復次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識、名阿陀那識？前面，無著菩薩是約大乘的教義，解釋阿賴耶識存在的理由。這以下就說明什麼原因聲聞乘中沒有說阿賴耶識，說出這個理由。小乘佛法裡邊，不說此心名阿賴耶識，不說此心名阿陀那識，什麼原因呢？
由此深細境所攝故。因為這個心，阿賴耶識、阿陀那識，是特別地深奧，特別地微細，是屬於這一方面的，不是小乘人的智慧所能理解的，所能認識的，所以沒有說。這是簡略的一句話作解釋，底下就詳細說。
所以者何？由諸聲聞不於一切境智處轉，是故於彼，雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。因為發出離心的小乘佛法的學者，這些聲聞人，他們不發無上菩提心，不需要成就一切種智。「一切境智處」，就是通達一切法的智慧，就是一切種智。這裡邊我上一次也說過，佛的一切種智是通達一切的佛法，也通達一切眾生的根性，通達一切眾生的煩惱，通達一切眾生何因緣得解脫，種種的這些緣起法，佛都能夠正確無誤地通達，那叫做「於一切境智處轉」。這些聲聞人不發無上菩提心，只想得阿羅漢果，入無餘涅槃，他不成就一切種智。「是故於彼」，所以佛對於小乘根性的人就不說這樣的法門，不說阿賴耶識，不講說這件事，不說這樣的法門。「雖離此說，然智得成」，佛雖然沒有為他們說阿賴耶識這個法門，但是他們學習四諦，修學四念處，他們能得到無生智，得到盡智、無生智。「解脫成就」，可以解脫愛煩惱、見煩惱，分段生死可以消滅了，就能入無餘涅槃了。那麼對於他們的目的是不影響的，「故不為說」。
若諸菩薩，定於一切境智處轉，是故為說。若是發無上菩提心的菩薩，有大悲心的菩薩，他們一定要得無上菩提，他們一定要得到一切種智，才能夠普度一切眾生的，那就需要阿賴耶識的法門了。「是故為說」，所以為諸菩薩說如是法門。
若離此智，不易證得一切智智。若是佛沒有說這個阿賴耶識的法門，他們不能成就通達一切境的智慧。「不易證得一切智智」，菩薩雖然發了無上菩提心，但是他不容易成就佛的一切種智的，不容易成就，一定要學習阿賴耶識這個法門的。所以在大乘佛法裡面，阿賴耶識的法門是特別重要，佛才講說了。
復次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識，前面說不為聲聞人說阿賴耶識的理由是在這裡，這以下是「密意」為聲聞人也說過了。 於 「聲聞乘中亦以異門」， 印順老法師的科是說 「聲聞異門教」 ，佛為聲聞人「異門教」，就是不同的方式，也說了阿賴耶識了，所以叫做「異門」，就是另一個門。就是說了阿賴耶識，但是阿賴耶識全面的意義，沒有像大乘佛法那麼明顯地說出來，只是說出來一少分，所以叫做「密意」，就是密藏其意。阿賴耶識全面的意義，沒有完全顯示出來，所以叫做「密意」。印順老法師的意思，否認這是「密意」。「已說阿賴耶識」，佛在聲聞乘的佛法，就是在《阿含經》裡邊，用了不同的立場，不同的名字，已經講說了阿賴耶識了。這是標出來這件事，底下就解釋。
如彼《增一阿笈摩》說：世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇希有正法出現世間。這以下就說佛在聲聞法中說阿賴耶識的情形，這底下引出來。這底下說「異門」，就是不同的名字，先說這個阿賴耶的名字。「如彼《 增一阿笈摩 》說」，《 阿含經 》裡面有四種阿含：《 增一阿含 》、《中阿含》、《長阿含》、《雜阿含》，現在這是引《增一阿含》。《增一阿含》就是，佛為眾生說法的時候，有這個數目的事情，一法、二法、三法、四法，一個一個增上去，用這樣的方式為眾生說的佛法，叫做「增一阿笈摩」。在這部經裡面說，「世間眾生愛阿賴耶」，世間上流轉生死的眾生，他愛這個阿賴耶。「阿賴耶」，在這個文裡面，本來這個阿賴耶翻到中國話翻個「藏」，前面已經說過；就是愛著這個藏。「阿賴耶」，在大乘佛法的定義就是阿賴耶識， 但是小乘佛法裡面也說到這個名字， 怎麼說的呢？「世間眾生愛阿賴耶」，感覺阿賴耶是很可愛的。這後面的文有種種的解釋，在這裡我們就說這麼多。這底下一共是四句： 一個「愛」， 一個「樂」， 一個「欣」， 一個「憙」。世親菩薩、 無性菩薩他們解釋，「愛」 是總說的， 下面的 「樂」、「欣」、「憙」分成三世：「樂」就是現在，現在他愛樂這個阿賴耶；「欣阿賴耶」是指過去說的， 過去他也是愛這個阿賴耶；「憙阿賴耶」 就指未來說的。 這個眾生過去、現在、未來，一直地愛著這個阿賴耶的。「為斷如是阿賴耶故」，眾生因為愛著這個阿賴耶，所以就流轉生死不得解脫；為了得解脫，就是要斷這個阿賴耶，不要愛著它。故「說正法」，所以佛為眾生宣說出世間的聖道。「說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行」，「恭敬」，心裡面非常地歡喜佛的正法，發了恭敬心。「攝耳」，心裡面不散亂，注意地聽佛說法。「住求解心」，他內心裡面安住在希求解脫的心情裡邊，希求解脫生死苦的心情來聽佛的正法。 這是一個解釋。 或者前面說 「恭敬攝耳」 是聽法， 是聞；「住求解心」 是思惟， 思惟佛所說的正法；「法隨法行」 就是 「修」 了 — — 聞、 思、修。「法隨法行」， 法， 隨法， 這樣讀。 前面這個 「法」 就是聖人所證悟的法，所證悟的苦集滅道的滅諦，滅諦的這種清淨無為、不生不滅的法性理，叫做「法」。「隨法」就是戒定慧的道諦、所修學的聖道，這個聖道還不是所證悟的那個「法」，但是它隨順，它與聖道的法相隨順。你學習修行聖道之法的時候，就能向法那裡去，能與法相會合，能證悟這個「法」。若是我們不修學戒定慧，在色聲香味觸法上貪瞋癡地虛妄分別，他就違背那個法；雖然也是法，是而不是，那就違背，不能與勝義諦相應的，所以不是隨法了。「行」，就是你依據聖道的隨法去修行，那叫做「隨法行」。「如來出世，如是甚奇希有正法出現世間」，佛為了斷滅眾生的執著，所以為眾生宣說正法。聽法的人，「為斷如是阿賴耶故」，佛說法的時候「恭敬攝耳，住求解心，法隨法行」，內心裡面就感覺到如來出現世間，「如是甚奇希有正法出現世間」，佛出現世間了，才能夠演說特別奇妙、特別深奧、特別少有的這種正法，才能出現世間的。如果佛不出現世間是沒有這樣的正法的，所以這個正法是特別希有、特別難得的。這在《增一阿含經》裡邊有這樣的一段文。這是《增一阿含經》的文，下邊是無著菩薩的解釋了。
於聲聞乘《如來出現四德經》中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。佛在為小乘學者、 在聲聞乘中，《 如來出現四德經 》裡邊 — — 前面這個《 增一阿含經》是這部經的總名字，《阿含經》裡面都是一個小經一個小經的，然後立一個總名字，叫做《雜阿含經》，叫做《中阿含》，叫做《長阿含》，叫做《增一阿含》的。《如來出現四德經》就是《增一阿含經》裡面的一個經，前面這一段文就是《如來出現四德經》裡面說的。「由此異門密意，已顯阿賴耶識」，這句話就是無著菩薩說。《如來出現四德經 》裡面， 由這樣的四種阿賴耶， 愛、 樂、 欣、 憙四種阿賴耶， 這樣的「異門」，「密意，已顯阿賴耶識」，密藏其意，已經開顯了阿賴耶識了，也是說了的。這樣子表示，小乘佛教學者不能不承認阿賴耶識的，一定要承認阿賴耶識的存在的。
於大眾部《阿笈摩》中，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。前面引的是《增一阿含經》裡面有這個「阿賴耶」的名字，這底下又有不同的，這是在大眾部的《阿笈摩》中。「大眾部《阿笈摩》中」，這個話什麼意思呢？就是在律裡面，說一切有部律，或者是大眾部的律，在其他的論裡邊說到一件事，就是小乘的部派佛教裡邊，各有各的《阿含經》，彼此都有多少不同的地方，所以叫做「於大眾部《阿笈摩》中」。你那一部誦的《阿含經》是你誦的，我不誦；我誦的《阿含經》是我誦的，你不誦——這小乘部派佛教裡面有這種情形的，有這樣的情形。在大眾部裡邊的《阿含經》，舊的翻譯叫做「阿含」，後來玄奘法師翻個「阿笈摩」。「亦以異門密意， 說此」， 說此阿賴耶識 「名根本識」， 叫做根本識。「根本識」怎麼講呢？也就是細意識，就是我們第六意識最微細的一部分。這個微細的意識，它是前六識生起的依止處；依止細意識，生出來前六識。所依止的就是根本了，就像「樹依根」，樹的梗、樹的幹、樹的枝葉，都是要依止樹的根而有的；如果沒有根，就沒有樹幹、樹枝、枝葉，都沒有了。根本識若是沒有了，也就沒有前六識了。這樣說，就是阿賴耶識了，阿賴耶識是諸識的根本，是這樣。所以大眾部誦的《阿含經》裡面說到「根本識」，那也就是等於說阿賴耶識，不過是名字不同了。「亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。」這樣說，你也不得不承認有阿賴耶識的存在的。
化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊；有處、有時見色、心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊」，這是第三段，引化地部中的阿笈摩；也是用不同的名字，密意說此阿賴耶識名窮生死蘊，用這樣的名字。「窮生死蘊」這句話，在世親菩薩的《攝大乘論釋》裡面沒有說，沒有這麼解釋。是在無性菩薩《攝大乘論釋》裡面才有解釋。他說這個蘊，在化地部中的《阿含經》裡面說有三種蘊：第一種叫做「一念頃蘊」，第二種叫做「一期生蘊」，第三種叫「窮生死蘊」。「一念頃蘊」的意思，也就是我們現前的色受想行識，它是剎那剎那生滅變化的， 就叫做「一念頃蘊」。 在這個剎那生滅變化裡邊， 還有一個微細的「一期生蘊」，就是這個生命幾十年或者一百年，這個生命體，和它共存在的一種蘊。可以有兩種解釋：就是我們這個身體就可以叫做「一期生蘊」，你活了一百年，這個身體一直存在，這就是一期生蘊。或者是單獨指招感此生命體的業力，這麼長的壽命裡一直地存在的，叫做「一期生蘊」。另外第三種，就是久遠以來一直到你得了無學道，一直是微細地存在的一種蘊，就是到生死窮盡了的時候它才沒有，不然的話它一直地存在的，「窮生死蘊」。這個「窮生死蘊」應該說就是阿賴耶識了，怎麼知道呢？「有處、有時見色、心斷，非阿賴耶識中彼種有斷」，解釋「窮生死蘊」就是阿賴耶識的理由。「有處、有時見色、心斷」，「有處」，有的世界，就是到了無色界的時候，這個「色」斷了，他這個生命體裡面沒有地水火風的組織，沒有色，這個物質的生理組織斷了，沒有了。「有時見心斷」，就是到了無想定的時候（色界第四禪裡面有個無想定），無想定的時候，「心」斷了，這個時候他六個識都沒有了，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識的心都沒有了，「心斷」。但是，「非阿賴耶識中彼種有斷」，但是不能說這個色、心的種子斷滅，所以從無想定出來以後，這個「心」又有了。從無色界天回到色界、回到欲界來，這個「色」又有了。所以表現於外的活動的色、心，有處、有時是斷了，但是色、心的種子還沒有斷；所以後來在不同的時候、不同的地方，色、心又出來了。就可以知道，能生一切色、一切心的功能的種子沒有斷，所以它再能出現。那麼那一切種子，當然就是阿賴耶識了。所以「窮生死蘊」，那就是阿賴耶識的意思， 和阿賴耶識的意義是相合的。 所以化地部中的《 阿含經 》裡面，「亦以異門密意，說此」阿賴耶識「名窮生死蘊」了，所以你不能不承認有阿賴耶識的存在的。
如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等；由此異門，阿賴耶識成大王路。這是結束這一段文。「如是」，像前面這一大段裡面可以知道：「所知依」，無始時來界，「界」這個所知依，就是說的阿賴耶識為它的體性，為所知依的體性。「阿陀那識為性」，《解深密經》上說阿陀那識就是所知依的體性。乃至「心為性」，佛在經裡面說心意識，心就是所知依的體性，是可以知道的。這是在大乘佛法裡面這麼說。「阿賴耶為性」， 這是《 增一阿含經 》。「根本識為性， 窮生死蘊為性等」，這可以知道。這個「等」字是說什麼呢？就說到，現在的南傳佛教上座部裡面
識」，說個有分識。九心輪，第一個心就是有分識。這個「有分識」什麼意思呢？這個「有」就是欲有、色有、無色有，就是三界。「分」者，因也（因果的因）。這個「識」，它是「恆遍」，是恆，是常時存在的，常時期地存在叫做「恆」，也是普遍的；不像前面有時色斷、心斷，都是不普遍。它是常時存在，而且是普遍一切處的；是三有之因，生死的根本就是「有分識」。那個也等於說就是阿賴耶識了，和阿賴耶識的意義是相同的了。所以這個「等」就指那個說的。「由此異門，阿賴耶識成大王路」，由於這麼多不同名字的講說，就可以證明阿賴耶識的存在是有非常充足的理由的， 像「大王」， 大國王所走的道路，是很寬廣的、很平坦的、很堅固的。阿賴耶識的存在也是，理由非常地充足，而且也是不可破壞的，所以你不能不承認的。這是和小乘佛教學者，來辯論阿賴耶識的存在。
復有一類，謂心、意、識義一文異。這是第二項「遮異釋」。「所知依」一共是分兩大科，第一科「從聖教中安立阿賴耶識」，這一科裡面分成兩項，就是分兩科，第一科「釋名以證本識之有體」，這一科講完了，現在是第二項「遮異釋」，就是不同意有其他的解釋，其他的解釋是不存在的。這是「遮異釋」，前面說阿賴耶識是大王路，建立的理由是很充足的，但是小乘佛教學者還有不同的看法。現在這裡無著菩薩來遮止他們錯誤的解釋，顯示大乘見解的正確，這一科是這樣意思。「復有一類，謂心、意、識義一文異」，還有一類小乘佛教學者有不同的說法，怎麼說呢？「謂心、意、識義一文異」，說心、意、識這三個名字，它們裡邊所詮顯的意義是無差別，是一樣的，只是文字上叫做心，叫做意，叫做識，有點不同而已，只是這樣子。
是義不成，意、識兩義差別可得，當知心義亦應有異。這樣的說法，「是義不成」，無著菩薩根據大乘佛法的道理來破斥他，你這樣的說法不成立，不對的。什麼道理不成立呢？「意、識兩義差別可得，當知心義亦應有異」，前面已經說過了，前面說「意」有等無間滅意，還有一個染汙意。這個「識」是了別性，就是前六識，了別色聲香味觸法的境界。這兩個名字所詮顯的道理是不一樣的，意和識所詮顯的道理不一樣。「當知心義亦應有異」，那麼就可以知道「心」這個名字所詮的義，也應該不同於「意」和「識」，它有它特別的義，就是種種積集義，那是「心」的道理，你怎麼可以說「義一文異」呢？你那樣說是不對的。
復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶。「復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說。」前面這一類小乘佛教學者，用「義一文異」否認有阿賴耶識的意思，「心」不是阿賴耶識，就和「意」和「識」一樣。這是第一段。現在是第二段，對於阿賴耶也有不同的說法。你根據大乘的教義來解釋《增一阿含經》的阿賴耶，我不同意，我有我的看法的。這小乘佛教學者有這樣的說法。「復有一類，謂薄伽梵」，復有一類小乘的學者，他說，「薄伽梵」就是世尊，在《增一阿含經》裡面「所說」的「眾生愛阿賴耶、欣阿賴耶、樂阿賴耶、憙阿賴耶」這四種阿賴耶，「乃至廣說」這四種阿賴耶，那個阿賴耶不是你說的大乘的阿賴耶識，不是。「此中五取蘊說名阿賴耶」，《增一阿含經》說的那個阿賴耶，就指我們現前每一個眾生自己的色受想行識，這個五取蘊叫做阿賴耶，這是一切眾生的愛著處，是愛著處。了生死就是要把有漏的色受想行識消滅了，入於無為涅槃的境界，就是這個五取蘊。什麼阿賴耶識？不是！就是這個五取蘊叫做阿賴耶，是個愛著處。這是一個不同的說法。
有餘復謂貪俱樂受名阿賴耶。另外還有其他的小乘佛教學者說：「貪俱樂受名阿賴耶」，《增一阿含經》說那個阿賴耶是「貪俱樂受」的意思。「樂受」， 快樂的享受。「貪俱樂受」 ，就是愛著這個樂受，是同時的，叫「貪俱樂受」。貪心是能愛著的，樂受是所愛著的，能愛著的心和所愛著的受是同時的，叫做「俱」；「貪俱樂受」。這樣的貪俱樂受叫做阿賴耶。「貪俱樂受」當然和五取蘊也有關係，因為愛著樂受，所以愛著五蘊，不然的話五蘊有什麼好愛的呢？所以若沒有這個「貪俱樂受」，也就不愛五取蘊了，所以「貪俱樂受名阿賴耶」，這個人這麼解釋。有餘復謂薩迦耶見名阿賴耶。「薩迦耶見」就是我見，執著色受想行識裡面有一個我，愛著這個我；有這個我，才去愛著「貪俱樂受」的五蘊，所以這個我見倒是煩惱的根本。「薩迦耶見」這個我見叫做阿賴耶，不是你說的阿賴耶識名阿賴耶的。這是敘述不同的看法，是這樣意思。
此等諸師，由教及證，愚阿賴耶，故作此執。這底下是無著菩薩破斥他們這個不同的看法，「遮異釋」；這一句話說出他們不對的理由，他們為什麼說錯了呢？「此等諸師」，這些位學者，「由教及證，愚阿賴耶」，由於他們所讀誦的《阿含經》這個教，佛在《阿含經》裡面沒有明白地說阿賴耶識的道理，就是不了義，沒有明明白白地說，他們學習這樣的經。「及證」，及他對於佛法所修行的境界，沒有達到最高的程度，所以對阿賴耶識不明白，不明白怎麼叫做阿賴耶識。他所學的經沒有明白地說，所以「愚阿賴耶」。由於他自己修行的功夫也沒有達到圓滿的境界，「證」也不夠程度，所以對阿賴耶識不明白，「愚阿賴耶」。「故作此執」，所以有這個錯誤的執著：說是五取蘊名阿賴耶，貪俱樂受名阿賴耶，薩迦耶見名阿賴耶，所以作這種執著。
如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理亦不相應。像前面這些人這樣的解釋， 安立阿賴耶的名字， 這樣子來解釋阿賴耶，「五取蘊名阿賴耶」那三個解釋法。「隨聲聞乘安立道理」，用《阿含經》聲聞乘安立的道理去解釋，都是不合道理，都不相應，何況是大乘呢？這樣的解釋不隨順，與經義相違，與《阿含經》的道理都是說不過去的。這是總起來破斥他們的不對，底下才詳細說出來。
若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則為最勝。「若不愚者」，若是你不糊塗，你的「教、證」都是圓滿的，你能夠取大乘佛法裡面說的阿賴耶識的義。「安立彼說阿賴耶名」，在大乘佛法裡面說的阿賴耶識的義，給它放上阿賴耶識的名字，這樣子來安立這個道理的時候，這是最殊勝、最圓滿的安立，是最正確的；你用小乘佛法的義去解釋是不對的。前面是簡略地說，底下就詳細說。云何最勝？若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，於中執藏不應道理，以彼常求速捨離故。「云何最勝」，他們小乘佛教學者搞錯了，你一定說大乘是對的，你說說我聽聽，這大乘佛法解釋怎麼就是最殊勝呢？最圓滿呢？說給我聽聽。這底下說。「若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，於中執藏不應道理，以彼常求速捨離故。」這先說出他的過失。若是像你所說的，阿賴耶識用五取蘊的名字來解釋，五取蘊就叫做阿賴耶，是有過失的、是不對的，怎麼不對呢？阿賴耶識是遍一切眾生都是有的，一切眾生都有阿賴耶識的， 不是少數眾生有阿賴耶識， 不是這樣說法的。 譬如說「生惡趣中」， 生在三惡道的惡趣中， 或者生在地獄裡面最惡的地方， 在那裡受苦。「一向苦處」，一點快樂也沒有，完全都是苦惱的境界。那種境界是「最可厭逆」的，就是厭惡、不高興那種境界。墮落到一向苦處的眾生，「一向不起愛樂」，從來都是不高興他的那種色受想行識，在那裡受苦的境界，對於這個五取蘊，一向苦處的五取蘊，從來都不歡喜，不歡喜這個五蘊，不愛樂的。那麼你說五取蘊就是阿賴耶識愛著處，這話合不合道理呢？「於中執藏不應道理」，所以這一類苦惱的眾生，說是他還愛著他的五取蘊，哪有這種道理呢？「以彼常求速捨離故」，因為地獄裡邊苦惱的眾生，他常時希望、希求趕快地解脫苦惱的五蘊，他是這樣子，哪裡有愛著的意思？雖然是人天的世界，顛倒眾生愛著五取蘊，但是地獄的眾生，三惡道的眾生不愛著，這可見你說五取蘊是阿賴耶，這個地方有困難、有過失的，不合道理，所以不應該說五取蘊是個愛著處、是阿賴耶，是不對的。
若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有，具彼有情常有厭逆，於中執藏亦不應理。「若貪俱樂受名阿賴耶， 第四靜慮以上無有」， 這底下來破斥第二個解釋，「貪俱樂受名阿賴耶」，這個也是不對的。有什麼不對呢？「第四靜慮以上無有」，這個貪俱樂受，在欲界裡面的眾生，天上，或者初禪、二禪、三禪，有這個貪愛的俱樂受，有可愛的俱樂受，但是到第四靜慮以上就沒有貪俱樂受了，沒有這個受。「具彼有情常有厭逆」，具足，也就是說成就了彼第四禪以上的果報的眾生，四禪，乃至到無色界四空天這些有情。「常有厭逆」，他對於那個貪俱樂受，他心裡也不高興，他排斥，也是不高興。你說貪俱樂受是所愛著處，叫做阿賴耶，「於中執藏亦不應理」，第四靜慮以上的有情，他們對於這個都是不歡喜的，你說他們於中執藏也是不合道理。這就是說出來你用貪俱樂受來解釋阿賴耶，就是有這個困難，是不對的。因為阿賴耶識是普遍一切有情，都有阿賴耶識的；你這樣解釋，有的地方就不合適了。
若薩迦耶見名阿賴耶，於此正法中信解無我者，恆有厭逆，於中執藏亦不應理。這是破這第三個解釋。「薩迦耶見名阿賴耶」，也是有過失的，什麼過失呢？「於此正法中」，就是在我們佛法裡面，已經相信佛法的眾生，相信佛的正法的這一切眾生裡邊。「信解無我者」，他對於無我的道理，他有決定的信心，他是通達了，「信解」，但是沒有說證悟。那就是在加行位修行的人，加行位的修行人名為「信解無我者」，「於此正法中信解無我者」。還沒有達到斷除我見入聖位的人，還沒有達到那個程度，所以叫做「於此正法中信解無我者」。當然這還指修行人。雖然在正法裡面信解無我，他沒修行那不在內。修行人常常修無我觀，這種人「恆有厭逆」，他們這些人時時地不高興執著有我，觀察色受想行識裡沒有我，一切眾生都是沒有我的，他厭逆我的執著。「於中執藏亦不應理」，這樣的人他不在這裡執著有我的。所以你若說薩迦耶見名阿賴耶，你說的還是不合道理，還是有問題。這是說小乘佛教學者不同的見解，這三種都是錯誤的。
阿賴耶識內我性攝，雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然彼恆於阿賴耶識我愛隨縛，未嘗求離。「阿賴耶識內我性攝」，這以下就是大乘佛法認為他是對的，你要解釋出個理由來；就是小乘佛教這三種過失，你怎麼能夠避免呢？能避免這三種過失呢？你沒有這三種過失，那麼你就可以成立。這底下說出來。「阿賴耶識內我性攝」，這阿賴耶識它是非常微細的境界，前六識是不能覺知的，它是不苦不樂的捨受的境界，也是一味相續不斷的一種明了性，也可以說是常相續的靈明的覺知性，不是一般的眾生能覺知的微細的境界。但是這微細的心靈裡邊執著它是我，執著阿賴耶識是我，叫做「內我性攝」。阿賴耶識也不是我，它也是因緣生法，也不是有真實性的，也不是我，但是就是執著它是我。這是非常微細的境界，屬於這一部分。「雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然彼恆於阿賴耶識我愛隨縛，未嘗求離。」「雖生惡趣」，說五取蘊名為阿賴耶，生到地獄惡趣的眾生一向不高興這個苦惱的色受想行識，「我」有這個過失。那麼你若是「阿賴耶識內我性攝」就不犯這個過失嗎？不犯！譬如他生到惡趣裡邊，一向是苦惱的境界，他希求遠離這種苦惱的色受想行識。「然彼恆於阿賴耶識我愛隨縛」，可是這個眾生他的內心裡面，他還是時時地愛著這個阿賴耶識，這個微細的識他還是愛著這個「我」的， 還是愛著的。 這種繫縛 「未嘗求離」， 他沒曾有一刻去求遠離這種執著的，沒有，從來沒有要解脫阿賴耶識這個我執的，沒有這種心情。這樣說，「內我性」這句話就把三惡道的苦蘊避開了，因為三惡道的苦蘊是前六識的境界，是前六識覺知的境界；那個「內我性」的阿賴耶識前六識不覺知，所以他沒有厭離的意思。
雖生第四靜慮以上，於貪俱樂恆有厭逆，然彼恆於阿賴耶識我愛隨縛。這是解釋第二個困難，說是貪俱樂受是阿賴耶這是不對。雖然這個修行人他往生到色界的第四靜慮以上，他對於貪俱樂受恆有厭逆，「然彼恆於阿賴耶識我愛隨縛」，可是他那個第七末那識還是愛著阿賴耶識，那個我愛時時地隨逐繫縛他，他還沒有解脫。因為生到色界四禪以上，還是第六意識的境界，他還達不到第八識的境界，所以他對於阿賴耶識還是我愛，所以「貪俱樂受」這個困難是你才犯這過失，我沒有這個過失的。
雖於此正法信解無我者厭逆我見，然於藏識我愛隨縛。這是解釋第三個困難。「雖於此正法信解無我者」，雖然我們佛教徒對於正法裡面說的無我的道理，心裡面是信解了，常常修奢摩他、毘缽舍那，修無我觀，厭逆這個我見，不高興它。「然於藏識」，但是對於阿賴耶識這個「我愛」，它還是「隨逐」繫縛它的，這個我愛還是有的。到了三果聖人都還是有我愛的，不要說是初果、二果，不要說是還在凡位的人，還是有的。我以前說過一個故事，這個故事我看張澄基的《佛學今詮》上是哪上講這個故事。這故事說是：徒弟得了四果阿羅漢了，師父沒得阿羅漢果。徒弟證得阿羅漢以後一入定一看師父，師父得三果了，沒得阿羅漢果，但是師父這時候不精進，就是證了三果就住在那裡不動。那故事上的意思，似乎說他有一點增上慢，就認為是得阿羅漢果了，有這樣的誤會。這個徒弟一入定就知道了。所以這個道力高了，這個事情是不可思議；你道力不夠，就完全在那個道力高的人的心裡面現出來那種境界。這徒弟知道師父沒有得阿羅漢果，認為得阿羅漢果，怎麼辦法讓他知道呢？想出個辦法來。這一天師父有事情到另外一個地方去，去的時候，走到山要轉彎的地方，一走，忽然間前面來個老虎，這老虎就向他撲過來了，這個師父就有點害怕，他這一怕的時候這個老虎沒有了，原來是他徒弟在旁邊。這個時候，他師父知道，「哦！我還沒得阿羅漢果」。這個故事表示什麼意思呢？害怕就是因為有我見，有我，要保護我，所以有怕，才有恐怖。剛才說：「於此正法信解無我者厭逆我見，然於藏識我愛隨縛」，可以證明是這個意思。就是你到了阿羅漢以上，在《大毘婆沙論》上說，阿羅漢也多少有一點恐怖，就是微細、時間短，特別微細。若三果聖人他還沒得到第四果，當然「我愛隨縛」還是在的，從他有恐怖心就看出來還是有我愛的，何況是凡夫！所以在佛教徒、還是有修行的人，這當然指內凡位的境界，他還是有我愛隨縛的。所以你說薩迦耶見是阿賴耶，你這個說法不合道理。
是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。用佛法的阿賴耶識名為阿賴耶識，這樣的安立是最殊勝的，最圓滿的，最正確的，是對的。
如是已說阿賴耶識安立異門，安立此相云何可見？前面「從聖教中安立阿賴耶識」這一大段解釋完了，根據佛的聖教來建立阿賴耶識， 這一大段說完了。 現在第二節， 這以下「在理論上成立阿賴耶識」，在理論上使令阿賴耶識成立。如果你沒有阿賴耶識，會有很多很多的困難，很多的道理你說不清楚；若有阿賴耶識，這個困難就解除了。這底下一大段。這一段裡邊，第一項「安立阿賴耶相」，安立阿賴耶識的體相，它的體相究竟是什麼？這底下一大段倒是非常重要，解釋非常微細了。「安立此相云何可見」，阿賴耶識的體相究竟是什麼樣子呢？我們怎麼可以看出來，令我們明白呢？你說一說我聽聽，這樣意思。
安立此相略有三種：一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。「安立此相略有三種」，安立這個體相是有三種不同。「安立」這句話，就是它已經有這一件事了，已經有這件事，然後給它立個名字來顯示它的體相，叫做「安立」。不是說我們要它是什麼就是什麼，不是這個意思。它有三種相： 第一個就是「自相」， 第二個是「因相」， 第三個是「果相」。分這三種，安立這三種相來解釋它的體相，使令我們明白它究竟是什麼，這樣意思。這一段是把三相的名字立出來，底下就解釋它的內容。
此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習，為彼生因，由能攝持種子相應。「此中安立阿賴耶識自相者」，在這三相裡邊，我們先說安立阿賴耶識的自相，什麼叫做自相？「謂依一切雜染品法所有熏習，為彼生因，由能攝持種子相應」，這就是阿賴耶識的自相，它本身的相貌，是這樣意思。它本身的相貌，阿賴耶識實在非常地微細，我們很難明白。這上面的介紹是說：「謂依一切雜染品法」，阿賴耶識的相貌就是說，這阿賴耶識依一切雜染品法「所有」的「熏習，為彼生因」。或者是這樣說也可以，「阿賴耶識自相者」，就是「能攝持種子相應」，這就是阿賴耶識的自相。怎麼叫做「由能攝持種子相應」呢？「謂依一切雜染品法」，這麼解釋也可以。「謂依一切雜染品法」，我們生死流轉的眾生，惑業苦，由迷惑而造業，由造業而得苦惱的果報，就是惑業苦、惑業苦這樣流轉，就是雜染品法。雜染品法再明白一點說，就是我們現在的分別心。惑、業，惑也是我們的虛妄分別心，造業的時候也是我們現在的一念分別心，受苦的時候還是一念分別心，還是我們現在的虛妄分別心；沒能離開我們的分別心，另外有個惑業苦，不是的。所以「雜染品法」者，虛妄分別心也；虛妄分別心就是雜染品法。這個虛妄分別心的「雜染品法所有熏習」，它不斷地在活動。這個虛妄分別心不斷地在活動，叫做「熏習」。它活動的時候對阿賴耶識有了影響，阿賴耶識受到一切雜染品法的熏習，所以在阿賴耶識裡面有了種子了，你虛妄分別心一動就造成了一種功能，就被阿賴耶識吸收了、吸收去了，是這麼意思。這個「熏」，我們點著什麼香、什麼煙，點著的時候它冒煙，用這個煙來熏它，這個「熏」就是這個意思，這是個譬喻。我們的虛妄分別心一動，它就熏這阿賴耶識，我們虛妄分別心主要就是第六意識，第六意識一動就像煙似的熏這阿賴耶識了。阿賴耶識受它的熏習了，叫做「種子」。這樣講呢，「雜染品法」是活動者，就是所謂現行，現行一熏阿賴耶識就成了種子，就是「現熏種」。這個種子「為彼生因」，為彼一切雜染品法生起的親因，生起的親因。生起的親因，「親因」這句話什麼意思呢？「親」者，「近」也，特別地近。譬如說是我們在土裡面種了麥的種子，這個種子以後就生出芽來了，這個種子對那個芽來說，它們是很親的；種子生芽，種子是芽的……麥種和麥芽，麥種是麥芽的親因。譬如說土，或者是水，或者是陽光，或者其他的肥料，也是生芽的因，但是若和麥種來對比就是疏遠一點。「因」，有親因、有疏因，有疏遠的因。現在說「為彼生因」，我們這個虛妄分別心一動，所生這個種子，這個種子是一切雜染法的親因，生起的親因。「為彼生因」，這樣就是種子生現行。種子生現行，現行又熏種子，是這樣。前面「雜染品法所有熏習」，這是「現熏種」；底下「為彼生因」，就是種子生現行。這兩句話合起來就是「現熏種，種生現」，這就叫做阿賴耶識的自相。這底下又總結一句，「由能攝持種子相應」。阿賴耶識「依一切雜染品法所有熏習，為彼生因」，為什麼能夠這樣子呢？為什麼它能這樣子呢？就是因為由阿賴耶識「能攝持種子相應」故。阿賴耶識它有攝持種子的功能，與這個功能相應，這就叫做阿賴耶識的自相。若是前六識就不行，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，它沒有這種能攝持種子的功能，它不能與這種功能相應，它不能，所以它沒有這種相，沒有阿賴耶識的相。這樣說，「雜染品法」也就是我們的虛妄分別心。虛妄分別心在阿賴耶識裡熏成了種子，那個種子又去生出來虛妄分別心，是這麼回事。當然這個地方，在我們現實上的經歷，我們日常生活的境界裡面，雖然是感覺有分別心，但是感覺總是一切的形相特別顯著。我看見有這麼一大塊的房子，有這麼一大塊的土地，有這麼一個汽車在這裡，有這麼一大塊物在這裡動，總是這些東西在心裡面有顯著的地位。尤其是《攝大乘論》後面的文看出來，這都是虛妄的，就是你一念虛妄分別心在動，另外沒有事情。所以我想，如果注意地、認真地來學習《攝大乘論》，你能掌握了這一點的時候，你在日常生活中行住坐臥的時候，觀察自己的時候，思想是完全改變了，和以前完全不同了，完全不一樣了。不要說是你在修止觀，你就是暫時能明白這個義的時候，原來的這種舊家風立刻受到根本上的動搖。原來我心一動就貪心來了，一動瞋心就來了，到那時候就會變，不一樣了，完全不一樣了。「謂依一切雜染品法所有熏習，為彼生因，由能攝持種子相應」，為什麼一切雜染品法所有熏習為彼生因呢？「由能攝持種子相應」，就是因為阿賴耶識它有這種功能，「由能攝」。在這個地方，印順老法師的講記上說得詳細。前面說到「攝藏」那個字，印順老法師就是當「依住」講，別的翻譯就是翻個「依住」，不翻「攝藏」，翻個「依住」。這裡的「攝持」，印順老法師講得很微細，講得非常好。「由能攝持種子相應」，這個「攝」就是能接受，能夠接受，就是一切雜染品法在活動的時候，阿賴耶識能接受它的熏習，它能接受，能攝。或者說吸收，它能吸收，能吸收雜染品法的熏習；這阿賴耶識有這種功能，能吸收。吸收了它熏習的種子，這就是「現熏種」。這個「持」是「任持」，任持什麼？吸收了以後能保持在裡邊不消失，不失掉，所以它又能夠「為彼生因」，又能種子生現行。「由能攝持種子相應」。就是又能攝、又能持這種功能，與阿賴耶識相應，阿賴耶識與這種攝持的功能相應，能攝種子、能任持種子，這種功能阿賴耶識才有，叫做「相應」，其他的識沒有。因此，一切雜染品法才能夠熏習，才能夠「為彼生因」。所以這個 「攝」 和 「持」， 也就是前面 「雜染品法所有熏習」 一個義，「為彼生因」又是一個義，統合起來名為阿賴耶識的自相。這個自相也就是阿賴耶識全面的相貌，全體的相貌就是這兩個相貌：一個現熏種、一個種生現，這是阿賴耶識的相貌。
此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。這個就是「現熏種」，是這樣意思。「此中安立阿賴耶識」的「因相」，這個「因相」什麼意義？怎麼樣解釋呢？「謂即如是一切種子阿賴耶識」，也就是一切法的種子的阿賴耶識， 阿賴耶識是一切法的種子。 這個阿賴耶識，「於一切時與彼雜染品類諸法」， 在一切的時間內， 就不管什麼時間， 你是在人間，你是在天上，或者在三惡道裡面，你心裡面或者是善，或者是惡，或者是不善不惡，一切時的時候，「與彼雜染品類諸法」，這阿賴耶識和彼雜染品類（品就是類），或者善，或者惡，或者不善不惡，和這一切法在一起，在一起就是受雜染法的熏習了。「品類諸法現前為因」，一切雜染品類諸法出現的時候，這一切種子識為它作因，為雜染法現前作因。雜染法為什麼能出現呢？就是因為有阿賴耶識的因的關係。有這個因，所以一切雜染法現前。譬如說是我在這裡靜坐，忽然間有貪心出現，為什麼呢？就是阿賴耶識裡面有貪的種子，貪心出現了。說是這個人無惡不作，但是忽然間他也會生出善心來，為什麼呢？就是阿賴耶識裡面有善的種子。惡人他也有善的種子，善人裡面也有惡種子，就是因為阿賴耶識有種子，這個種子為一切雜染法現前的因，能生雜染法的因。這一段文總而言之就是說，阿賴耶識是一切雜染法現前的因，能生一切雜染法的因，是這麼意思。「與彼雜染品類諸法現前為因」。內心裡面有那個種子，他就會出現那件事，但是我們出家人和在家人、和一般非佛教徒有點不同的地方，就是你常常要修四念處，有如理作意；如理作意的時候，那個煩惱的種子得不到生起的條件，雖然有煩惱種子，它要等待不如理作意，這個煩惱種子才能出現，要不如理作意這個煩惱種子才能出現。若是如理作意，煩惱種子被障礙了，它就不動。因為有這樣的道理，所以人可以修行，人是可以修行的。雖然有染汙的種子，但是染汙心可以不動，就是你要有如理作意。假設你常常修四念處，你會感覺到這裡，心就會不動——你有如理作意。你若是有不如理作意就不行，就是不行。若是聖人，他把染汙的種子消滅了，那就是沒有事了，那是究竟解決這個問題了，怎麼也沒有事，他心裡不動了，因為沒有那種功能。當然這個地方（我這話是說多了），天台宗說有性具惡，那怎麼解釋呢？這個留在那裡，現在不要講。「謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因」，那麼這就叫做「因相」，就是能生諸法的一切種子，這是叫做「因相」。
此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生。怎麼叫做阿賴耶識的果相呢？「謂即依彼雜染品法」，就是這一念虛妄分別心， 錯誤的虛妄分別心。「無始時」以「來所有」的「熏習」， 從久遠以來，這虛妄分別心一直地熏阿賴耶識，熏的結果會怎麼樣呢？「阿賴耶識相續而生」，這就叫做「果相」。阿賴耶識一直受熏的時候，也就這樣子剎那剎那地相續下去，就是這樣子出現了阿賴耶識，這就叫做「果相」；和前面不同。前面是說雜染種子能生一切雜染品法，一切雜染品法就是雜染種子的果相。現在這不是，這是阿賴耶識是果相。阿賴耶識為一切雜染法的因相，而阿賴耶識為一切雜染品法的果相，這樣講，和前面講的不一樣，並不是一樣的。你這樣熏習它，才有阿賴耶識的存在，如果你不這樣熏習，就沒有這件事了，就不名為阿賴耶識，這叫果相。後邊比這裡說得更詳細了，那到後邊再說。