復次，云何能顯？由此所說十處，於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。這一科是「成立大乘是佛說」。這一科裡邊，前面是「略標」，標出來這十大章。這以下是第二項「顯大乘殊勝」，這是讚歎大乘佛法的殊勝，非小乘佛法所能及的意思。第一句話：「復次，云何能顯？」前面說大乘法是殊勝，怎麼知道大乘法是殊勝呢？這樣意思。大乘法的殊勝怎麼樣才能顯示出來呢？這句話。這底下就解釋。「由此所說十處，於聲聞乘曾不見說」，就是因為這裡所說的十種殊勝語，這十樣事情，於聲聞乘的佛法裡邊「曾不見說」，不看見說到這十種佛法。在阿含經論裡面看不見，沒有這樣的說法。「唯大乘中處處見說」，唯獨在大乘佛法裡面處處都可以看得見，說到這十種殊勝殊勝語的。這就是不同於小乘佛法，所以就是殊勝了。「殊」，就是彼此不同的意思。
謂阿賴耶識，說名所知依體。三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體。小乘佛法裡邊看不見有這樣的佛法，大乘佛法裡面才看得見。究竟這十種佛法都是什麼呢？這底下把它略加解釋。「謂阿賴耶識，說名所知依體。」十大章，第一章就是「所知依」，「所知依」這一章裡面究竟說的什麼呢？就是說的「阿賴耶識」。阿賴耶識為什麼說名為所知依呢？這個「依」是因的意思（因果的因的意思），這個果是依賴因成就的，所以因是果之依。世間上一切法都是由阿賴耶識為種子而出現的，阿賴耶識是一切法的所依，所以叫做「所知依」。「所知」這句話怎麼講呢？ 就是世間上一切法都是心識所知的、所認識的。心是有明了性的，這個明了性它能認識一切法，而心識也是所知的，所以「所知」包括了一切色法、一切心心所法，包括了一切法，有為法、無為法都是包括了的，所以叫做「所知依體」。所知依的體，就是阿賴耶識。在這一大章裡邊就說到阿賴耶識的名義，說得很多。十大章裡面，這一章說得是最多了。「三種自性：一、依他起自性」，三自性名為所知相體。也可以這樣說：所知依是總說的，三自性是分開說的；就是一個所知依分為三自性去說明，這樣解釋也可以。「三種自性」，自性的「自」，就是那一件事本身的相貌叫做自，是這樣意思。三種，是哪三種呢？第一是「依他起自性」，就是一切因緣生法，它本身是沒有的，怎麼有了呢？要依賴因緣而現起的。「他」這個字就是因緣。依賴「他」的因緣而出現他的體性，所以叫做「依他起自性」。在唯識的立場，一切法都是心的變現；若心不變現，一切法都是不可得的。那麼這也就是指阿賴耶識說的，阿賴耶識就是依他起性。「二、遍計所執自性」，遍計所執自性，在所知相那一章裡邊說得很多，解釋了很多。簡單地說，就是我們內心所分別的境界，我們都執著它是真實有的，那就叫做「遍計所執」。我們內心不管是接觸什麼境界，我們都認為是真的、真實的，不知道是虛妄的、不真實，不知道。就是我們學了佛法多少年了，還是一樣的，遇見什麼事情都認為是真的，不能夠看破了它，不能，那就叫做「遍計所執」。我們通常說「我執、法執」，這就是遍計所執自性。我們如果把這件事，就是簡單的幾句話：「我們見聞覺知所面對的一切都是虛妄的，都是不真實。」我們把這句話，把它千百遍地去注意一下、思惟一下，會好一點，減少煩惱。簡單說，「遍計所執」就是說這麼多。「三、圓成實自性」，圓成實自性是什麼呢？就是我們所見聞覺知的一切境界都是空的、都是無所有的，這個無所有所顯現的那個體性是圓成實自性。就是掃除去一切虛妄，顯現的就是真實了，那就是叫做「圓成實」，圓滿成就真實的體性，這是不可破壞的，「圓成實自性」。這一切法都是這樣。當然，這是聖人的境界，唯聖人的聖智、無分別智的境界，我們凡夫覺悟不到這裡。這三種自性，就是由一個所知依分成為三種自性。就是說明迷悟、真實、虛妄的這一切境界，說明這件事。「說名所知相體」，這個所知相的體性是這樣子。
唯識性，說名入所知相體。十大章的第三章：唯識性就是入所知相的體。這一章裡邊詳細地解釋了修唯識觀的次第。或者是出家的法師，或者在家居士，佛法的集會上解釋佛法的時候，說唯識觀的不多，不是常常講唯識觀；就是講，也很簡單的。除非是佛學院裡面，可能又不同一點。「唯識性」是什麼？就是圓成實性。修唯識觀分兩個部分，分兩個階段：第一個階段，就是像剛才說的，我們這一念靈明的心所面對的一切，都是內心的分別；所分別的境界都是假的，都是空的。你就這樣想，這樣思惟、觀察。或者在奢摩他裡面這樣觀察：所見聞覺知的這一切的事情，都是假的、虛妄不真實的；離開了我的分別心，沒有那件事情的體性。這樣觀察，就是觀察一切法都是虛妄分別心，所分別的境界都是沒有自性的，都是空的。這是第一個階段這樣子去修。第二個階段，就是再進一步的時候，這一念分別心也是不可得了，所分別的境界都是空無所有的，能分別的心也不生起了。「能所雙泯，心境雙泯」，這個時候圓成實性顯現了，是名為「唯識性」。第二個階段的唯識觀，這是真實的唯識觀。通常說《中觀論》的這種性空觀，觀一切法，色法也好，心法也好，都是緣起的、都是畢竟空的。這一下子，色法也空了，一切法空了，能分別的心同時也空了。空了呢，而能分別的智也同於所分別的境界，也都是空無所有的，那麼就是入於第一義諦了，契入到第一義諦。當然這個也是很直接了當，天台智者大師也是讚歎這種性空觀。在唯識的法門，它不先觀一切法都是空；心先保留，分別心先保留，先保留自己的虛妄分別心不空，只是說所分別的一切法都是空無所有的，先這樣觀察。我認為這一個方便也是很好，也是不錯的，也很能夠降伏自己的煩惱，也是很有力量。就是很明顯地看見這一切的……冷的境界，熱的境界，可愛的境界，可憎惡的境界，都是自己的分別，根本沒有那麼一件事；你不分別，沒有那件事。這樣去觀察也很有意思，也是很妙。「唯識性，說名入所知相體」，前面的所知依和所知相，就是說緣起的道理，說這個緣起的道理。這是我們初學佛法的人，先這樣去學習；學習畢業了，就是入所知相，開始修行了。前面是理解的階段，信解的階段；這底下就開始修行，修唯識觀，這樣修行。「唯識性，說名入所知相體。」
六波羅蜜多，說名彼入因果體。這「六波羅蜜多」是怎麼回事呢？就是我們悟入唯識性，不是單調的，不是說你就這樣子學一學，你就可以悟入唯識性，不是的；要修六波羅蜜的，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，修六波羅蜜來幫助你悟入唯識性。悟入唯識性，這當然是般若，要用前五波羅蜜來幫助你的智慧，用前五波羅蜜幫助你的智慧去悟入唯識性的，所以有六波羅蜜多的這件事。但是你沒有悟無生法忍的時候，這個時候所修的六波羅蜜叫做「因」。你由六波羅蜜不斷地這麼修行，你就悟入唯識性了。悟入唯識性，就是成就無漏的般若波羅蜜多了；由無漏的般若波羅蜜多還繼續地修六波羅蜜，這時候叫做「果」，是這麼回事。所以，「六波羅蜜多，說名彼入因果體」，這叫做是你悟入唯識的一個「因」、一個「果」的體相，是這樣的。這樣子就把它連合起來了，原來六波羅蜜多就是悟入唯識性的一個圓滿的說明，不是只是一點智慧能成就的，還有前五波羅蜜的幫助才可以。
菩薩十地，說名彼因果修差別體。菩薩的十地，就是：初、歡喜地（極喜，玄奘法師翻個極喜地）；二、離垢地；三、發光地；四、燄慧地；五、難勝地；六、現前地；七、遠行地；八、不動地；九、善慧地；十、法雲地。就是悟入聖位以後，有十個階級，十個位次；到了法雲地，再進一步就是佛了。所以入了聖位以後，也並不是一下子無量功德都圓滿了，也不是；還是要有這麼多的階級，還要很長的時間去努力的。「菩薩十地，說名彼因果修差別體」，這個「果」指佛果，十地都是因。在十地裡邊繼續修六波羅蜜多的，也就是繼續地要修止觀的，繼續地修奢摩他、毘缽舍那，那麼叫彼因果修的差別。展轉殊勝，展轉地進步，初地進步到二地，乃至到第十地，乃至到佛，所以是「差別體」。
菩薩律儀，說名此中增上戒體。首楞伽摩、虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。無分別智，說名此中增上慧體。這又說到戒定慧。「菩薩律儀，說名此中增上戒體」，前面也不只一次的提到了，這是屬於大乘佛法，大乘佛法就是發無上菩提心的人，他修學佛法，所以他是受菩薩戒的， 要受菩薩戒。 這個「戒」 也說為 「律儀」 ， 合於律儀的；就是身口意三業遠離一切過失，都是如法清淨的，就叫做「律儀」，也就是「戒」，所不應該做的都不要做。「律儀」這個法門，「說名此中增上戒體」，說名彼因果修差別裡邊的尸羅波羅蜜，就是戒波羅蜜，戒波羅蜜就是菩薩戒。這可見菩薩律儀這個增上戒，不是離開了六波羅蜜的。但是這裡面特別地又提出來，就是讚歎菩薩戒的殊勝，不是小乘法所能及的，是這個意思。「增上」就是兩個意思：一個是它有強大的力量，叫做增上。一個是能為定作依止，因為你有了戒，就有修定的基礎了，在這個基礎上去修定容易成就。戒能增上定，能幫助你成就定，是定的依止處。「增上」有這兩個意思。下邊的「增上」也是有兩個意思。「首楞伽摩、虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。」「首楞伽摩」，就是我們通常說的楞嚴大定。楞嚴大定是非常高深的境界，就是入聖位以上的菩薩所修的法門。翻一個「健行」，中國話翻個健行。這個「健」就是健康，特別強有力的人，叫健。這個「健」是指什麼說的呢？指聖人說的。聖人稱為健，聖人是健者，我們凡夫是不夠健康的。是健者所行的這種高深的三昧的境界，所以叫做「首楞伽摩」，這些三昧。「虛空藏等諸三摩地」，還有一個虛空藏三昧。這個「虛空」是什麼呢？就是譬喻法性，「觀諸法性無有二相，猶如虛空」。菩薩與法性相應了的三摩地，在真如三昧裡邊修六波羅蜜，修一切功德，那就叫做虛空藏三昧；這也是聖人的境界，這也是大菩薩所修的法門。「等」，還有其他很多很多的三昧，《大般若經》裡面列出來很多的名字的。「諸三摩地」，「三摩地」，舊的翻譯叫做三昧，新的翻譯叫做三摩地。這麼多的三摩地，「說名此中增上心體」。這個心就是定，一心名為定。我們通常說三摩地，就指四禪八定說。我們初發心學習的人，心裡散亂，然後叫它定下來，由欲界定、未到地定，到初禪、二禪、三禪、四禪這樣子修。這樣你成就了色界四禪也是非常重要，因為你成就了這樣的禪，就成就了奢摩他了；在奢摩他裡面修四念處，就得無生法忍了，所以也是很重要。現在這裡說已入聖位的大菩薩，他們也就是在四禪八定裡面成就了首楞嚴三摩地、虛空藏等三摩地、無量無邊的三摩地。所以四禪在佛法裡面來說，也是很重要的。初開始用功修行的人，我們凡夫用功修行的人，應該偏重於般若，偏重於智慧，你不得色界四禪也可以，不得初禪、二禪、三禪、四禪也可以，但是最低限度要得未到地定，在未到地定裡面修四念住也是可以。若是已入聖位以後，你一定要成就禪，不然的話那個廣大的聖人的殊勝功德你很難成就的，你的心力不夠，定力不夠還不行的。所以從我們凡夫的位子來說，我們小小有一點定也就可以；但是入了聖位以後，一定要成就定。「首楞伽摩，虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。」「無分別智，說名此中增上慧體。」這個無分別智，這個「分別」是什麼呢？這個分別，先講分別，什麼叫做「分別」？我們通常的習慣，我們的心遇見什麼境界，心就會去分別、去觀察、去思惟，這是「分別」。但是這裡不是這個意思。「無分別智」是相對的，那個「分別」不是這個意思。是什麼呢？譬如說我們現在靜坐了，靜坐的時候心先靜下來，叫它不動；然後就觀察色受想行識、我、我所不可得，色受想行識是無常的、是不淨的、是空的，這樣去分別。這樣分別應該說是如理作意，是如理作意；但是這種分別實在是入無分別的一個前方便，它還不是真實的，一定要超過了這個分別，與第一義相應的時候，就是離一切分別了，這時候叫「無分別智」。這樣說，「無分別」，沒有什麼分別，就是沒有——這是苦的，這是不淨的，這是無我、我所的，這些分別統統都沒有了，叫做「無分別」。於一切法都是無分別的。這是一個所謂「離文字相、不離文字」的境界，叫做「無分別」。當然也包括了其他的虛妄分別， 就是「法尚應捨， 何況非法」這句話。 這個「法尚應捨」，這個「法」就是觀察一切法是空的，這就是法。觀一切法是不可得的，不受一切法得無生法忍，其實這都是分別；到了無分別智的時候，這些分別統統都沒有了，叫做「無分別智」。小乘佛法裡面說， 沒有常樂我淨的顛倒叫做「無分別」。 我們凡夫的境界，就是在常樂我淨上分別；這些得入聖道的人不是，都是無常、無我，都是不淨的，遠離這些顛倒分別。但是菩薩入真如三昧的時候，「法尚應捨，何況非法」，那是一切法都是無分別境界了。「說名此中增上慧體」，就是根本無分別智的境界，這叫做「增上慧」。由戒能夠增上定、增上心；由這個增上的定、增上心，它能增上慧，能幫助你的慧建立起來；由增上慧，這無分別智增上慧繼續地修起來，就能得無上菩提了。展轉地增上，這樣到了佛的境界是究竟圓滿了。這三種就是在「彼因果修差別」裡邊就是有了的， 但是這又特別提出來呢，在這三段文裡面就是把這三種又詳細地多分別了，又詳細地讚歎大乘佛法的殊勝的意思。
無住涅槃，說名彼果斷體。「無住涅槃，說名彼果斷體。三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體。」「無住涅槃」，前面從修唯識觀入所知相，從這裡開始就是在修行，一直到增上慧，這都是修行；說到菩薩，大乘佛法的菩薩修行的次第。這以下「無住涅槃」和「彼果智體」，彼果斷、彼果智，這是說所得的果。在唯識宗現成的名字，叫做境、行、果。所知依、所知相，是「境」；第三個入所知相， 一直到增上慧， 這就是由第三到第八， 這是 「行」， 是修行；第九、第十是「果」。境、行、果。「無住涅槃，說名彼果斷體」，這個無住涅槃是什麼呢？就是無餘涅槃。但是在佛的境界，無餘涅槃就是無住涅槃；若是阿羅漢，就是入於無餘涅槃他不度眾生了，所以他不如佛那麼圓滿。「無住」什麼意思呢？「住」，也就是「著」的意思，無著。若阿羅漢，他就安住在涅槃裡面不動了；或者用我們凡夫的話來說，就是休息了，他在那裡休息不動了。現在佛因為有大悲心，他觀察到眾生的苦，流轉生死的苦，他的心不能在那裡住， 一定還要回到世俗諦這裡來度化眾生的， 所以叫「無住」。他不住在涅槃那裡，也就是不執著涅槃那裡；也就是在涅槃那裡，同時還能夠現起種種方便廣度眾生的，這叫「無住」。在度化眾生的時候，當然是在世俗諦這個地方；可是在佛的心裡面，世俗諦就是第一義諦，就是涅槃，所以又不住生死。佛的般若波羅蜜的境界是不住生死，佛的大悲心的境界也不住涅槃，不住生死也不住涅槃。佛也在涅槃那裡，也在生死那裡，廣度眾生的，是名為「無住涅槃」。「說名彼果斷體」，這叫做「彼果斷」。就是他斷了煩惱障、所知障，一切法都是寂滅相的，叫做「彼果斷」，也就是無住涅槃。「斷」，在他得到無住涅槃的果的時候，他斷除去一切的戲論、一切惑業苦的障礙，得大自在了，那麼也就是無分別智；無分別智就是增上慧，無住涅槃也是無分別智，但是佛的無分別智到無住涅槃是究竟圓滿了。如果你還沒有成佛，你那個增上慧的無分別智還沒有圓滿。也可以這樣解釋。
三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體。這以下解釋「彼果智體」。「三種佛身」，佛有三種身：第一個就是自性身，第二個受用身，第三個變化身。這個「受用身」和「變化身」是佛為度化眾生所現的身體，不是佛的真面目；佛的真面目是「自性身」，這是佛本身殊勝的境界，所以叫「自性身」，他的真面目的體相的身體。「受用身」， 是為了度化法身菩薩 （捨掉了肉身， 得了法身的這些菩薩） ，這些菩薩他們的功德還沒圓滿，他們還要向佛學習、聽佛說法的，那些菩薩所看見的那個佛叫做「受用身」。就是佛在度化這些菩薩，予他們受用大法樂，所以叫做「受用身」。這「受用身」，譬如說初地菩薩所見的佛和二地就不一樣，二地所見的佛和三地也不一樣，乃至到第十地所見的受用身也不同於第九地、第八地的；就是本身的程度有進步了，所見的佛就不一樣，有這種事情，那麼這就叫做「受用身」。「變化身」，就是在三界內一切的佛教徒、非佛教徒，所看見的那位佛，那是佛的「變化身」。或者三十二相、八十種好的身，或者看見是老比丘，那就叫「變化身」。或者佛變化其他的身相廣度眾生的，也包括在內。但是 「自性身」、「受用身」、「變化身」 究竟是什麼呢？ 無性菩薩他說：無垢無罣礙智，叫做自性身。「無垢無罣礙智」，就是斷除去一切的煩惱垢，煩惱障、所知障的垢染，其心清淨了，無分別的智慧，就是佛的根本智，叫做無垢無罣礙智，就是這個意思，那麼叫做自性身。受用身和變化身就是後得智，佛的後得智；無垢無罣礙智就是根本智了。這個後得智是有分別的。我們通常說「轉八識成四智」，其中這個妙觀察智其實就是後得智，成所作智也是後得智，這一部分的後得智就是受用身和變化身，是這樣來解釋的。「說名彼果智體」，這個彼果智，因為有清淨的這種智慧斷除一切障，就叫做「彼果斷」；而這個大智慧的光明就叫做「智」，它也是不分離的。其實佛得了無上菩提所成就的功德是無量無邊的，但這裡面就標出兩種：一個是斷，一個是智。斷除一切障礙，顯現寂滅相，那麼就叫做斷；那個大光明的境界就叫做智。這合起來，這十大章的一個要義，大要是這樣子。「於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說」的佛法，這是最殊勝的。
由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘；前面把十大章的要義標出來略加解釋，這底下來讚歎。「由此」，由於在大乘裡面所說的這十種事情。「顯於大乘異聲聞乘」，就可以看出來大乘佛法是不同於小乘佛法，小乘佛法裡沒有說這件事。小乘佛法，阿羅漢就入無餘涅槃了，再不發生作用了；小乘佛法裡面說佛也是這樣子，入了無餘涅槃以後再沒有事情了，也不度眾生了。所以釋迦牟尼佛為彌勒菩薩授記，彌勒菩薩將來成佛來度化眾生，釋迦佛沒有事了，小乘佛法就是這樣子。我現在又想到一件事，說是我們出家人過齋堂的時候，要設立一個聖僧位。這裡面有什麼事情呢？為什麼不供佛呢？小乘的比丘他不供佛，只是立個聖僧位，這表示什麼？ 因為他沒有入涅槃，賓頭盧頗羅墮尊者沒有入涅槃，他還在，所以供養他。其他的佛和阿羅漢都入無餘涅槃了，入無餘涅槃了就是沒有那件事了，有這個味道。《大毘婆沙論》說，就是他已經不是有情數了，說過這個話。以前我也曾經這樣想過：出家人過齋堂的時候，立個聖僧位，就只是他，那佛呢？佛的位子怎麼不立呢？不明白，不知怎麼回事。後來想到，喔！小乘佛法是這樣意思。這樣與大乘佛法就是不合，不合道理。我們是所有的佛都要供，十方佛、過去佛、現在佛統統都要供，因為他沒有入無餘涅槃。所以這個想法不一樣，思想不同。這裡面說佛有自性身、又有受用身、有變化身，盡未來際地廣度眾生。在《法華經．如來壽量品》，窺基大師他說到一件事，他說：過去的迦葉佛，乃至未來的彌勒佛，都是釋迦牟尼佛，並不是別的人。彌勒佛，慈氏如來，慈氏如來就是釋迦佛，還是釋迦佛，他這樣解釋。智者大師似乎不同意這個解釋，不同意這個解釋的。不管怎麼解釋，總是大乘佛法裡面說佛是有自性身、有受用身、有變化身，盡未來際地廣度眾生，他不入無餘涅槃的。《攝大乘論》後邊，關於這件事還有解釋的；這些解釋的地方，我們平常學習佛法還很少遇到的；在《攝大乘論》的後邊，很少遇到的一種道理。「由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘」，和聲聞乘的佛法不同。這個不同的地方，主要的一點就是大悲心，重視大悲心，佛菩薩有大悲心。眾生還在流轉生死，要去度化他嘛，怎麼能夠棄捨了他們，自己入無餘涅槃，不管了呢？所以和小乘佛法不一樣。這個不一樣的地方，也就是特別值得讚歎的地方；大悲心是非常重要，尤其是對我們沒得解脫的人，佛有大悲心對我們是太重要了。
又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。前面這句話是說它不同於小乘，這底下「又顯最勝」，又顯這十大章的佛法，這是最殊勝的。因為它是令人成佛的，我們這樣學習可以成佛，當然這件事是最殊勝了，「又顯最勝」。「世尊但為菩薩宣說」，因為菩薩有大悲心，他能契合，與此法門能相契合。聲聞人感覺到生死太苦了，這個身體是個毒器，它滅了是最好，到無餘涅槃那裡安樂自在，所以不為聲聞人說，「但為菩薩宣說」。但是在《阿毘達磨大乘經》上看，是在薄伽梵前的菩薩說的，這十大章是菩薩說的。可是這上面說：「世尊但為菩薩宣說」，那就是「菩薩但為菩薩宣說」，應該是這麼說。可是因為是在佛前說的，在佛的面前說的，為佛所開許的，那也就等於是佛說了。所以說「世尊但為菩薩宣說」，不為小乘人說，所以這是最殊勝的佛法。
是故應知但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。這是結束這一段文。所以我們應該知道，是但依大乘佛法裡邊，諸佛世尊才有這十種殊勝殊勝語的，小乘佛法裡是沒有的，是不合適的。
復次，云何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯於大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性？第一項是「略標」，第二項「顯大乘殊勝」，這底下第三項「顯大乘是佛說」，說這個道理。又，怎麼知道由此十相殊勝殊勝佛的法語故，「顯於大乘真是佛語」呢？大乘佛法真實是佛說的？「遮聲聞乘是大乘性」，不同意聲聞乘的佛法是大乘佛法？聲聞乘是小乘，它不是大乘。是的！有人寫文章，說是天台智者大師判《阿含經》是小乘，說這是不對的。其實，大小乘，印度佛教就是這麼說嘛，不是中國歷代高僧說的；中國歷代高僧都是根據印度佛教說的，所以這個人就是亂說。「遮聲聞乘是大乘性」，不同意聲聞乘是大乘性。我昨天說過，就是有的小乘佛教學者，如果他碰到了大乘佛教學者：「你說大乘非佛說，那麼佛是怎麼成就的呢？」那麼小乘佛教學者說：「就是學習《阿含經》，就這樣修習久了就成佛了，所以《阿含經》就是大乘。」這小乘佛教學者這麼回答。現在說「遮聲聞乘是大乘性」，無著菩薩不同意這種說法，這個聲聞乘不是大乘性，你學習《阿含經》你不能成佛，你只可以得阿羅漢果，成佛是不可能的，所以不同意。你不同意聲聞小乘佛法是大乘，認為大乘是佛說的大乘，這才是大乘，怎麼知道呢？這是問，這是等於問這件事。這底下就回答。
由此十處於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。因為這十大章所說的佛法，在聲聞乘裡面曾不看見佛說過，沒有！唯獨大乘佛法裡面才有說。所以聲聞乘是小乘，這十大章是大乘，這是成佛的法門。這成佛的法門這樣高深，那就是佛說的，別人說不來，別人沒那個智慧能說出這樣的佛法。
謂此十處，是最能引大菩提性，是善成立、隨順無違，為能證得一切智智。「謂此十處」，前面是標出來這十大章，這是大乘經裡面處處見說。那麼怎麼知道它就是成佛的法門，它一定是佛說的呢？「謂此十處，是最能引大菩提性」，這十大章的法門，它最能夠引發大菩提。「大菩提」就是無上菩提，能夠引發大菩提的因性；這個「能引」即是因。你學習這樣的法門，你就成就了無上菩提的因了，它有這種能力，有這樣的能力。從這十大章裡邊的內容來看，它有這種功能。大菩提的因性，主要就是發無上菩提心。無上菩提的因是什麼？就是要發願，「我願得無上菩提」，要有這樣的願。「是善成立」， 就是 「能引大菩提性」 這件事是能成立的， 是能立得住的。這個道理是非常圓滿的，是不可破壞的，是能立得住的，所以是「善成立」。「隨順無違」，你按照這十大章去修行，它能隨順無上菩提，能趣向於無上菩提，能向於無上菩提那裡去了。「無違」，沒有障礙的，沒有違背、沒有矛盾的事情，你這樣修行。「為能證得一切智智」，你能夠證得無上菩提。所以這是大乘，這就是佛說的。如果這不是佛說，另外還哪有呢？另外沒有了，所以這一定是佛說，而一切智智決定是成佛的法門。這樣說，「能引大菩提性」是因，是發無上菩提心；這個「隨順無違」，就是你隨順它去修行，這是行。前面是發願，發菩提願；這底下是修行六波羅蜜；「能證得一切智智」就是得果了。願、行、果。能得一切智就是根本智，第二個智就是後得智。根本智、後得智圓滿了，就是無上菩提了。這就可以明白「大乘是佛說」，你不可以誹謗說是非佛說，不可以。
此中二頌：所知依及所知相，彼入因果，彼修異，三學，彼果斷及智，最上乘攝是殊勝。此說此餘見不見，由此最勝菩提因，故許大乘真佛語，由說十處故殊勝。這是有兩個頌。這是第四項「重頌」。前面第三項「顯大乘是佛說」，那一節過去了。這是第四項叫「重頌」。「重頌」，是用少的文字能總攝多義，把前面那一大段文的義都含攝在少少的文字裡邊，能使令你容易受持，是這樣意思。此中有兩個頌：「所知依」，第一章就是所知依。「及所知相」，是第二章。「彼入因果」，第三是入所知相，第四是彼入因果。第五彼因果修差別，就是「彼修異」。「三學」， 增上戒、 增上心、 增上慧， 就是六、 七、 八。「彼果斷及」彼果「智」，是最後兩個。「最上乘攝是殊勝」，這十大章是屬於最上乘，就是一佛乘，所以是最殊勝的。「此說此餘見不見」，這裡所說的十大章：「此見」，此大乘裡面是處處得見。「餘不見」，其他的小乘佛法裡面是看不見的。「由此最勝菩提因」，就是前面是「能引大菩提性」，由此十大章是最勝菩提的因，你按它來學習，你就有了菩提的因了，「故許大乘真」 是 「佛」 的法 「語， 由說十處故殊勝」 。用這兩個頌來頌前面這一大段文的要義。
復次，云何如是次第說此十處？這是第二節「攝大乘」。前面第一節是「成立大乘是佛說」，大乘是佛說的法語，你不可以毀謗的。現在第二節，這十大章能統攝一切大乘佛法，是說這樣意思。「復次，云何如是次第說此十處」，什麼理由說出來這樣的次第？用這樣的次第說這十大章呢？為什麼一定先要說所知依，而後又所知相，第三是入所知相呢？乃至到第十是彼果斷、彼果智？這是問，為什麼是這樣的次第？
謂諸菩薩於諸法因要先善已，方於緣起應得善巧。佛法裡邊的意思，來到佛法裡邊的人，第一件事就是先要得到正知正見，你先要成就這一個功德，要成就這樣功德。那麼這個功德怎麼樣成就呢？「謂諸菩薩於諸法因要先善已」，就是你先要對一切法是怎麼有的這個原因，你先要通達一切法的緣起，要通達一切法的緣起。一切法的緣起，你要知道一切法各有各的因緣，主要就是阿賴耶識是一切法的因。所以第一章就需要說明什麼叫做阿賴耶識了。「要先善已， 方於緣起應得善巧」， 你若通達了阿賴耶識為諸法因的道理，你就能知道一切法緣起，緣起的事情就明白了。「應得善巧」，你就會得到善巧。「善巧」，就是通達了一切法的緣起，而能夠沒有錯誤的想法；對於一切法的緣起通達了，沒有其他的邪知邪見，有正確的知見了，就叫做善巧。你先應該得到善巧的正知正見，「應得善巧」。佛教是主張一切法是緣起的！那麼非佛教徒有兩種錯誤的說法：第一個就是不平等因，第二個就是無因。「不平等因」怎麼講呢？譬如印度的宗教說是世間上的一切眾生、一切的山河大地是梵天創造的，那麼世間上的萬事萬物、世間上的一切有情都是有因的，梵天是一切萬物的因。那麼梵天怎麼有的？梵天是無因的，沒有人能創造梵天，梵天是自然有的，這就是不平等。「喔！我有因，你無因」，這不一樣，不平等。這不平等，就不能成立的；一定要平等才可以。印度的婆羅門教，相信梵天的人就是這樣說法。一個是不平等因，一個是「無因」，世界上宇宙萬物，沒有因緣，自然就是這樣子的。這兩種說法都是不善巧，都是不合道理。所以來到佛教裡面的佛教徒，「於諸法因要先善已， 方於緣起應得善巧」，你要明白一切法各有各的因緣，善有善的因緣，惡有惡的因緣，人有人的因緣，天有天的因緣，三惡道有三惡道的因緣；而不是一個因能生一切法的，是各有各的因緣的。這樣子你才能得到善巧的智慧，而不犯錯誤的。這個「緣起」和「緣生」有一點不同。「緣生」是在果上講的，「緣起」是在因上講的。這個因緣能生起一切法，就是「因」能生起一切法。若是「緣生」， 就是因緣所生的一切法， 所生的一切法就是果了。 在果上講叫 「緣生」 ，在因上講叫「緣起」。 現在是，「於緣起」就是諸法因； 諸法因「應得善巧」，你先得到正知正見，你先要有這樣的思想。所以，第一就先要說這個「所知依」。
次後於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益、損減二邊過故。於諸法因得善巧了以後，「於緣所生諸法，應善其相」，你要善能夠了別它的體相，還是要知道的。「於緣所生諸法」就是果了，所生諸法的果，「應善其相」。這個「緣所生諸法」，就是依他起相；依他起是說一切有為法都是因緣所生的，染緣起、淨緣起都是因緣所生，那麼這就是依他起。這個遍計執，遍計執是沒有體性的。我們執著因緣生法裡面有我可得、有一切法可得，其實都是虛妄分別，沒有那件事，那麼是遍計執了。遍計執是怎麼一回事情呢？就是無中生有。沒有我嘛，執著有一個我，是無中生有，就是增益的，叫做增益。下面說：「善能遠離增益、 損減二邊過故」， 沒有那件事， 你增加上去了，那叫做增益的過失。這個損減過失怎麼講呢？就是本來是有的，你認為沒有，這就是損減，去掉了，這是錯誤，這是一種過失。這個增益的過失，就是我們凡夫的境界在一切虛妄法上，身、口、意，蘊、處、界，這一切法上面是沒有我可得的，沒有這個補特伽羅的我，我們就認為是有，這叫增益執。聖人所見的第一義諦、圓成實的境界是有的，但是我們凡夫看不見，就認為是沒有，所以叫做損減的過失，是損減的過失。這樣說呢，「遍計執」是增益的過失，你去掉了它，這是最好了，這不犯損減的過失。「圓成實性」，我們若覺悟了，那就沒有損減的過失。認為有圓成實性的體性， 那不是增益， 因為本來是有嘛！ 你說是有， 就是對了。 這是「遍計執」和「圓成實」這兩部分是這樣的情形。那麼「依他起」呢？是怎麼一個情形呢？「依他起自性」，在《辯中邊論》上說：「非實有全無」，這樣解釋。這個因緣所生法，它不是真實有，不是真實有，不是真實的。譬如我們這個身體也好，山河大地也好，我們的虛妄分別心也好，它不是真實的，它是隨時變化的，是因緣所生，「如水中月，如鏡中像，如夢中境」，都是假的，是不真實的，「非實有」。「非全無」，也不是完全沒有，還是有，有而不實。因為「非實有」，所以你不犯損減的過失。說是把這個依他起取消了，不犯損減的過失。你說它是有，也不犯增益的過失，因為它還是有這麼一個虛妄的相貌，所以也不犯增益的過失，也不犯損減的過失。你若執著它是實有，那就不對了。你若說是完全沒有，這也不對了。若說它完全沒有，那就有損減的過失；說它是真實有，那又有增益的過失。這依他起性是這樣。現在這裡說：「次後於緣所生諸法，應善其相」，你要善巧地通達它的相貌，你不要違犯增益的過失和損減的過失，要遠離增益、損減這兩邊的過失；增益是一邊，損減是一邊。這個「邊」，就是不是中道，就是有一點偏了，有點偏斜的事情叫做邊；就是不正確，有過失的。「善能遠離增益、損減二邊過故」，所以對於阿賴耶識是諸法因，你這樣通達了以後，你對於因緣所生的果上的一切法，應善巧地通達它的相狀，什麼是遍計執， 什麼是依他起， 什麼是圓成實，「善能遠離增益、 損減二邊過故」 ，要這樣。這就是第二章「所知相」，你要通達這個意思。次後如是善修菩薩應正通達，善所取相，令從諸障心得解脫。阿賴耶識是屬於依他起。在《攝大乘論》裡邊看，這個阿賴耶識是非常重要的一部分。你在生死裡流轉，也是因為它；能轉凡成聖，也是因為它。或者是向上升，或者是向下墜，以此為中心，以阿賴耶識為中心的。而阿賴耶識就是在依他起裡面的，屬於依他起；圓成實和遍計執都包括在依他起裡面，包括在依他起裡面。可是在第一章「所知依」，主要是說明什麼是阿賴耶識這個諸法因；等到第二章「所知相」才把它更詳細地說明了。所以這兩章加起來，就是說明緣起緣生的事情。這個第三章，就是「次後如是善修菩薩」，對於前兩章你通達了以後，你就應該好好地修行，發心修學聖道了，把你這個正知正見繼續努力地修。因為你在理論上、在文字上學習的佛法，你知道什麼是白的，什麼是黑的，什麼是正知正見，什麼是邪知邪見，但是你做不到。明白是明白了，但是你做不得主，你還會顛倒迷惑的，所以你這時候應該要修，加強你正知正見的力量，要損減自己的邪知邪見，所以這叫做「善修菩薩」。這時候他能夠修行了，能夠改正自己，來改造自己。但是應該怎麼修行呢？「應正通達，善所取相」，你時時地要注意自己這一念心，你要明白一切法是心所變現的；你對所變現的這一切法，你要善巧地通達它，通達所變現的東西都是空無所有的。「善所取相」， 你要善巧地通達你心所取著的一切相， 所取著的一切境界，要通達它都是虛妄分別心變的，它不是有真實體性的，是假的，如夢中境、如鏡中像似的，是空無所有的，這叫做「善所取相」，要善巧通達心所取相是空無所有的。心如是如是生，境就如是如是現；心若不這樣分別，就沒有那件事。你要這樣通達，常常這樣想。不要說「他怎麼在罵我呢？」其實沒有他，他沒有罵我， 是我自己心分別。 這唯識上它是這樣意思， 先這樣子來調整自己。「善修菩薩應正通達」心所變現的一切相，要通達所取的相是空無所有的，你從這裡開始修唯識觀去改造自己。「令從諸障心得解脫」，使令你這一念心從煩惱障裡邊、從所知障裡邊解脫出來，不要被煩惱障、所知障困擾，困在那裡；從那裡得解脫。你修這唯識觀，常常這樣修，然後心也不可得了，覓心了不可得，那麼就得初歡喜地了，就得無生法忍了，就入聖位了。入了聖位的時候，就開始從諸障裡邊得解脫了，就能得解脫。當然初開始得無生法忍，有的時候還是有障，但是正念一提起來，障就沒有了，它不是那麼困難。不像我們凡夫，不行！這煩惱來了，很久很久它不能過去，它還留在你的心裡面來煩惱你。次後通達所知相已，先加行位六波羅蜜多，由證得故，應更成滿增上意樂得清淨故。「次後通達所知相已」，前面是修唯識觀，就是由加行位到了見道位，得無生法忍了。那麼這個時候的情形，其實只是說出來主要的一點，並沒有完全說明。「次後通達所知相已」，你能善巧地通達這一切法的真實相了，一切法的真實相都是假的、都是空的。「先加行位」，你沒有通達所知相的時候，沒有通達一切法實相的時候，就是「先」。那個時候「加行位」，那時候不是見道位。就是一次又一次地修行，一個禪七又一個禪七，不斷地用功修行的時候，努力修行的時候叫做「加行」。在那個身分的時候，在那個地位的時候，你修行「六波羅蜜」，修這個六波羅蜜的時候，你努力地修行，今天也修行，明天也修行，就是修行了十二年，一下子成功了。「由證得故」，一下子你得到無生法忍了，得了無生法忍。得了無生法忍之後，開始入聖位而已，你不應該得少為足，你不應該就到這就停下來了，不可以。「應更成滿」，應該再努力，再去努力成就圓滿「增上意樂」，應該再努力。 就是你得了初歡喜地（極喜地）的時候， 你成就了無所得的般若智慧了，用這個智慧再去修六波羅蜜的時候，六波羅蜜就得成滿了，這樣意思。「增上意樂」怎麼講呢？這個「意樂」是以欲勝解為體。「欲」，就是我們相信了佛法的人，在佛法裡面有一個堅強的願力，有一個很堅固的希望心，「我想要得無生法忍」，就是這種心，「我想要得首楞伽摩三摩地，我想要得虛空三昧， 我想要得三明六通、 八解脫」， 就是想要得聖人的功德， 有這個欲，有這樣的善法欲，很堅強的一個願望，有這麼一個願望。我們信佛的人，多數都應該有這種心情——從經論上看，這個人一下子得須陀洹了，那個人得無生法忍了；當然我心裡也要動，我也要得嘛！自然是有這個心情。可是有這個心情的時候，就會覺悟到這是一個長時期的事情；功德是很多很多的，不是一下子就圓滿了，是個長時期的事情。如果你，這件事若在心裡面多多地注意的時候，也會減少自己的過失，減少自己的過失，減少自己的煩惱，你會感覺到這裡。這個「欲」是這樣意思。「勝解」是什麼意思呢？就是經過長時期的學習，你對於佛法的認識是非常地深刻，不只是文字上的分別，不是那個意思。就是你非常有力量、不可動搖的，你對於佛法的這種信解是不可動搖的，所以叫做「勝解」。「增上」，也就是有力量的意思。增上的意樂，就是強有力的一個願望，就是那個欲；有強有力的一個勝解，也就是對佛法的信解。我們這樣的心情引導我們繼續地學習佛法，繼續地向前進，遇見什麼樣的困難心裡不退轉，不退，這個叫做「增上意樂」。「得清淨故」，這句話怎麼講呢？就是沒得無生法忍的時候，這個增上意樂雖然是我們的功德，但是有一點不清淨，我們這個我執還有，我相、人相、眾生相、壽者相，這個我執，這種分別心還是有，就使令這增上意樂不清淨。現在「加行位六波羅蜜多，由證得故」，得無生法忍了；得了無生法忍，你把這個分別的我執取消了，那個「增上意樂得清淨」。沒有我執，也沒有法執；我執也去掉了多少，法執也去掉了多少，就使令你那個增上意樂得清淨了。當然究竟清淨，那是佛的境界。這時也得清淨了，有了清淨的增上意樂，繼續地修六波羅蜜多，這叫做「彼入因果」，就是「彼入因果」。「應更成滿增上意樂得清淨故」，是這樣的意思。