此亦名心，如世尊說：心、意、識三。這是第三段「心教」。第一是「阿賴耶教」，第二是「阿陀那教」，現在是第三科「心教」。佛開示「心」的意義，就是阿賴耶也名為心，這樣意思。這一段裡面，第一是「引教」，第二是「釋意」，第三是「釋心」。現在第一科是「引教」，就是引出來佛說的話來作證明。「此亦名心」，此阿賴耶識又名為心。「如世尊說」，就像佛在經裡面說「心意識三」，這裡面的意思，「心」就是阿賴耶識的意思。這是把佛的話引出來，下面再加以解釋。
此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止。解釋的時候，沒有先解釋「心」，而先解釋「意」、解釋「識」，先解釋這兩個；這兩個解釋完了，再解釋「心」，無著菩薩是這樣的意思。「此中意有二種」，「心意識三」 裡面的 「意」 是有兩種意的。 哪兩種呢？「第一、與作等無間緣所依止性」。「等無間緣所依止性」怎麼解釋呢？佛法裡邊，經論裡邊說：「心」是無常的，「心」不是常恆住的，它是剎那生滅變化的。這一剎那滅去了，它滅去了的時候，後一剎那才能生起；若是前一剎那不滅，後一剎那不能生起。所以前一剎那心的「滅」，是後一剎那心生起的條件，這就叫做「等無間緣所依止性」，意思是這樣。這句話：「與作等無間緣所依止性」， 這是標出來， 下面這句話解釋。「無間滅識能與意識作生依止」，「無間」就是沒有間隔，前一剎那的心滅去了，和後一剎那心，中間沒有第三者來間隔。假設這個人入定了，比如眼耳鼻舌身前五識不動了，他入定以後，假設入定七天，七天以後出定了，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識又動了、又生起來了，這中間有七天的間隔的，但是沒有其他的心識在中間間隔， 中間是沒有什麼間隔的， 也叫做「等無間緣所依止性」，也是這樣子。如果沒有入定，前一剎那心滅了，給後一剎那心生起作緣，也叫做等無間緣，也叫做「無間滅識」。這樣子解釋可以知道，眼識，前一剎那的眼識為後一剎那的眼識作等無間緣的依止性，耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是這樣子，叫做「無間滅」。後一剎那心的生起，和前一剎那滅掉的心識，中間是沒有隔礙的，沒有其他的第三者來隔礙；但是它一定是要滅了，後一剎那識才能生起。唯獨是阿羅漢要入涅槃的那一剎那心， 前一剎那心一滅了， 後一剎那心不生起， 那就不叫做「無間滅識能與意識作生依止」，就不能了，不能作生的依止，因為後一剎那心不生起。「等無間緣」，「等」就是平等的，前後相等，前一剎那的眼識和後一剎那的眼識是平等的，前一剎那的意識和後一剎那的意識也是平等的。「識」的生起，它並不是孤單的一個識，它還有其他的心所法同它在一起，所以叫做「俱」。前一剎那的「識俱」滅了，後一剎那的「識俱」生起，所以叫做「等無間緣」，所以叫做「等」。但是不能說眼識的前一剎那滅掉了給意識作等無間緣，不能這麼說，不能給其他的識作等無間緣，不能那樣說。但是善、惡、無記可以互相作等無間緣，「善、惡、無記」；前一剎那是善，滅掉了，後一剎那變成惡了，惡心所生起了，也能作等無間緣。前一剎那是惡，後一剎那是善，也是可以。善、惡、無記互相可以作等無間緣。若是得成聖道了，譬如說初果、二果的聖人，那麼這個有漏法，有漏的心、心所法，能與無漏的作等無間緣。前一剎那心是無漏，後一剎那來了煩惱，所以無漏也能作有漏的等無間緣，這是在沒有究竟圓滿的聖人才有這個情形。所以這個「等」是前後相等，當然善與惡它不能說相等，但是它也是相齊的，眼識都是眼識，耳識前後都是耳識，在這方面說也可以論「等」。「無間滅識能與意識作生依止」， 這裡說意識， 就是包括了前六識都在內；當然，這裡面就是每一個識自己給自己作等無間緣。從這等無間緣上看，「識」是剎那剎那生滅的， 不是常恆住， 所以 「能與意識作生依止」， 作生起的依止，就是有一個容受處。前一剎那心滅掉了，把那位置空出來，後一剎那心才能生起、占有那個位置，所以是有個「容受」的意思，這就叫做「意」。這個「意」的含意就當個依止的意思。前一剎那識滅掉了，能與後一剎那識生起的依止，「意」是依止的義；這是通於六識都有的。但在《成唯識論》上面，第八識、第七識都有這樣的等無間緣，都有這種「意」。
第二、染汙意與四煩惱恆共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明；此即是識雜染所依。「第二、染汙意與四煩惱恆共相應」，有兩個「意」，前面是第一個意，現在說第二個意。第二個意是「染汙意」，就是染汙、不清淨的心。因為什麼不清淨呢？ 「與四煩惱恆共相應」， 這個 「意」 它與四種煩惱恆相應、 共相應。長時期地在一起，所以叫做「恆」。這個「共」，大家在一起，四個煩惱都不缺少的， 大家在一起合作。「相應」， 就是互相隨順， 互相幫助， 互相依止的，互相合作，做種種事，叫做「相應」。「恆共相應」，所以使令這個「意」不清淨了，叫做「染汙意」。哪四種煩惱呢？「一者、薩迦耶見」，薩迦耶見就是通常所說的「我見」，或者叫做「身見」，或者叫「壞聚見」（破壞的壞，聚就是聚集的聚）。「壞聚見」，就是在色受想行識五蘊上，這個「五蘊」是一個「聚」，這個「聚」是可破壞的，是無常的； 但是在這上面就執著有一個常恆住的 「我」， 所以叫做 「壞聚見」 。但是現在這裡說的是第七識的我見，是俱生的我執，和第六識分別我執不同，所以叫做「薩迦耶見」，就是我見。「二者、我慢」，因為有了我見，「恃所執我，令心高舉」；因為執著有我見了，自己就高起來了，瞧不起別人，感覺自己怎麼怎麼樣優越，那麼叫做「我慢」。「三者、我愛」，有了我見、我慢，還有第三個煩惱，就是愛這個我，深生耽著；對於所執著這個我，認為非常地可愛。這是第三個煩惱。第「四」個是「無明」，無明就是不明白無我的道理，「迷無我理」，執著有我，所以叫做「無明」。這四種煩惱之中，無明煩惱是最根本的。這五住煩惱裡面的無明住地，就是這一個了。他不明白第一義諦，不明白無我的道理，所以叫做「無明」。這四種煩惱都是俱生的，與生俱來的，來染汙了這個末那識，所以末那識名之為染汙意。「此即是識雜染所依。識復由彼第一依生、第二雜染，了別境義故。」這是把前面這個意思總結一下。「此即是識雜染所依」，這四種煩惱，就是末那識雜染的一個原因，雜染的原因。雜染和染汙有一點不同，我們昨天講過了。「識雜染所依」。
識復由彼第一依生、第二雜染，了別境義故。「識復由彼第一依生、第二雜染」，每一個識，都是「由彼第一依生」，第一個意，等無間滅的識為依止而生起的。第一個「等無間緣所依止性」，我剛才說過，在《成唯識論》上說是通於八識的，八個識都有這種……；它都是剎那滅剎那生的，前一剎那滅了，為後一剎那識的生起，那就叫做「意」。眼識、耳識、鼻識乃至到阿賴耶識，都是有這種意的，不專指第七末那說的，應該這樣子解釋的。這個識是雜染所依，「此即是識雜染所依」，末那識是雜染的依止；因為有四種煩惱，末那識染汙了。「識復由彼第一依生」，第一意，這個等無間緣依它而生起。「第二雜染」，由第二個染汙意染汙了。「了別境義故」，前面是把「意有二種」解釋完了，這底下解釋那個「識」。這個「識」是什麼意思？「了別境義故」，它能夠明了、能夠分別色聲香味觸法的境界的意義，所以叫做「識」。
等無間義故，思量義故，意成二種。這是又重作解。「等無間義故」，所以有第一意。有「思量義故」，就是思量這個「我」；薩迦耶見這個「我」也是思量的意思，「我慢」也是思量的意思，「我愛」也是思量的意思，「無明」也是思量的意思；由「思量義故」有四種煩惱。 這樣說， 由 「等無間義」 成為一個意，「思量義故」 成為一個意，所以「意」有這兩種的成立，兩種的差別。
復次，云何得知有染汙意？前面解釋意有兩種，但是怎麼知道有第七末那識這個染汙意呢？怎麼樣才知道呢？第一種，等無間滅的意根，小乘佛教裡面也有這樣的說法，和大乘是相同的。唯獨染汙意的末那識，小乘佛法沒有提到這件事；你說有，他不相信，所以這裡無著菩薩又重新地把它解釋，解釋怎麼才知道有這個染汙意呢？
謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。這裡邊舉出六個理由來，證明有末那識這個染汙意的存在。這個科的名字是「染意存在之理證」，證明有這樣的存在，不然的話這六個問題沒有辦法解釋。「謂此若無」，這裡面的意思就是說，此染汙意若是沒有的話，第一個困難就是「不共無明則不得有」。這個「不共無明」，小乘佛法裡面也是承認有這個無明的。「不共無明」，印順老法師解釋這個「不共」是「特殊」的意思，它有特殊的作用，就是不共於其他的煩惱的作用。就是這個「不共無明」它是生死的根本（後面有解釋），它能夠障礙聖道的生起，障礙你無漏智慧的生起，使令你流轉生死，它是生死的根本，所以叫做「不共無明」。這「不共無明」有個特性， 就是恆行地、 不間斷地活動， 只要你沒得聖道，它一直地存在，它是不間斷的。若是沒有第七末那識的染汙意，這個不共無明就沒有辦法存在的，「不得有」。不共無明若沒有了，那麼一切的眾生都是聖人了，那是有大過失的，所以一定要有不共無明；有不共無明，就要有末那識。為什麼這樣講呢？我們說前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，是有間斷的，這個第六意識一專注去思惟事情的時候，前五識就沒有作用了，就不發生作用，所以它是有間斷的。若是這個不共無明附在前五識，那麼它就要有間斷了，不共無明就有間斷了，那麼人都是聖人了，這不可能是這樣。所以它一定是不和前五識相應的，它不和前五識在一起合作的；不和前五識合作，應該是和第六識合作在一起了？這第六識也有問題。這個「不共無明」是個染汙的煩惱，第六識它有的時候做好事、作善，有的時候做惡事，有的時候是無記的，也不善、也不惡。不共無明若是和第六意識在一起，這無明是不間斷的，那麼第六意識沒有辦法有善心所生起，就有問題，善心所不能生起了。善和惡不能同時的，不能同時生起，所以和第六意識在一起，和它相應也有困難，只好要有一個末那識，它是不間斷的，那麼就合適了。所以一定要有一個第七末那識，不然的話，若沒有這個染汙意，不共無明就沒有辦法存在， 所以 「成過失故」。 這是一個困難， 沒有末那識就有困難。
又五同法亦不得有，成過失故。這個「五同法」怎麼講呢？就是「五同法喻」，這樣意思。我們通常說，眼耳鼻舌身意是六根，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這是六識，第六意識它也要有一個意根。像眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前五識有前五根為它作不共的「俱有依」。「俱有」這句話怎麼講呢？就是大家同時存在，叫做「俱有」。如果前後就不對了，像那等無間滅意，它是滅了，是過去了，那不能算是「俱有」，不是同時有。眼識和眼根是同時的，同時有叫做「俱有」；而這個眼根只能為眼識作依止，不能夠給耳識、鼻識、舌識、身識、意識，不能給其他的識作依止， 所以叫做 「不共」， 是單獨為它作依止。 又是 「俱有」 ，又是「不共」。耳根與耳識也是，「俱有」而又是「不共」。前五識和五根都是這樣意思，前五根為前五識的不共俱有依。第六意識也一樣，它也要有一個不共而又俱有的根，和前五識一樣，所以叫「五同法」。 那五個有相同的俱有不共的依， 那麼第六意識也應該是這樣子，用前五識俱有不共的根作譬喻，叫「五同法喻」。第六意識不共俱有的依止，那麼就是第七末那識。如果說沒有這個末那識，那五同法「亦不得有」，就不能說是五同法了，「五同法」的譬喻就不能存在了。前五識有一個不共俱有的依，第六識也是識，為什麼沒有不共俱有依呢？它也一定要有，所以一定要有第七末那識，不然的話那就是有過失，這不對。同樣是識，為什麼你有、我沒有呢？這是不公平嘛！「五同法亦不得有，成過失故。」從這一方面來看，也一定要有染汙意。
所以者何？前面實在是標出來，「又五同法亦不得有，成過失故」，這是個「標」，這底下是解釋。
以五識身必有眼等俱有依故。「所以者何？以五識身必有眼等俱有依故」，所以叫做「五同法」。「五識身」，五識的體性的身體，它一定有眼耳鼻舌身的根作它的「俱有依」，同時存在的依止。那麼第六意識也是一定要有，所以一定要有第七染汙意。
又訓釋詞亦不得有，成過失故。這是第三個理由。「訓釋詞」就是解釋，這個義，解釋它這個「義」的名詞，解釋它的時候，它作什麼解釋。「意」是「思量義」，意以思量為義，意是思量的意思。「心」是「集起義」，「識」是「了別義」，各有各的解釋。前面說 「心」 以集起為義， 是指阿賴耶識說。「識」 以了別為義， 指前六識說。這個「意」以思量為義， 那麼它是誰呢？ 它就是第七末那識， 就是這個染汙意。如果說沒有第七末那的染汙意， 那麼「意以思量為義」這句話就是沒有內容了，只是有一句空話，而沒有那件事，那也就是有過失的，有了過失。說是用等無間滅的意根作這個「意」的內容，這樣解釋也可以嗎？這樣解釋不可以。因為等無間滅意它是滅掉了，過去了，過去了它思量什麼呢？它不存在了，不存在了有什麼思量呢？ 不能思量的。說是它沒有滅的時候它會思量，沒有滅的時候不名為「意」，名為「識」。識以了別為義，所以也不能作這個「訓釋詞」的內容的。一定要有這個染汙意，這個「意」的解釋，才是有名也有義了。這第三個：「又訓釋詞亦不得有，成過失故」，若沒有染汙意，這個訓釋詞也不能有了，那也是不對的。
又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。這是第四個過失。若沒有這個染汙意，就有這第四個過失，第四個過失是什麼呢？先標出來。「無想定」，這是外道的定。「滅盡定」，是佛教徒，佛教的聖者才有這種定。這兩種定是有差別的，但是若沒有染汙意的時候，這個差別沒有了；差別沒有了，凡夫和聖人沒有差別，這是不對的，成過失故。這也是標出來這個過失，這底下解釋。
謂無想定染意所顯，非滅盡定；若不爾者，此二種定應無差別。「又無想定與滅盡定差別無有，成過失故」，這個「無想定」是怎麼回事呢？「無想定」是得到了色界的第四禪，你已經得到初禪、二禪、三禪，你的功夫到了第四禪了，這個外道得了第四禪的時候，他厭惡這個想，厭惡心裡面的思想，不高興思想，他就把這個思想滅掉了，就把前六識都滅掉了；滅掉了以後，認為就是涅槃的境界了，那叫做「無想定」。他滅掉了以後，但是從佛法的態度來看，他第七末那的染汙還存在。第七末那識那個染汙，那個薩迦耶見、我慢、我愛、無明的境界還在的，還是存在的。「染意所顯」，那個染汙意還是顯示在那裡，他還是不清淨的，還是個凡夫境界。「非滅盡定」，「滅盡定」是佛教裡邊第三果的聖人，三果的聖人他是遠離了無所有處定的欲，成就了非想非非想定了，這個三果聖人；或者得阿羅漢更是可以了。這個時候他想要休息一下，他的目的想要休息一下，所以他就把內心的識滅掉它。當然這樣的聖人他知道，他現在入非想非非想定裡面，他想進一步入滅盡定的時候，他就要向前進一步，向前進一步就是「覓所緣境而不能得」，覓這個所緣的境界而不能得；沒有所緣境的時候心就不動了，心、心所法就滅了，這個時候就入了滅盡定了，是這樣意思。這個時候這就是「滅盡定」。但是他因為是聖人，他是修無我觀的，所以有這無漏的無我的智慧，這個染汙意是沒有了，和那個無想定不同，無想定染汙意還是存在的。所以說：「無想定染意所顯，非滅盡定」是染意所顯，滅盡定沒有這個染汙意的，所以這兩個定就是有差別，是不一樣的。「若不爾者，此二種定應無差別」，若不是這樣子，就是根本沒有染汙意這回事，這樣子此二種定就沒有差別了；無想定和聖人的滅盡定沒有差別，那就是有過失了，沒有凡聖的差別是不對的。這是第四個過失。
又無想天一期生中應無染汙，成過失故，於中若無我執、我慢。前面是說無想定，這底下說無想天。在人間修定，得到了第四禪，又修無想定也成功了，這個人若是死掉了，他就生到無想天去了。這無想天和無想定，還是有這麼一點差別的。無想天這個人，「一期生中應無染汙，成過失故」。如果沒有這個染汙意的話，無想天這個人，他生到天上去五百大劫，在一期的生命體裡面，應該沒有染汙心，他沒有這個我、我所，沒有我見這四種煩惱了，那麼他應該是聖人，應該是無漏的了。實在他不是，他是個凡夫境界，還是有我、我所這個染汙心的。所以若沒有染汙意，是成過失故。「於中若無我執、我慢」，在一期生中，如果他沒有我執、我慢、我愛、無明，那就和聖人的滅盡定無差別了，這是不對的，這是過失。若建立這個染汙意，那就有分別，無想天還是一個凡夫境界。
又一切時我執現行現可得故，謂善、不善、無記心中；若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善、無記。這底下說我執不恆行的過失。若是不建立染汙意的話，還有第六種過失，怎麼解釋呢？「又一切時我執現行現可得故」，我們這個凡夫，沒有修學聖道成功的人，就是沒有到三果聖人那樣境界的時候，「一切時我執現行現可得故」，一切時都是有我執的。初果聖人，他聖道現前的時候也沒有我執；但是聖道不現前的時候，也有我執。凡夫一切時，「我執」，執著有我的這種心情，一切時都在活動，時時執著有我的；這在事實上可以看出來的，所以是「現可得故」。「謂善、不善、無記心中」，「一切時」這句話怎麼講呢？就是「善、不善」，凡夫有的時候也會做善事；有的時候也會做惡事，就是不善；有的時候也不善也不惡，叫做無記。這三種心情裡邊都是有我執的，一切時我執都是現行的，執著有我。譬如說我們凡夫修六度，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，他做善事的時候，他就說：「我能布施，我能持戒，我能忍辱，我能精進，我能夠禪定，我有智慧，我能做種種功德。」雖然是做善事，但是他會有這個分別，這個分別就使令那個善法染汙了，所以「一切時我執現行現可得故」，凡夫是這樣子。而這個我執就是要第七識才可以，第七末那識才是可以的，才能夠「一切時我執現行」；第六識也是有我執，但是不是一切時現行，它不是一切時現行，它有間斷。「若不爾者」，若不是這樣子，不是說沒有第七識，沒有第七末那識，若這樣的話，「不爾」，沒有第七識，那麼我執的現行「唯不善心彼相應故」，那只有在第六識這個不善心，他做惡事的時候，彼這個我執才能相應的，那個時候才有我、我所的煩惱的活動。因為我執是染汙的，是屬於惡。在善心所活動作善的時候，是沒有我、我所這種執著、分別，沒有這個分別；在善心所的時候。說是有了，有了那就變惡心所了。這個變化性是很大的。前面說是「一切時我執現行」，凡夫是這樣，這裡面就是很難解釋。「一切時現行」，若是沒有第七識，第六識就不能一切時現行，那麼和事實又不相符了。所以說：「唯不善心彼相應故，有我我所煩惱」的活動「現行」，「非善、 無記」， 不是在善心所的時候， 不是在無記的時候， 有彼我、 我所的活動，不是的。這個地方，這可見這些聖人、佛菩薩心的微細，這底下才說明白。
是故若立，俱有現行，非相應現行，無此過失。這裡把它說明白了。所以若是你承認有末那識，你建立了第七這個染汙意的話，那麼這個問題就解答了。「俱有現行」，就是大家是同時存在的。譬如說在第六意識活動的時候，同時也有第七識，這叫「俱有」。第六意識它這時候是作善，但是第七識在那裡執著有我、我所，這叫做「俱有現行」；大家同時存在，各有各的活動。「非相應現行」，這個俱有現行和相應現行不一樣，「相應現行」是什麼呢？譬如說是第七識末那識，它同我見、我慢、我愛、無明，大家在一起相應活動，和合，互相幫助，那叫「相應現行」。第六意識它同無貪、無瞋、無癡、精進去做功德，它們也是相應現行。可是第六識和第七識這個情形看，那叫「俱有現行」。這樣說，就是第六識做功德的時候，它就沒有作惡，作善就是沒作惡，善惡不同時，就沒有這個矛盾。這樣子說，我執一切時現行，還不妨礙第六識去做功德的，第六識還是做功德。第七識長時期地有我執現行，但是也不妨礙第六識去做功德， 互相不妨礙， 但是同時都有各自的活動， 所以叫做「俱有現行，非相應現行，無此過失」，就沒有善惡不可以在一起的過失，也就沒有前面說「唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善、無記」的這個過失，沒有這個過失了。這樣子你就非要建立第七識不可，不然的話，「一切時我執現行」在事實上就有困難，事實上是有困難的。為什麼得知有染汙意呢？這舉出這六個理由；沒有染汙意，這六個理由說不過去，有這六個困難。
此中頌曰：若不共無明，及與五同法，訓詞，二定別，無皆成過失；這底下， 用這個頌再把前面的六種過失， 再簡要地說一遍。「此中頌曰」 ，這六種過失裡面，用頌來說一遍。「若不共無明」，這是第一個過失。「及與五同法」喻，五同法一個過失。這兩種過失。若沒有染汙意，這兩個：不共無明和五同法喻就不能存在了。「訓詞」， 訓釋詞， 意以思量為義， 這是訓釋詞。「二定別」，二定別是第四個過失，就是無想定和滅盡定的差別。「無皆成過失」，若沒有染汙意，這前面四個都有過失。
無想生應無我執轉成過；我執恆隨逐，一切種無有。這底下說到第五個。「無想生」，無想定的人生到天上去，他在一期生命中，「應無我執」的活動，應該沒有我執的生起。「轉」有生起的意思。若沒有末那識染汙意，無想天的眾生應該沒有「我執轉」了，那麼也是成大過失。「我執恆隨逐，一切種無有」，這是第六個過失。凡夫的我執是長時期地隨逐有情。「一切種」，就是善心、惡心、無記心裡面，都有我執的隨逐；如果沒有末那識，這我執長時期地隨逐不能成立了，也是有這個過失。
離染意，無有二，三成相違；無此，一切處我執不應有。這是第三個頌，就是把前面這六種過失，分成三大類。「離染意，無有二」，這是一類。若是遠離了染汙意，就沒有那兩個的存在了，就是不共無明與五同法喻。「三成相違」，就是訓釋詞、二定別、加上無想生（就是無想天），這三個就是也有矛盾，也是說不過去了。「無此，一切處我執不應有」，「我執恆隨逐，一切種無有」這個，在一切處也還是，善心、惡心、無記心是「一切處」，常有我執；若沒有末那識，這件事也不能存在了，不能有。一個「二」、一個「三」是五，加上「我執恆隨逐」，就是六個。這是分成三類，一個「二」，一個「三」，加個「我執不應有」，一共分成三類。
真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。這裡是解釋不共無明的含意，什麼叫做不共無明呢？這是第四個頌。「真義」就是真理，就是法性理。「心」是什麼呢？就是覺悟真義的無分別智。 這個無分別智是應該生起的， 它來覺悟這個法性理的。「常能為障礙」 ，但是有一個東西，它常能夠障礙你無分別智的生起，使令你不生起，使令你一直地流轉生死，受諸苦惱。「俱行一切分」，為障礙的這個東西，它是在「一切分」裡面，它都在活動；善心它也在活動，不善心也是活動，無記心它也活動，一切分位都有它的活動。這個東西是什麼呢？「謂不共無明」，這就叫做「不共無明」。「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。」
此意染汙故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。這底下又再解釋染汙意與四煩惱常俱的這件事，這件事是說什麼呢？是說一切法一共分成四類：一個是善、一個是惡、一個有覆無記、一個無覆無記，分四類的差別。在這四類的差別裡邊，末那識的染汙意屬於哪一種呢？「此意染汙故，有覆無記性」，因為這個末那識它有四煩惱的染汙，所以它是屬於四類裡邊的第三類，叫「有覆無記性」，屬於這一類的。「有覆」，「覆」就是障礙的意思，就是煩惱作障礙，叫做「有覆」。有煩惱應該說它是惡，但是不能說它是惡，說它是無記，這底下解釋。
如色、無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，這裡先說一個譬喻，舉一個例子。像色界天、無色界天這兩個地方的眾生，他們內心裡面的「纏煩惱」，這個「纏」就是繫，繫縛其心的煩惱。「是其有覆無記性攝」，這兩個天上的人的煩惱，和我們欲界人的煩惱不一樣；欲界人的煩惱就是惡了，他們是有覆無記性攝。因為是煩惱，所以也是障礙，有障礙，而還屬於無記性的，什麼原因呢？
色、無色纏為奢摩他所攝藏故；因為色界天的煩惱、無色界天的煩惱，是被那兩個天人的奢摩他的禪定的力量「所攝藏故」，所鎮伏住了。雖然是煩惱，因為禪定的力量太強了，那個煩惱的性能就被折伏了，不明顯了。不明顯了，所以你不能說它是惡，當然也不能說它是善，只好說「無記」了，但是還是有煩惱，所以叫做「有覆」，有覆無記。色界天、無色界天上的煩惱是這樣子。
此意一切時微細隨逐故。這個末那的染汙意，它也是有煩惱的，一切時都是存在的，這個煩惱。但是因為末那的意太微細了，所以使令隨逐它的煩惱也特別微細，那個煩惱的相貌不明顯了，所以不能說它是惡，只好說「無記」；不能說是善，也不能說是惡，只好說「無記」。但是還是有煩惱，所以叫做「有覆」，合起來就是「有覆無記性」。印順老法師他舉個例子，他說：譬如一個人，他善於駕馭人；那個人是有特別的怪脾氣，或者品行不好，但是那個人能駕馭住他，使令他不敢作惡，就是這樣子。像《三國志》說到魏延，孔明在的時候就能駕馭他、可以用他，孔明不在就不行了，他就和楊儀不和，就出事情了，的確也有這個道理。禪定的功夫高了，色、無色定的人，但是不是佛教徒，他就能把它鎮伏住、降伏住，它不發生作用，所以稱之為「有覆無記性」。第七識末那識的煩惱也是這樣子，「有覆無記性」。這是說到染汙意的存在。
心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉。「心體第三」， 本來前面說引「心意識三」， 意思是說阿賴耶識也名為「心」的，但是一直還沒有正面地解釋，先去解釋「意」。「意」是指末那識說的，「識」是指前六識說的， 這兩個都有它們的名， 也有它們的體性。 這樣說，「心」也應該有它的體性的，所以也是幫助了「心」是阿賴耶識的解釋，也有幫助。「心體第三」，這個「心意識」，論字排列的次第，應該說第一；第一是心， 第二說意， 第三是識。 但是現在說 「第三」， 那就是從下面數， 識是第一，意是第二，心是第三。「心體第三， 若離阿賴耶識， 無別可得」，「意」 和 「識」 都有它的體性，「心」若離開了阿賴耶識， 也沒有別的心體可得的， 也一定要指阿賴耶識說的。「是故成就阿賴耶識以為心體」，所以也就成立了阿賴耶識是心的體。「心」是一個名字，它的體性就是阿賴耶識，這件事是成立了。「由此為種子，意及識轉」，不但是「心」是有體性的，它對那個「意」和「識」，還是有重要的關係的。由此「心」做種子，那個「意」和「識」才能夠生起。「心」是種，「意」和「識」是現行，那麼就是「一種七轉」，心是種子， 第七意和前六識這是現行， 它們才能現起。「由此為種子， 意及識轉。 」我們讀《成唯識論》，當然阿賴耶識也是現行，但是這裡面說阿賴耶識是種子，其他七個識才是現行，「一種七現」，裡面有這個差別。如果沒有「心」的種子，「意」和「識」也沒有辦法存在了，有這種事情。
何因緣故亦說名心？前面只是大概地說出「心」是以阿賴耶識為體，這底下才正式解釋怎麼叫做「心」？什麼理由「亦說名心」呢？
由種種法熏習種子所積集故。「心」是當「積集」講，它能夠積集種種的事情。「由種種法熏習種子所積集故」，這個心的解釋就當「積集」講。「積集」，在文字上看，就是「心」有這種能力，有這樣的功能，它能夠積集，它積集什麼呢？看這上，很明白地就是種子，它能積集一切法的種子，能積集種子。怎麼樣能夠積集種子呢？由種種法的熏習，它就能積集種子了。「種種法」， 或者善法， 或者惡法， 或者是無記法。 前六識或者是做惡事，或者是做善事，乃至第七識種種的分別我執，就這樣子去熏習第八識，熏習這個 「心」。 熏習的時候， 一熏習它， 這個心就積集了， 積集了各式各樣的功能，就叫做「種子」。「種子」是個譬喻，世間上的植物都有種子；由種子種到地上去，它就會生芽，生出根梗枝葉，就開花結果。用這個義來譬喻我們心裡的活動，前七轉識的活動，被阿賴耶識的「心」來積集了，就積集了很多的功能，由此功能變現一切法，就是這樣作譬喻的意思。由種種法的熏習，就有一切法的種子的存在，這些種子就是心所積集的，也就是阿賴耶識所積集的。這樣說，阿賴耶識是所熏，前七轉識是能熏。阿賴耶識這個「心」是能積集的；一切法的種子是所積集。因為有積集的能力，所以名為「心」，文就是這樣意思。若從這樣的解釋來說， 阿賴耶識這個「心」和「種子」就是有那樣的分別，不能說它就是種子。「種子」是它所積集的，它是能積集的，就是有能所之別了。又翻個「家識」，就是種子的住處；就是阿賴耶識，叫做「家」。所以，「何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故」。「熏習」這個字，在佛法裡面倒是非常重要的，後邊文有解釋，什麼叫做「熏習」？就是此法與彼法俱生俱滅，此法與彼法在一起俱生俱滅，此法有能生彼法的功能，叫做「熏習」。就是大家在一起，互相有影響，那就叫做「熏習」。或者說是一個箱子裡面你放上香了，香氣熏習這個箱子；把香拿走了，裡面還有香氣。就是前七轉識和阿賴耶識在一起，前七轉識在活動的時候，阿賴耶識受它的影響了，而阿賴耶識因此而存在，因此而名為「阿賴耶識」，這樣意思。
復次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識、名阿陀那識？「心意識」這個名詞，大乘佛法裡面有，小乘佛法裡面也是有的，都有這種名詞。 但是大乘佛法， 像唯識的經論裡面， 說 「心」 是積集一切種子的；「積集」名心，「一切種子識」名之為心。但小乘佛法不這樣講，是不這樣講的。為什麼小乘佛法不那麼講呢？要說出個理由來。也就是說，佛為大乘根性的人說「心名為積集」，說「一切種子識名心」，為什麼佛不為小乘佛教學者也這樣講呢？要說出個理由來。這底下就是這樣意思。「復次， 何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識」， 什麼原因在聲聞乘的佛法裡邊，佛沒有說這個心叫做阿賴耶？佛沒有說這一念心名阿陀那識？佛為什麼沒這麼講呢？單獨為大乘佛教的學者這樣講，這是什麼原因呢？由此深細境所攝故。因為這個阿陀那識、 這阿賴耶識， 是非常深奧微細的境界所攝。《 三十頌 》上說， 阿賴耶識這種境界是不可知的， 不可知。 前面我們昨天講過，《 解深密經 》上說：「阿陀那識甚深細」， 特別深細， 這樣的境界不是小乘人的智慧所能夠明了的，所以佛沒有為小乘人說阿賴耶識名之為心。只說個心的名字，沒有說就是阿賴耶識，沒有說它就是一切種子識，沒有這麼講。這是無著菩薩這麼說。「由此深細境所攝故」。
所以者何？前面是標出來，標出來佛沒有在聲聞乘的佛法裡邊說阿賴耶識名之為心，沒有說，什麼原因呢？
由諸聲聞不於一切境智處轉，是故於彼，雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。
，由於這些聲聞根性的人，他不能發無上菩提心，成無上佛道，成無上菩提。 只能發出離心， 得阿羅漢而入無餘涅槃， 這樣根性的人，「不於一切境智處轉」， 他們不需要去廣度眾生、 要通達無量無邊的佛法、 要通達無量無邊眾生的根性；這一切的境智，他不需要在這上活動，他不需要得一切種智。「是故於彼， 雖離此說」， 所以佛雖然沒有為他說阿賴耶識就是心， 一切種子識就是心， 雖然沒有這麼說，「然智得成」， 然而他那個無生智， 他那個盡智和無生智也能成就，他也可以得解脫，可以解脫愛煩惱、見煩惱，可以得無餘涅槃的。「故不為說」， 所以佛沒有為他宣說阿賴耶識的法門， 沒有這麼說。
若諸菩薩，定於一切境智處轉，是故為說。菩薩是發大心的人，他要通達無量無邊的佛法，要去廣度眾生，這裡邊的事情就是特別複雜了。所以他決定要在「一切境智處轉」，廣大無邊的境界裡面，他要有無量無邊的智慧在那上活動， 他需要有阿賴耶識的這種知識。「是故為說」， 所以佛為他宣說 「阿賴耶識名之為心」， 說 「此心名阿賴耶識」， 說 「此心名阿陀那識」了。