是你想要有什麼花紋，把那個木頭就造成什麼花紋，花紋的時候塗上石灰，把布放在板子上塗上石灰，就是有的地方塗、有的地方沒塗，然而把它放在染缸裡染的時候，有石灰的地方不受色，不接受染的顏色，這樣子把這個布拿出來就有花紋了，那樣意思。但是印度人說「纈具」就是製造花紋的這種用品，用果子汁去塗，塗上去。用我們中國人農村的辦法去推想那件事，也就是有受色、不受色的差別，就變成花紋了，就是這樣意思。「眾纈具」， 就是眾多製造花紋的這種用品， 用這個用品去 「纈所纈衣」 ，就是布去製造花紋。「當纈之時，雖復未有異雜」，當你去製造的時候，製造花紋的時候，你在那個布上面看，「未有異雜非一品類」的花紋，看不出來，你塗上果汁看不出來有花紋「可得」。「入染器後」，入在染色的那個器裡面的時候，「爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡」的「文像顯現」出來了，就出來了，顯現。
阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所熏習，於熏習時雖復未有異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。「阿賴耶識亦復如是」，阿賴耶識是「無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因」，也是這樣的。這個阿賴耶識，就是用這個衣譬喻阿賴耶識，衣是譬喻阿賴耶識，眾纈具譬喻雜染品類諸法。雜染品類諸法熏習阿賴耶識，成了一切種子識的時候，「未有異雜非一品類」的差別相，是沒有的。等到你這種業力種種因緣成熟了的時候，「入染器後」，這上面說：「阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所熏習」，這些雜染品類諸法的熏習。「於熏習」的「時」候就成了種子了，是沒有差別相的。「雖復未有異雜可得」，沒有異雜的相貌可得。「果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現」，這個「染器」就是前面「入染器後」。現在在法上說，就是「果生」現前。你熏習的時候成的種子，這個種子成熟了的時候，得果報的時候，有了結果。這個結果現前的時候，以後，「便有異雜無量品類諸法顯現」，便有各式各樣的果報，像人的果報也是無量無邊的，三惡道乃至諸天的果報，各式各樣的差別就現出來了，就是這樣意思。所以在阿賴耶識的時候雖然是無異無雜，但是他得果的時候就有異有雜了，就有差別了。那麼用這個譬喻來顯示這件事。
如是緣起，於大乘中極細甚深。這是又一段，己這一科，大乘甚深的緣起。這一科裡面分兩科，第一科是「二種緣起」。「如是緣起，於大乘中極細甚深」，前面說阿賴耶識的三相，底下說熏習種種的，這都是說的緣起的道理，這樣的緣起的道理在大乘佛法裡面是「極細甚深」，特別地微細、特別地深奧。我們世間上的凡夫心粗，沒有辦法能覺知到。就是阿羅漢果、得了辟支佛的人也看不那麼清楚，這是要佛菩薩大智慧才可以，所以「極細甚深」。能深到這麼個程度，二乘聖人都還看不清楚，只能知道一部分。有一個論上舉出一件事，兩個人，一個人拿花供佛、拿花去供佛，另外一個人拿花布施給另一個人去供佛。問阿羅漢這兩個人將來得什麼果報？說不清楚。後來這阿羅漢說：「我帶你到彌勒菩薩那兒去。」阿羅漢有神通，捏住他的衣服，一下子就到彌勒菩薩那兒去了。到彌勒菩薩那兒就問彌勒菩薩，彌勒菩薩說：「他自己拿花供佛這個人，將來得阿羅漢果；他把花布施給別人、勸別人去供佛，將來這個人成佛了，得無上菩提了。」阿羅漢他要說什麼話，和我們凡夫不同，我們凡夫就是不管對不對都不負這個責任，我怎麼想就怎麼說，凡夫是有這種習氣。阿羅漢不是，阿羅漢他要入定，他要觀察一下子。但是種了這個善根的人，久遠久遠、超過八萬大劫以後才得到果報，阿羅漢的神通力八萬劫內可以看見，超過八萬劫看不見了，所以就不知道，不知道是怎麼回事情。所以這個，「如是緣起，於大乘中極細甚深」，我們凡夫很難知道的。這真是大乘佛法這緣起的道理極細甚深，阿羅漢的聖人都不能知道，都不是完全明白。
又若略說有二緣起：一者、分別自性緣起，二者、分別愛非愛緣起。前面就是讚歎大乘佛法的緣起甚深微妙，也就是說前面這一大段文，說阿賴耶識三相以後這一大段文，這是甚深微妙的境界。這底下又把它解釋一下。「又若略說」， 這個緣起極細甚深、 特別廣大了， 現在我們就是略而言之，可以分成兩類來解釋這個緣起，分兩類：「一者、分別自性緣起，二者、分別愛非愛緣起」，分這麼兩類。這是標出來，分兩類，標出來。
此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。「此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起」，這底下來解釋這兩種緣起，先解釋自性緣起。「此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起」，這裡面的兩種緣起，第一個分別自性緣起怎麼講呢？是依止阿賴耶識裡邊的種子而一切法現起，而現起一切法，這就叫做分別自性緣起。「自性」這句話，自性就是自體，它本身的體性是不同於他法的。譬如說色法有色法的體性，地有地的體性，水有水的體性，火有火的體性，風有風的體性，每一法有它本身的體性，所以叫做「自」，就是不同於他法的。受想行識，受有受的體性，想、行、識也是各有各的體性，所以叫做自性。每一法的自性都是因緣生起的，由因緣才能生起，「此有故彼有，此生故彼生」，它才能現起，不然的話它不能現起的，不能生起的。「以能分別種種自性為緣性故」，怎麼叫做分別自性緣起呢？「以能分別種種自性」。「分別」這個字就是不容易解釋，怎麼叫做分別？我看了這麼多注解的參考書，也是很難有一個恰當的句子解釋它。或者說是這個「分別」就是不混亂的意思（我也就是給各位作參考），當個不混亂講，就是很分明的。譬如說是無量劫來，無始時來界，這個雜染品類諸法的熏習的種子太多了，沒得果報的種子太多太多了。你以前熏習了很多的種子，現在又繼續地熏習，它不亂，它不混亂。我們的貪心一動的時候，它就能熏習以前那個貪的種子，使令它力量加強，能加強它的力量，它不亂。它不會你是貪的熏習跑到瞋那裡去，不會的，不會。你做善事的時候，它就是在善那個地方發生作用，不會跑到惡那裡去；你做惡事的時候，它不會跑到善那裡去，它不亂，所以叫「分別」，能分別地增長它的力量，能作種種自性的緣起。我姑且這麼解釋，就是不混亂，很分明的，不會錯亂的。因為阿賴耶識它有這種作用，就是我們有各式各樣的雜染的熏習，而它能夠不錯亂的為種種的自性作緣性，使令它生起；或者這樣解釋。各式各樣的自性，「種種自性為緣性故」，為它作生起的緣性，為它作緣。這個「性」在這裡當個「功能」講，幫助它生起的功能，使令它生起的功能，那麼就叫做「緣性」。這叫做「分別自性緣起」。這個「分別自性緣起」還是沒有說明白，再講一講：我們還用心理來說，我生了瞋心，就把那熏習瞋心的種子加強了，加強了的時候，等到再有一個不順心的因緣的時候，一引發，由所緣緣的境界的引發，加一個不如理作意的幫助，那個瞋心種子就現出來了，那麼這就叫做「自性緣起」，這叫自性緣起。或者是貪心，其他一切的情形都是一樣，都是一樣的。這是一種解釋，這是純在心理上的解釋。若說是論果報，譬如說我們做人的果報，我們作了五戒十善，我們沒有作五逆十惡，我們也沒有修四禪八定，將來得人的果報，人的色受想行識就出現了。色有色的種子，受、想、行、識各有各的種子，這個種子出現了，這也叫做「自性緣起」，也可以說自性緣起。印順老法師稱之為「名言熏習種子」，這個名言熏習種子也純是在心理上說，因為一切法都是心。這個名言熏習下面有解釋。這個名就是言（名就是言，名字的名，語言的言，名就是言），因為若沒有名字你不能說話，所以名就是言。而名的言一定是內心有分別，內心有分別你才能說話，所以名言和內心的分別也是不可以分離的。這樣說怎麼叫做緣起呢？就是你心裡一分別就是有了緣起了，你心裡一分別。不管你有什麼樣的分別，都是如其量的熏習在阿賴耶識裡面了，再有因緣的時候，以前熏習那個又現出來，這叫做名言熏習。說話的時候，也就是你內心分別的時候。說我做事情有什麼活動，活動也是內心的分別，你心裡面不分別的時候你不能有活動。所以發出來語言，或做各式各樣的行動，都是內心在活動，都是內心的活動。不過有的內心的活動不表現在行動上，不表現在語言上，只限於第六意識，也有這樣的分別，也有這樣的思想。所以思想分兩類：一個是只限於意識，一個是表現在身語上的，分這麼兩類，但是都是心，各有強弱的不同。有的雖然不表現在身語上，但是力量非常大，也有這種情形。有的只限於內心裡面的妄想，力量小，但表現在身語的時候力量就大了。也是各式各樣的情形，那麼這都叫做名言熏習種子，由此種子現行了的時候就叫做「分別自性緣起」。
復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以於善趣、惡趣能分別愛、非愛種種自體為緣性故。「復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起。」前面說分別自性緣起就是阿賴耶識的種子，這個種子現出來行動了，表現於外的時候，發生作用了，叫做「分別自性緣起」。我們通常說叫做賴耶緣起，阿賴耶識緣起。「復有十二支緣起」，這是說第二個，十二支緣起。「十二支」我們通常說十二因緣，就是無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，憂悲苦惱，這十二支的緣起。這十二支的緣起，「是名分別愛非愛緣起」，這叫做分別愛非愛緣起。「愛非愛」，就是所得的果報是可愛的，那麼叫愛緣起；所得的果報是不可愛的，那麼叫非愛緣起。什麼叫做愛非愛呢？「以於善趣、惡趣能分別愛、非愛種種自體為緣性故」，就是你作了善法，你就在善趣得果報，在善趣得果報，或者在人間，或者是在天上；若是做了惡事，就到三惡道去受果報，叫做惡趣，惡趣就是非愛的緣起。人間、天上就是好一點，就是愛緣起。「以於善趣、惡趣能分別愛、非愛種種自體為緣性故」，種種自體，這個「自體」就是我們的生命體，種種自體這個「體」就是生命體；人的生命體，天的生命體，或者三惡道的生命體。這些有愛、非愛的種種的自體，就是善趣、惡趣的差別。因為你這個阿賴耶識能夠很分明地為愛、非愛的種種自體「為緣性故」（為緣性故，這個「為」字放在上面），為愛、非愛種種自體生起的因緣，這樣子，所以叫做「分別愛非愛緣起」。這個和前面「分別自性緣起」有什麼差別呢？通常介紹佛法的書上面，這些作者，說這是業感緣起，分別愛非愛緣起叫做「業感緣起」，就是他的業力招感得的愛非愛的果報。其實還是不能離開阿賴耶識的，也是賴耶緣起，也是阿賴耶識的緣起。這個和前面「分別自性緣起」，前面看那個文的意思，因緣、次第緣、所緣緣、增上緣，前面那個「分別自性緣起」就是因緣，是一切法生起的真因，一切法生起的真因。「分別愛非愛緣起」是什麼呢？是增上緣，也是非常有力量的，力量也是非常大的，沒有這個增上緣也是不行的，也是不能現起的。這個因緣它要現起，一定要有增上緣的幫助，不然它也不現起。譬如說是「無明緣行，行緣識」，這是增上緣。「行緣識」，譬如說是前生這個人是個女人，他在投胎的時候變成男人了，他變成男人，為什麼呢？因為「行緣識」。比如說一個女人生存了一輩子，一生幾十年或者一百年，她的心情總認為自己是女人，她的思想就是這樣子，但是死掉了以後，再投胎的時候變成男人了，為什麼她的思想會變呢？投胎的時候她變了，變成男人的想法了呢？ 「行緣識」， 就是業力， 這個業力使令她變了。 業力變了， 這是增上緣。要說因緣，就是她雖然是女人，但是她的阿賴耶識裡面有男人的業力，有男人思想的種子，但是因為那個業力幫助那個種子，她就變成男人了。就是增上緣幫助這個因緣，就改變了。男人也是一樣，男人一生都做男人，第二生變成女人了。比如說這個人將來怎麼會變成牛了呢？就是「行緣識」。這樣子說，就是雖然有因緣，但還要有增上緣的業力，有業力來幫助你，所以增上緣也是很厲害的。「無明緣行」，這也是增上緣，增上緣。無明的煩惱幫助你去做種種錯誤的事情，或者是做有漏的善法。這個無明和業它們兩個的關係，是增上的關係。比如說有一個人做事，別的人同他合作去幫助他，但是以某甲為主、以某乙為輔，某甲自己做什麼事情譬喻可以說是因緣，但是某乙去幫助他叫做增上緣了，可以這樣譬喻， 就是這樣意思。「無明緣行」， 這個 「行」 本身有它的因緣的，本身有它的因緣，無明去幫助它就變成增上緣了。現在說：「復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起」，主要是它的業力就是增上緣的力量，使令它有這樣的現象生起來。十二支的緣起，「無明緣行， 行緣識」， 都是增上緣。「識、 名色、 六入、觸、受」，「觸緣受」也是增上緣，「受緣愛」也是增上緣。愛本身有它的種子的， 但是由受來引發它， 所以受也變成增上緣了。「受緣愛」 。 「愛緣取」 ，「愛緣取」這裡面有多少是因緣，因為這個「取」是愛增長名之為取，所以這裡面有因緣的意思。「愛緣取」。「取緣有」，「取緣有」是增上緣了，是增上緣。「有緣生」，「有緣生」就是「行緣識」， 和「行緣識」的意思一樣的，那也是增上緣。所以十二支緣起裡邊多數是屬於增上緣。「是名分別愛非愛緣起，以於善趣、惡趣能分別愛、非愛種種自體為緣性故」，為愛、非愛種種自體現起的緣性，所以叫做「分別愛非愛緣起」。這兩種緣起：一個主要是因緣，一個主要是增上緣，從這兩方面意義的不同分成兩種緣起。但是這兩種緣起不是對立的，不是分開的，是統一的。就是一個緣起裡面，有一個主要的因緣，還要有一個增上緣，是這樣意思。後面文還有一個意思，比如說是我們得的果報，我們身體的果報主要就是阿賴耶識，阿賴耶識是果報主。而果報主本身是無記性的，阿賴耶識是無記的，不能說它是善，也不能說它是惡，是無記的。但是果報主的出現是由善惡的業力幫助它出現的，所以那就正好是個增上緣的意思。這是緣起裡邊，在佛法裡邊分成這兩種緣起。但是在《阿含經》裡邊，或者其他的大乘經裡面，多數是說十二緣起的分別愛非愛緣起，多數說這個，少數的地方說到阿賴耶識的分別自性緣起。如果是從內心的分別來說，那就是深一層的解釋的時候，深一層的思惟的時候，深一層的觀察的時候，一切法都是心的變現，那就是分別自性緣起了，是心的變現。離開你一念的分別心，一切法都是不可得的。常常靜坐修習止觀、 修不淨觀的時候， 也應該是開始感覺到「唯心所現」，開始會有這種感覺，那就是分別自性緣起。說觀察自己是個白骨，但是事實上這個身體是正常的，白骨並沒有現出來。但你靜坐的時候，有幾分相應的時候，白骨現出來。你靜坐的時候，你內心現那個白骨，是你的妄想，並不是事實，這個身體不是白骨，就是沒有現出來白骨，和事實不合的。所以你常常修、常常修會感覺到，那是你唯心所現的，唯心所現。這個時候因為你作如是觀的目的是對治自己的欲心，但是你若這一關過來了，把這個欲心對治得天下太平了，然後修無我觀，觀心無常，觀法無我，修久了的時候就會感覺到分別自性緣起的深奧，你才能感覺到，就會感覺到這裡。所以分別自性緣起，這是給大修行人一下子能感覺到的境界。若是分別愛非愛緣起、善趣、惡趣這樣的事，是給鈍根人說的——這是有罪的事情，這是有功德的事情，你不可以造罪，這是給這樣人說的，但是這樣當然也是非常重要，也是非常重要的。我們學習佛法的人，你若是修四念處的程度高了的時候，當然是超過了這個境界，因為他只是那一念有分別、無分別的境界。若是沒有到那個時候，哎呀！貪心還是出現，瞋心還動，那就時常要思惟愛非愛緣起。我動貪心、瞋心，這就是愛非愛緣起，有到三惡道的可能，你有貪心、有瞋心；因為貪瞋癡煩惱是三惡道的門。這兩種緣起，當然是警告修行人不可以打錯念頭，不可以打錯算盤，是這樣意思。
於阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別自性為因，或有分別宿作為因，或有分別自在變化為因，或有分別實我為因，或有分別無因無緣。「於阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別自性為因。」前面這是佛法裡邊建立正確的真理，建立緣起的正理，使令我們信佛的人有一個正確的一條道路，我們從這裡走；未來的生命，我們應該怎麼安排、怎麼創造。這以下是指責外道的錯誤，指責外道不明白佛法的緣起的道理，有了很多虛妄分別的錯誤。「於阿賴耶識中，若愚第一緣起」，若是在流轉生死的凡夫眾生，對於阿賴耶識中，「若愚第一緣起」， 分別自性緣起， 你不明白，「愚」 就是不明白，你不明白那個第一的緣起。「或有分別自性為因」，那麼就會有什麼錯誤呢？就有錯誤的分別，說諸法是自性為因，不知道是阿賴耶識的種子為因；諸法以自性為因。這個「自性」是什麼呢？佛在世的時候，外道裡面有數論外道，數論外道他主張以自性為因。這個「自性為因」是怎麼回事情呢？他是執著有神我，這個數論外道執著一切眾生有一個神我，一個不可思議的我。這個不可思議的「我」感覺到很孤獨、很寂寞，這時候他對自性有要求：我很孤獨、很寂寞，這樣子怎麼解決這個問題呢？自性就給他變現出來世間上的色聲香味觸法，各式各樣的事情，給他享受。所以這個「自性為因」，自性為萬有之因，他能創造出來宇宙間的萬有（諸法），自性是萬有之因。那麼這些萬有是無常敗壞的，不是永久性的。這個自性是常住不壞的，是常存不變的，所以叫做自性。這個萬有是由自性為因而成就，自性本身是自然而有的，它是不從任何的因緣出現，它本身從來就是有的，叫「分別自性為因」。這樣子，這個數論外道能自圓其說的道理怎麼解釋呢？他說，他變現了色聲香味觸各式各樣的事情給這個「我」來享受，享受享受地感覺到苦惱，雖然色聲香味觸是可愛的，同時也能令你苦惱，那麼神我感覺到苦惱了，就不高興享受了，就到深山裡修梵行。自性感覺到你不高興了，它就收回來，把世間的萬有都收回來，又歸到自性裡面去，這個時候這個神我得解脫了，就得解脫了，又恢復到原來的這種情況。那麼這是數論外道他的這種理論，是這樣說。「或有分別自性為因」，有的外道他虛妄分別的執著認為有一個自性，自性是創造萬有的因，這樣講。我們昨天討論：「第六意根是物質的，為第六意識作根」，我們討論那個地方的時候曾經提到一件事，昨天是說過，在這裡也很適用：佛法不說自性為因，而說阿賴耶識為因，說阿賴耶識為因和自性為因來對比一下，誰的理由充足呢？其實也是說過了，阿賴耶識怎麼能為雜染法的因緣呢？因為受雜染法的熏習，各式各樣的雜染法的熏習。你熏習這樣的種子，然後這個種子再能夠出現你的事情。你貪心熏習的，它也能發出來貪心；你瞋心熏習的，它也能發出個瞋心來，各式各樣的差別，所以阿賴耶識能為萬法之因。說是以自性為因，這個單獨的自性它怎麼就會能夠創造出來萬有？各式各樣不同的事情呢？怎麼樣創造呢？我們就是不容易明白。說是前五識以有色根，以地水火風精微的物質作根，前五識這個分別心力量不夠。第六意識也是以物質的東西為根，第六意識有各式各樣的分別，它怎麼能夠支援它呢？如果是以阿賴耶識為根，就是末那識為根，這個道理就容易明白了，因為你有無量無邊的熏習的種子來支援這個第六識，所以它也可以有無量無邊的分別。如果用物質作根，物質怎麼能轉起精神性的作用呢？你想一想，的確是有困難。所以用阿陀那識、用末那識，用識來作根，末那識為第六意識作根，我們容易理解，容易理解。在這裡亦復如是。用阿賴耶識為萬法之因，我們容易接受。是啊！我做惡事熏習了阿賴耶識，阿賴耶識也就給我一個惡的果報；我用善來熏習，阿賴耶識給我善的果報，這很合道理嘛，善惡果報是我自己創造的，這是很合道理。若是以自性為因，自性怎麼就會給你一個色聲香味觸法呢？給你各式各樣的享受呢？那個道理怎麼講呢？所以這裡用佛法的立場來批評，虛妄分別，你是錯誤的執著，不合道理。用阿賴耶識為我們的因，我們自己可以改造自己，阿賴耶識是我自己嘛，我可以改造我自己。由熏習來的，那麼我不要有壞的熏習嘛，我就把我自己改變了。說是用自性為因，它怎麼辦法給我一個天堂、給我一個地獄，什麼理由呢？與我自己的思想、行為沒有關係，就給我一個天堂、給我一個地獄，這事合道理嗎？所以從這兩種理論來對比，還是佛法是對的，佛法是正確的。「或有分別自性為因，或有分別宿作為因」，這個「宿作」，就是過去世所造的業力為現在的遭遇的因緣，遭遇的能生因。這也是外道的一種理論，他的意思：我們現在這個人，你的思想、行為與你的遭遇沒有關係，與你所得的果報沒有關係，都是過去世的定業，定命，使令你現在有這樣的遭遇，不是你現在的思想、行為能轉移的。一個人做事情，成功了，或者這個人失敗了；或者一個人根本什麼也沒做，不勞而獲。說這是怎麼回事呢？命定的，就是這樣子，那叫做「宿作」。而宿作的外道就是尼犍子，印度的外道有尼犍子外道。尼犍子外道說是：過去世作了很多罪，你現在就應該受苦，你就多受苦，慢慢過去的罪就消了，消了你就得解脫了。佛法不同意這種說法！你受苦，你白受苦，你不能得解脫的。因為你解脫、不解脫，是你內心的煩惱的問題：你若斷了內心的煩惱，有苦你也是解脫的。就是那個聖人，佛菩薩聖人到地獄去，地獄就是天堂、就是無餘涅槃，無差別境界。你內心裡面有煩惱，你到天堂你也不能解脫，你還是要在苦惱裡頭轉。所以你說是你受苦你將來就得解脫，這是邪知邪見，不是佛法。那就是尼犍子外道的思想，「宿作為因」，這是不對的。你得不得解脫，佛法就是要斷煩惱，問題在這裡；煩惱是一切苦惱的因緣，要斷煩惱。你不斷煩惱，你沒有辦法得解脫的。所以你到了非非想天，已經很不錯了，但是那個我見還在那裡，你還是要到輪迴裡面來流轉生死。所以佛法要提倡斷煩惱，提倡四念住、三十七道品、六波羅蜜，要修學聖道、要斷煩惱，斷內心的虛妄分別，要增長智慧。增長智慧，用智慧斷煩惱，戒能增上定，定能增上慧，由慧得解脫，要做這件事。受苦不一定得解脫。固然是說我以前做了錯事，我今生有病了，一定要受苦，受苦把以前的罪也可能是消滅了，但是你不能得解脫，還是不能解脫的。你一定還是要重視般若波羅蜜才可以，不然不能得解脫。