次後清淨意樂所攝六波羅蜜多，於十地中分分差別，應勤修習，謂要經三無數大劫。我們學習這部論，這個科判還是根據印順老法師的科。第一章就是「序說」，「序說」這一科裡面一共是分兩節。第一節「成立大乘是佛說」，這一大科已經說過去了。第二節就是「攝大乘」，現在的文就是屬於第二節。文本身的文句上是說這十大章的次第；但是在文義上看，它是攝大乘的意思。「次後清淨意樂所攝」 這一節文就是說到第五章 「彼因果修差別」 的次第，就是這一章為什麼在「彼入因果」以後說的理由。第四章「彼入因果」，就是等於說這一個人他在入所知相的時候，修唯識觀得無生法忍了。得無生法忍之後，他在得忍之前修的六波羅蜜多成為清淨的增上意樂了，清淨的六波羅蜜多了，就是不是有所得的六波羅蜜。這以下「彼因果修差別」，就表示從開始得無生法忍，就是由初地進步到二地、三地、四地乃至第十地，這個六波羅蜜多展轉地殊勝，所以叫做彼因果修的差別。文的大意就是這樣子。「次後清淨意樂」，就是在「彼入因果」以後，這位無生法忍的菩薩，他由般若智慧的力量所發動出來的六波羅蜜多，也就是六波羅蜜多都統攝在清淨意樂裡邊，統攝在這裡面。就是以無上菩提心為前導，以無所得為方便，用這樣的智慧所統攝的六波羅蜜多是不斷地進步。「於十地中分分差別」， 由初地、二地乃至到第十地，一分一分地越來越殊勝，有這樣的不同，所以叫做「彼因果修差別」。這樣展轉殊勝地修行六波羅蜜多，自行化他。「應勤修習，謂要經三無數大劫」，要經過這麼長的時間。應該勤勇，勇猛精進地使令它圓滿，要經過三無數大劫。這個「三無數大劫」在後邊的文有解釋。那應該是從勝解行地是一個大阿僧祇劫；從初地到第七地又一個大阿僧祇劫，就是又一個無數大劫；從八地到第十地又一個無數大劫。這個「無數大劫」就是阿僧祇劫的意思。加起來呢，要經過三無數大劫，這個六波羅蜜多才是圓滿了。如果從初地開始，就是兩個無數大劫。這可見這個功德是要經過這麼長時期精進修行才圓滿的，不是短時期可以成功的。
次後於三菩薩所學，應令圓滿。「次後」，在文相上看，就是在「彼因果修差別」之後，叫「次後」。但是在修行的內容上看， 它還是屬於「彼因果修差別」之內的， 還是在這裡邊的。就是把六波羅蜜多合成「三菩薩所學」，就是合成增上戒、增上心、增上慧。「三菩薩所學，應令圓滿」，令這三菩薩所學，讓它圓滿究竟，這樣意思。若讀這三大章：增上戒、增上心、增上慧，讀那三大章的文可以知道：就是本論的作者特別地把這個戒定慧讚歎它，讚歎它的殊勝，超越了小乘的境界的，是這樣意思。六波羅蜜多圓滿，當然三學就圓滿了；三學圓滿，六波羅蜜多也圓滿了。
既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提，應現等證。這是到最後的兩大章。六波羅蜜多、戒定慧的三學既然是圓滿了，功德圓滿了；「彼果涅槃」就是彼果斷，「及與無上正等菩提」就是彼果智。一個智德，一個斷德。「彼果斷」，這個斷德，就是煩惱障、所知障究竟地清淨了，沒有一點的障礙了，那麼就是究竟寂滅的境界。「及與無上正等菩提」就是彼果智，也就是自性身、受用身、變化身三身顯現了，這三種佛身圓滿地顯現了，那就是無上正等菩提的境界了。這樣說，彼果斷也圓滿了，彼果智也圓滿了，到這個時候「應現等證」。「應」者，時也。應時地顯現了，平等地成就了。就是彼果斷、彼果智平等地成就了，叫做「應現等證」。
故說十處如是次第。從第一章、第二章乃至到第十大章，這個次第是這樣子，「故說十處如是次第」，所以就這樣次第地說出來這十大章，說這個十大章這樣的次第。從因至果，從最初的理解緣起法，開始修行到最後的得果，境、行、果都圓滿了，「故說十處如是次第」。
又此說中，一切大乘皆得究竟。這個「又」字，在真諦三藏翻譯的《攝大乘論》裡面沒有，沒有這個「又」字。印順老法師特別地提出來，若沒有這個「又」字，這個義是順一點。「故說十處如是次第。此說中，一切大乘皆得究竟」，是說這個十大章裡面包括了一切的大乘佛法，而沒有餘了，都包括在裡面了，所以叫做「攝大乘」。剛才說了，這裡邊信、解、行、證都具足了，一切大乘佛法都包括在裡邊了，所以皆得究竟圓滿，而沒有剩餘的了。也就是說這個修行人從開始發心到究竟圓滿，主要的大意都在這裡邊了。如果說是在別的經裡邊還有其他的說法，那也是屬於這十大章裡邊的支分，也並沒能夠離開這十大章之外的，所以說「一切大乘皆得究竟」， 所以不增不減地說這十大章。 第一章 「序說」 到此圓滿了。按照印順老法師的意思，這十大章裡邊就是說大乘佛法的殊勝，大乘佛法都是佛說的，這幾個意思。這個「總標綱要分」，「序說」裡邊，第一節是說到本論《攝大乘論》的依據，根據就是《阿毘達磨大乘經》；在後邊文也有提到，就是根據《阿毘達磨大乘經》裡邊的〈攝大乘品〉來寫的這一部論。當然也可以說，無著菩薩就是為〈攝大乘品〉這十大章作的注解；作的注解並不限於《阿毘達磨大乘經》，也有引其他的《華嚴經》、《解深密經》，引其他的經來解釋的。就是說到此論的依據，及能說的人──「薄伽梵前，已入大乘的菩薩」，得了陀羅尼、得了無礙辯才、無生法忍的菩薩說的；及為什麼要說這部論。這是第一節有這三個意思。以後就說到「十種殊勝殊勝語」，又提到這十大章是不同於小乘的，又說到這十大章是佛所說的，不能說是非佛說；又說到十義的次第，又說到攝大乘。這一章裡面有這麼多的意思。
此中最初且說所知依，即阿賴耶識。這以下是第二章，說這個「所知依」。「所知依」，印順老法師的科寫得好。第一節「從聖教中安立阿賴耶識」，第二節就是「從理論上成立阿賴耶識」。所知依這一章就是分這麼兩大段，這兩大段說得非常好。第一節「從聖教中安立阿賴耶識」，就是從佛的法語裡面，就是從聖教量上來安立阿賴耶識，這是佛說的，是這樣意思。第一項是「釋名以證本識之有體」，佛是說了，但是還要加以解釋的，解釋它的名義，我們才能夠了解阿賴耶識是有它的體性的，不是但有假名字的。第一項裡面又分出來，第一是「阿賴耶教」。「阿賴耶教」這句話什麼意思呢？就是「阿賴耶」這是佛的法語，佛所說的，所以叫做「教」。這裡面第一段「引經證」，就是引《阿毘達磨大乘經》來證明這個阿賴耶識的。「此中最初且說所知依，即阿賴耶識。」在這十大章裡邊，把它的綱要是標出來了，還需要詳細地解釋的。那麼先解釋哪一章呢？「最初且說」，一開始姑且先解釋「所知依」這一章。「所知依」這一章是什麼呢？「即阿賴耶識」，就是阿賴耶識，就是說的阿賴耶識。這個「阿賴耶識」在大小乘的佛法裡面，當然是大家有不同的意見，需要把它成立的理由要說一說，才能使令人心才能夠平靜，才能相信這件事。「且說所知依」，就是阿賴耶識。我們前面也大略地解釋過。
世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？前面是標出來「所知依」就是「阿賴耶識」。你說有個阿賴耶識，我們不相信，要佛說我們才相信的。佛說過嗎？佛說過的。「世尊何處」，在什麼地方「說阿賴耶識名阿賴耶識」呢？這是個問。這個問包括兩個意思：「世尊何處說所知依就是阿賴耶識呢？」這是一個問。第二個問：「世尊何處說阿賴耶識名為阿賴耶識？」有這兩個意思的。
謂薄伽梵於《阿毘達磨大乘經》伽陀中說：這以下就是回答「世尊何處說所知依就是阿賴耶識」，回答這個問題，就是引《阿毘達磨大乘經》來證明所知依是阿賴耶識，就是這個意思。「謂薄伽梵」，謂佛，他在「《阿毘達磨大乘經》伽陀中說」，這個「伽陀」就是孤起頌，在那個頌裡邊這樣說：
無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。這個頌就證明所知依是阿賴耶識。那個頌裡邊說的什麼呢？「無始時來界」。這個「始」就是開頭，「無始」就是沒有開頭那一天。「無始時」，沒有開頭的時間，就是你向前推，一直推不到那個頭，推不到那個開始。所以經上現成的文句叫做「初際」，沒有初際，「初際無故」，初際是沒有的。非佛教徒也好，佛教徒也好，有的時候會就是提出這個問題：「一開始的時候是什麼樣子？現在是這樣子，久遠久遠以前，一開始的時候是什麼樣子？」現在佛在《阿含經》裡面解答這個問題：「初際無故」，你找不到最初的頭，這一句話就是解答了。 沒有初際， 就是沒有「始」； 沒有開頭， 所以叫「無始」，就是這樣解釋。如果說是梵天來創造一切眾生、一切世界、一切萬有，那就是有始了；就是上帝（梵天），他是萬物之始。現在佛教說「初際無故」，沒有初際，那也等於說沒有上帝了，沒有梵天了。「無始時來界」，從無始時到現在，叫「無始時來」。「界」這個字，就是「因」的意思（因果的因）。 這個「因」， 也就是前面所知依那個「依」字；「依」也就當「因」字講。這裡說「界」也就是「因」，也就是種子，阿賴耶識裡邊那個種子。「一切法等依」。「無始時來界」，這個「界」是那個種子。如果說是無始時來的貪瞋癡煩惱， 這些過失的熏習， 貪瞋癡、 惑業苦的熏習， 都屬於染汙的。 那麼這裡說「一切法等依」， 那也應該說是一切染汙法， 由種子所變現的一切法， 就屬於果了。這個「界」就是因，就是種子。這一切法，如果說是有染汙法，又有清淨法，那麼「界」也應該有清淨的種子了，有染汙的種子、有清淨的種子了。可是若是說從無始時來，在眾生的世界來說，應該只說染汙的種子，是一切染汙法平等所依。這些果都是以「因」為所依，依因而有果。「無始時來界，一切法等依」，那麼這不是所知依嗎？「所知」就是一切法，一切法依「因」為所依。「由此有諸趣，及涅槃證得」，「由此」，由「無始時來界」，由於染汙的種子而有「諸趣」，有三惡道、有三善道的出現。無始時來這個貪瞋癡煩惱的熏習，所以一直地在六道裡面流轉，是這樣子。所以由無始時來的界，這個「此」就是那個「界」，由那個「界」的因，由於那個「界」的種子，而有諸趣的變現。而那個「界」當然也是貪瞋癡的熏習而來的，也不是自然有的。「及涅槃證得」，這個「涅槃」，就是滅除了諸趣的因果，就有涅槃了。因為在生死裡流轉，有的眾生就會感覺到苦惱了，他就想要解脫；想要解脫，當然去修學聖道，就是遇見三寶了；遇見三寶了，那麼從三寶上的學習，由戒定慧滅除了無始時來的界，那麼就得涅槃了。所以從這個地方來說，眾生是無始的。《攝大乘論》的後邊也有提到一個問題，就是：「最初那位佛是誰？叫什麼名字？」「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，他得涅槃， 一定要遇見佛的開導嘛， 最初成佛那個是誰？《 攝大乘論 》後面就說：「最初那個佛，你也推不到頭的，你推不到哪位佛是最初成佛的，也是推不到」。這樣說呢，就是由有諸趣的苦惱，他遇見三寶了的時候，他就會修學聖道，滅除了生死的因果，那麼就得涅槃了。從這一個偈頌來看，就可以知道阿賴耶識就是所知依，所知依就是阿賴耶識。不過，從所知依這一方面來說，範圍是廣一點，說阿賴耶識還是有一個限度的。後邊會有解釋。這樣說呢，「及涅槃證得」，能證得的就是聖道，所證得的就是涅槃。苦集滅道四諦就屬於滅諦，聖道就是道諦了；前面「有諸趣」就是苦諦和集諦，這也包括了四諦的意思了。
即於此中復說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。前面是引《阿毘達磨大乘經》中的伽陀這個頌，來證明所知依就是阿賴耶識。 這以下又引一個頌來證明「阿賴耶識名阿賴耶識」的意思， 這樣意思。「即於此中」，也就是在此薄伽梵《阿毘達磨大乘經》中，在「此中復說頌曰」，那裡面又說一個頌：「由攝藏諸法，一切種子識」。這個「攝藏諸法」，誰攝藏諸法呢？「一切種子識」。由於一切種子識能攝藏諸法，所以一切種子識名為「阿賴耶」，這個次第就是這樣子。由於能攝藏諸法的一切種子識，它有攝藏的作用，所以就叫做「阿賴耶」。「阿賴耶」翻個「藏」，名為「阿賴耶」的原因就在這裡。「一切種子識」， 這個 「識」， 就是我們現前的見聞覺知這個明了性的識。這個「識」有粗顯的， 我們自己也能覺知到。 這個粗顯的裡邊還有一個微細的，隱微的一部分的明了性，這個明了性我們自己感覺不到，是感覺不到的。譬如說我們睡著覺的時候，不做夢的時候，我們就什麼也不知道了；而那個時候就是阿賴耶識的境界，那個時候就是有阿賴耶識在。如果阿賴耶識不在，就是死亡了。有微隱的識，那個就叫做「一切種子識」。這個「識」，它有攝藏諸法的作用，就是你前六識在活動的時候，那些活動的情況就在微隱的識裡邊儲藏起來。你怎麼樣活動，它就怎麼樣把它攝藏，能攝持。「攝」者，持也；能把它攝持住。說是我們用手能把它捉住，叫做持，就是「攝」的意思。這個前六識的活動所得的一切印象，這個「一切種子識」能把它攝持住， 不失掉， 能攝持住， 能接受那個印象， 叫做 「攝」。 接受了以後，繼續地儲藏在那裡不失掉，所以叫做「藏」。從無始以來，我們這個微隱的識裡邊，有無量無邊的種子。有了這個種子以後，遇見因緣了，它又會成為果報。這個種子就是所謂業力，或者煩惱的種子，業力的種子，各式各樣的種子，能使令它顯現出來活動。譬如說我們有煩惱，也是由種子活動出來的相貌，若是把煩惱的種子清除了，聖人他就沒有煩惱的這件事了，就是因為沒有種子了。若是我們某一種煩惱的熏習特別多，那一種煩惱就是特別重；若是我們修學戒定慧來對治某一種煩惱，那一種煩惱被對治了，它就軟弱，它就會軟弱下來，它那個種子沒有力量。若斷掉了，就是聖人了。從這一方面來看，這個微隱的識有攝藏一切法的種子的這種功能，它有這種功能，所以叫做「一切種子識」。這「種子識」它不斷地發生這種作用，能攝藏諸法的種子。「故名阿賴耶」， 所以這一切種子識就叫做 「阿賴耶」。「阿賴耶」，中國話就是翻個「藏」，叫做「藏」。這樣解釋，當然應該說也就算是明白了，但是本論後邊的文又談到種子識和種子的關係，又提到「不一不異」的問題。這個「識」是能攝持的，能攝藏一切種子的；「種子」是所攝藏的。有能、有所，它們兩個是兩回事。但是在阿賴耶識裡邊，你去分別哪個是種子、哪個是識，還是很困難的。就像水和波浪，波浪和水能分開？也是很難。水應該說是平靜的，波浪是動的，是各有各的相貌的；但是離開了水就沒有波浪，所以還不是能分開的。阿賴耶識裡邊，一切種子識和一切種子也有相似的情形，是不一不異的。「由攝藏諸法」，「攝藏」這兩個字，佛陀扇多翻譯的《攝大乘論》，他翻個「家」。（我們居住的家，每一個人都有一個家。）真諦三藏和達磨笈多他們的翻譯，翻個「依住」。（就是依止的依，行住坐臥的住。）這個「依住」就是依止和住處， 依止的住處； 那麼住處也就是家的意思，「家」 是人的住處。就是攝藏的這一切的種子，都住在一切種子識裡面，那麼就叫做「攝藏」，也就是「家」。如果說攝藏，玄奘法師翻個「攝藏」。「攝藏」這個意義，似乎是比「家」、比「依住」更豐富了一點。「藏」有家的意思。「攝」，是所以成為家的一個原因；就是它能攝才能成為家，不然的話還不能成為家的。「一切種子識」，這個「家識」，能攝藏諸法，「故名阿賴耶」。這樣說，為什麼名為阿賴耶呢？就是這麼個原因，也是《阿毘達磨大乘經》裡面說的。「勝者我開示」，這個「勝者」是誰呢？就是大菩薩，就是發無上菩提心的菩薩；他是超過了一切的生死凡夫，也超過了二乘人。初發心時，就勝過阿羅漢，勝過這些聲聞緣覺的；他有大悲心要廣度眾生、弘揚佛法的，所以稱之為「勝者」。這樣的利根人，「我開示」，「我」指佛說，佛為他開示阿賴耶識的法門。如果一般的人，佛不說這個法門的，所以叫做「勝者我開示」。這是引《阿毘達磨大乘經》的兩個頌，證明「所知依名為阿賴耶識」，證明「阿賴耶識名為阿賴耶識」，是有根據的。這個《攝大乘論》是無著菩薩作的，就是中國的古德他解釋經論，他自己寫出來發表什麼樣的心得，他也是要引證，引經論的成文作證明的，不是我說這樣就是這樣，一定引佛語為證。因為佛說的話人才相信的，不是佛說的話，人很難相信。
如是且引阿笈摩證，復何緣故此識說名阿賴耶識？前面是「引經證」，這底下第二段「釋名義」。雖然是佛說的，但是裡邊的意義還是要加以解釋才可以，不然還不是太明白的。「如是且引阿笈摩證」，就是指前面這一段文，姑且、暫且地引來這「阿笈摩」。「阿笈摩」翻中國話，翻個「傳來」，就是三世諸佛展轉傳來的這種佛法；不但是釋迦牟尼佛，過去一切佛，乃至未來佛也都是這樣說法的，所以叫做「傳來」。但是古時候的翻譯翻個「阿含」，「阿笈摩」翻個「阿含」，玄奘法師翻個「阿笈摩」。這是引經，現在阿笈摩這個「經」就指《阿毘達磨大乘經》那個阿笈摩，像前面這兩種證明引過了。「復何緣故此識說名阿賴耶識」，又有什麼理由、什麼原因，此阿賴耶識說名阿賴耶識呢？ 這個「藏」的意思， 還需要加以解釋的。 這前面等於是個問，「復何緣故此識說名阿賴耶識」是問，以下就加以解釋，就等於是回答了。看下面的文，就是約兩個意思來解釋：一個是約「攝藏」的意思來解釋，一個是約「執藏」的意思來解釋；攝藏和執藏這兩個義。現在先約攝藏義解釋。
一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；「一切有生雜染品法」，「有生」，就是有生有滅的一切有為法。這個有為法，當然也有有漏和無漏，有漏法和無漏法，這兩種都可以說是有為法。但是現在這是說 「雜染品法」， 有漏的有為法， 不是指無漏的， 無漏的這裡不說，就先說這個有漏的雜染品法。這個汙染的，叫「雜染品法」。本來我們世間上的這些愚癡的凡夫境界，當然是造了很多的罪，這種煩惱的境界是汙染，但是有的時候也會有好心腸做好事的，那麼怎麼也說是染汙法呢？就是因為你有我見，「這是我做的！」做了功德的時候，因為有我見的關係，還是有分別、有煩惱。一做了功德的時候就有我慢，「你們不懂得做，不會做，我能做」，或者「你做得少，沒有我做得多」，怎麼怎麼的……就是有這些「我」的分別，就使令這個善法被染汙了。所以凡夫作惡法也好，作善法也好，都是雜染、不清淨。一切有生有滅的雜染品，這一類的，各式各樣的，或者是三惡道的雜染法也是有品類的，乃至到三善道的善法也是有品類的。「於此攝藏為果性故」，「於此攝藏」，這個攝藏和前面是一樣的字，但是世親菩薩《攝大乘論》他有個解釋，他解釋是「於中轉故，名為攝藏」，他這樣解釋。「於中轉故，名為攝藏」，「於中轉」這句話，就是這些有生雜染品法 「於此攝藏」， 就是在一切種子識裡面活動。 這個 「轉」 就是活動的意思，也就是剎那剎那的生滅，不是不生滅、凝然安住的境界。彼此在一起，阿賴耶識與一切雜染法在一起俱生俱滅，但是阿賴耶識能攝藏一切法，就是它是「家」，是一切法的「家」，一切法的「住處」。「於此攝藏為果性故」，這個地方可以作兩個解釋：這些雜染品法與攝藏的一切種子識來對論的時候，雜染品法是一切種子識的果性；就是一切雜染品法和阿賴耶識在一起俱生俱滅，而雜染品法是阿賴耶識的果性。再明白一點說，就是阿賴耶識攝藏一切法的種子，攝藏的種子，這一切雜染品法是這個種子的果性，這麼講。因為雜染品法是種子的變現，那麼雜染品就是果，是這樣意思。可是，如果說一切種子識，這個阿賴耶識和種子不可分，不可分離的；不可分離，說雜染品法是種子的果性，也就是雜染品法是阿賴耶識的果性，也可以這麼說。
又即此識，於彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識。「又即此識，於彼攝藏為因性故」，又即此一切種子識，它和一切雜染法大家共同地在那俱生俱滅的關係裡邊，這個阿賴耶識是一切雜染品法的因性。說阿賴耶識是雜染品法的因性，如果再變一個字樣來說，就是阿賴耶識裡面攝藏的種子是雜染品法的因性。種子是因，一切雜染品法是果，明白一點說就是這樣說，但是都是在攝藏裡面說的。「是故說名阿賴耶識」，所以叫做藏識。可是《攝大乘論》後邊的文，就在「所知依」這一章裡後邊的文，又提到有三相，阿賴耶識有三相：自相、因相、果相。那裡說的因相和果相和這有點不同，我們不久就會討論到了，和這裡說的不大一樣的。這樣解釋似乎是容易明白一點，但是你們各位再去讀一讀印老法師的解釋，王恩洋的解釋也讀一讀。
或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。這是第二個解釋。前面約攝藏義解釋阿賴耶識，現在這裡約執著的意思。這個「攝藏」是執著的意思。「或諸有情」，或者就是這一切的凡夫眾生，有情識的眾生。「攝藏此識」，這個攝藏在這裡當執著講，執著「此識為自我故」。這個「此識」，我們說「我」，這個「我」指誰呢？就指阿賴耶識說的。就是執著阿賴耶識是我，是有我的體性的，不是有假名字叫做「我」，是真實體性的叫做「我」。這個事情呢，「我」的定義，「我」是個名字，這個名字的含義是什麼呢？ 我們也是講過的；就是常恆住、不變異，它一直地是那樣子，它不變化的，這個「我」的體性是常，是常住不變的。這個「阿賴耶識」，它雖然不是無為法。這個無為法是沒有生住異滅的，是常住不變的。「阿賴耶識」在這上看，在《攝大乘論》的前面（後面的文我們不提）， 前面的文上看， 它也是剎那剎那生住異滅變化的， 但是它是無記的。阿賴耶識的體性也不是善、也不是惡，是無記的。不管你是善是惡去熏習它，而它一直是無記的，不變異的，也是相續不斷的。我們這個愚癡的凡夫，看它是常住的、是統一的，「似常似一」，相似的常，相似的一，就起了誤會了，誤會這是「我」，「我」是常住的、是不變的，就執著它是我了。阿賴耶識是我的執著，「是故說名阿賴耶識」，所以叫做阿賴耶識，這樣說。他在阿賴耶識上生起了我見，在唯識上說就指第七識。第七識也就是我們的細意識， 微細的意識， 執著阿賴耶識是 「我」， 生起我見。 根據這樣的情況，名之為「阿賴耶識」，這樣講的。經裡面說， 要 「無我」 才能得解脫，「無我」 才是聖人； 那麼就可以知道，要第七識不執著阿賴耶識是我，這時候才是聖人的。但是我們一般的解釋，說「無我」是破斥外道執著的我，把外道執著的「我」破掉了，這是「無我」。其實不是的，不只是那樣子。你要能夠得解脫，一定要修無我觀，叫第七識不執著我，這才成為聖人的，你才能成為聖人的。這是非常微細的境界。「或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。」我們若是讀 《 阿毘達磨大乘經 》 的這兩個頌：「無始時來界， 一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」， 看不出來有這個意思， 看不出來說是「或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識」， 看不出來這個意思。 但是從 《 阿含經 》 上， 我們去讀 《 阿含經》，佛是有這個意思。你執著我，這是很嚴重的問題，就是會流轉生死；若無我，就得解脫了，是有這種意思的。
復次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如《解深密經》說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑（暴）流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。前面，「阿賴耶識」是佛說的，佛說它就是所知依，它名為阿賴耶識，這是佛說的。其實阿賴耶識還有其他的名字，其他的名字也是有根據的，現在是先說出一個「阿陀那教」。這科判說是「阿陀那教」，就是佛也說它名為「阿陀那識」，這也是佛說的，所以叫做「教」。也是分兩段，第一科是「引經證」，但這回引經可不是那個《阿毘達磨大乘經》了。「復次，此識亦名阿陀那識」，它名為一切種子識，又名為阿賴耶識，復次，此識也名為「阿陀那識」。就是依據它的作用，不同的作用，成立不同的名字，現在「亦名阿陀那識」。「此中阿笈摩者」，名為「阿陀那識」，經上有這種說法嗎？「此中阿笈摩者，如《解深密經》說」，像《解深密》的阿笈磨說：「阿陀那識甚深細」，那上說，阿陀那識是非常深微，深奧、微細的。「一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」：「一切種子如瀑流」， 阿陀那識怎麼是甚深細呢？ 就是阿賴耶識裡面那個種子， 一切種子識，如瀑流。瀑布那個流水動盪得非常厲害，洶湧澎湃；阿賴耶識裡邊那個種子，一切種子，也是生滅動盪得很大，但是我們都不覺知這回事情。它是「攝藏」的，從無始以來，隨時地我們心念一動，內心裡面接觸一切境界，隨時動什麼念頭，你說什麼話、做什麼事，說話的時候也是心動，做什麼事也是心動，總而言之這個心不斷地動，就是不斷地攝藏無量無邊的種子，所以這個種子特別多。不過「攝藏種子」，唯識上的確說得微細。若是造的業的種子，一受了果報就是結束了，這個種子就是沒有了，但是你心念的流動所熏成的種子，和造的業種子還是不一樣。譬如說我們說話，動了念頭，也是由種子生現行。但是你心裡一動的時候，它又熏成種子了，所以這個種子是無窮無盡的。我們心一動，本來是由種子生現行的意思，可同時又熏成了種子。我們動了貪心了，就是以前熏習的貪的種子，現在一動出來的時候就是貪，這個貪心來了。但是貪心一動的時候，同時又熏成了貪的種子，它不完。其他的一切分別心都是這樣子，所以叫做「名言種子」。你心一動就是有個相，有個名相的，不然的話心裡沒有辦法動。一動的時候就熏成種子，一動就熏成種子，「種子生現行， 現行熏種子」。 它這個種子一生現行， 它不是就此結束了，它又繼續地熏習了，這和業種子不同。業力一結束了，一生了果報，果報一受完了，這個業力就結束了，這個不同。所以這個名言種子是無量無邊的，「一切種子如瀑流」。這樣的種子無量無邊的多，這個種子都是生滅變異的；它不是無為法，它是有為法，它就是生滅變異的，生滅流動的存在，像瀑流那樣的來形容這件事。「我於凡愚不開演」，「凡」就是一般具足愛煩惱、見煩惱的人，是凡。「愚」就指二乘人。二乘人還沒能夠通達佛法，叫愚。「不開演」，不開示演說。 這前面就對「深細」來說， 因為「一切種子如瀑流」的這種境界太深奧了，所以對凡夫不開演；太微細了，所以對那個愚人也不開演，不為他們說。「恐彼分別執為我」，因為什麼不說呢？就是佛顧慮他們會分別、執著這個是「我」了。說阿賴耶識是一味地、相續不斷地，就好像那個常恆住不變異的我似的，容易引起誤會，會執著這是我。根本沒有我嘛，你若說這樣的佛法，引起他反倒執著「我」了。這樣子和前面那個「我」有點不同。「或諸有情攝藏此識為自我故」，那是俱生我執，與生俱來的就有這種分別心，有這執著心，執著是我。現在若是「恐彼分別執為我」，這是分別我執了，是分別我執，和那個前面有一點不同的。這是第六意識，第六識所起的分別我執；前面是第七識，是俱生我執，和這個有點不一樣。「我於凡愚不開演」， 這個 「我」 指佛說， 佛對凡、 愚這兩種眾生不開演，他們沒有辦法能明了甚深細的阿陀那識，不明白，所以對他們不說。這樣子，《解深密經．心意識相品》說到阿陀那識的相貌，阿陀那識也就是阿賴耶識。當然《解深密經》說的阿陀那識的作用，和這裡說到阿陀那識、說阿賴耶識，還有一點差別的。說「阿賴耶識名為阿陀那識」是有根據的，根據《解深密經》說的，這是引經證。這以下就來解釋。
何緣此識亦復說名阿陀那識？因為什麼因緣、什麼理由，此阿賴耶識又名為阿陀那識呢？「阿陀那」翻到中國話，翻個執持（執是執著的執，受持的持，執持）；它有執持的作用，所以名為阿陀那識。「何緣此識亦復說名阿陀那識？」這是「釋名義」，這句話是問。這底下：
執受一切有色根故，一切自體取所依故。這回答這個問題，說出來兩個理由。「執受一切有色根故」，這個「有色根」是什麼呢？就是物質所成就的根；就是我們的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根， 這五根都是由精微的地水火風組成的， 就是 「色根」。 這個 「有色根」 ，表示還有個無色根。無色根就是第六意根，第六意根它不是四大組成的。簡別不是意根，所以就叫做「有色根」。這個「有色根」由阿陀那識來執受，「執受一切有色根故」，所以叫做執持識。這下面再解釋。「一切自體取所依故」，這個「自體」就是這個生命體的執著，也是依阿陀那識的執取而成就的。由這兩個理由，所以名為「阿陀那識」。這是標，把這兩個理由的名字標出來，立出來。
所以者何？就是問。因為什麼叫做「執受一切有色根故」？怎麼叫做「一切自體取所依故」呢？這底下解釋。
有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。這是解釋第一個理由。我們的眼耳鼻舌身，這個有色的諸根，「由此執受」，由於此阿陀那識的執受， 它有執持它的力量。 這個「受」曾經講過， 就是感覺。因為由它的執持就有感覺，就是一個活潑潑的生命體。它若不執受呢，這眼耳鼻舌身就死掉了，就變成死屍了。「由此執受，無有失壞」，所以使令它能不失壞，它不壞；它若不執受的時候，變成死屍的時候，這個屍體就壞了，變成青瘀、膨脹、膿爛，就壞了，就不好了。使之無有失壞，「盡壽隨轉」，盡其壽命，隨順阿賴耶識的存在，它繼續地存在，它繼續地活著。阿賴耶識若在的時候，這個有色諸根一直地不壞，一直地是一個活潑潑的生命，這就叫做「執受一切有色根故」，名為阿陀那識。這個意思，我們人的生命體，他一直活潑潑地存在，因為有阿賴耶識（阿陀那識）執受的關係。我剛才說過，譬如我們睡著覺了，睡著覺了、不做夢的時候，前六識不活動了，而不是死屍；雖然他這時候也不能見聞覺知了，但是不是死屍，原因在什麼地方呢？就是因為有阿陀那在執持它，阿賴耶識還在的關係。「有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉」，盡其壽命，他隨著阿賴耶識活動，而不失壞的。佛法裡面這樣解釋，這個身體的不壞是阿賴耶識的執持；因為執持，所以叫「阿陀那識」。這是第一個理由。
又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。「又於相續」，這個「相續」怎麼講呢？我們通常肉眼的凡夫，人若死掉了，就不知道以後又怎麼個情形，不知道了，我們愚癡的凡夫就武斷地說「斷滅了」，死了以後就完了，什麼也沒有了。但是佛法說不是，我們這個身體死亡了以後還是相續的，還有一個新的生命相續下去，所以叫做「相續」。前一個生命，後面還有生命，是連續下去的，這連續的是誰？就是阿陀那識，阿陀那識能連續下去，這叫「相續」。「正結生時」，就是結胎的時候；假設做人的時候，父母和合的時候，就是結成了一個新的生命體，叫做「結生」。「結」者，「成」也；成立了一個新的生命體。在正結生的時候，就是那一剎那間，投胎的時候。「取彼生故」，阿陀那識就是「取彼生故」，去執取父母的遺體，這阿陀那識去執著那個，「取彼生故」。我們通常說是中陰身，三事和合才能成胎；父母的遺體是兩件事，再加上中陰身。中陰身是色受想行識都具足的，都具足。但是取彼生的時候，中陰身死掉了。中陰身死掉了，那一剎那間悶絕了，前六識也不活動了，只有個阿陀那識取彼生故。這裡面有這樣的事情。「又於相續正結生時」， 在那個時候， 如果沒有阿陀那識的 「取彼生故」 ，那個胎是不成就的，胎不成就。由阿陀那識去執取那個生命的關係，才能成為一個生命的。這是在「正結生時」，初開始投胎的時候是這樣子。「執受自體」，「取彼生故」也是執受自體；你的生命體叫自體。這是頭一剎那，第二剎那，一直到這個身體住胎、出胎，乃至到嬰兒、小孩子，乃至到老年，乃至到最後，一直地由阿陀那識不斷地在「執受自體」，來執持這個身體使令他生覺受，「執受自體」。這都是阿陀那識的作用。前面是引《解深密經》，「阿陀那識」有這個名字，「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」，「阿陀那識」的出處是有根據的。這底下解釋阿陀那識的含義，就是有這兩個意思：「執受一切有色根故」，這是一個；「一切自體取所依故」，這又是一個理由。由這兩個理由，「是故此識亦復說名阿陀那識」，所以阿賴耶識也就名為阿陀那識。