菩薩於定位，觀影唯是心，義相（想）既滅除，審觀唯自想。如是住內心， 知所取非有， 次能取亦無， 後觸無所得。【 入所知相分第四】「菩薩於定位，觀影唯是心，義相既滅除，審觀唯自想。」我們佛教徒修學聖道是要見第一義才能成功的，見第一義是智慧的事情，為什麼要學習禪定呢？是的，見第一義要智慧，不是禪定，但需要禪定的幫助才能成功的，所以佛教徒應該要學習禪定。若是我們不學習禪定，我們心裡面沒有定，就是散亂心，散亂心是不能見第一義的，所以這個禪定還是要學習的。「菩薩於定位」， 這句話是說佛教徒想要學習智慧， 在禪定裡邊你學習智慧才能夠有效。但是我們學習這《瑜伽師地論》告訴我們：你最低限度要未到地定，要超過欲界定，要達到未到地定。若是我們肯學習靜坐，成就了未到地定也很容易會到初禪，就是由欲界定到未到地定你要特別努力，若成就了未到地定之後，到初禪也就容易，不是很難。到了初禪之後也容易到二禪、三禪、四禪，因為那個時候我們沒有欲了，沒有欲的煩惱了，沒有欲的煩惱就是到了初禪以上，這個時候因為沒有欲，就很容易由初禪到二禪、三禪、四禪。我們讀佛陀的傳記，佛陀是在色界第四禪裡面得無上菩提的，不是散亂心可以得聖道的。我們學習《瑜伽師地論》得到這樣的消息。所以「菩薩於定位」這句話就是說：這位菩薩他已經得到了未到地定、初禪、二禪以上的禪定了，到這個時候雖然是有了定，但是你想要見第一義還不行的，還需要修學智慧。什麼樣的智慧呢？就是要觀一切法空的智慧。我們學習 《 金剛經 》、 學習 《 中觀論 》， 都是說一切法空的。 現在我們說的 《 攝大乘論 》它也是觀一切法空，但是和《中觀論》不一樣，不相同，它怎麼樣觀一切法空呢？ 「觀影唯是心， 義相既滅除， 審觀唯自想」， 是這樣子觀一切法空。這個 「影」 是什麼東西呢？ 「影」， 就是我們內心裡面所思惟的境界， 稱之為影。這個影是沒有真實的體性的意思。遮住了太陽的光明，遮住了燈的光明，就出來一個影，這個影是沒有真實體性，但是與那件事相似，所以叫做影。這裡邊說這個「影」是什麼呢？就是我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，我們的識就是六個識，眼識乃至到意識是六個識，這個識所緣的境界就是色聲香味觸法這六個境界。我們的識緣這六個境界的時候，不是真實地緣那六個境界，是緣那六個境界的影，是這樣意思，緣那個影。緣那個影的時候，我們通常……其實不管是修行人、不修行人，都是緣這個影的。緣這個影，但是我們通常不修行的人緣這個影的時候，就是在這個影上起貪瞋癡的煩惱，起種種煩惱，作種種的虛妄分別。但是佛菩薩的大智慧告訴我們改變原來的習慣，我們原來就是在境界上起這個貪瞋癡的煩惱， 造種種罪業； 現在要改變， 觀這個影 「唯是心」， 是我們內心的分別，我們心若不分別就沒有這個影。那個影，它也不就是前面的那個境界，不是那個色聲香味觸法的境界，但是可也不能離開那個境界；它不是心，可也不能離開心。就是我們心緣慮前面的境界，在心裡面就出現一個影，所以這個影就是心的分別， 心若不分別就沒有影。「唯是心」， 它唯獨就是我們的心的分別； 離開了我們的心， 它自己沒有體性， 所以說 「唯是心」， 離開了心， 沒有體性——這就是修唯識觀。修唯識觀的時候，你要認真地、特別努力地去思惟 「離心沒有體性」 這件事。「唯是心」， 離開了我們的心就沒有這個影像。但是我們向來的習慣，比如說我們想念我的母親，一下子我的母親的影像就出現了， 就在我的心裡面出現， 我向來的習慣，「哦！ 這就是我的母親。 」 其實不是，這是個影像，你若不分別的時候就沒有這件事，這是一個任何人都有這樣的經驗的事情。但是我們日常生活裡邊又不只是這樣子，我們也會緣念很多人的影像，我們緣念這個影像的時候，我們不思惟這個影像它本身的體性是空無所有的。我們不思惟，就在這裡起貪心、在這裡起瞋心、起高慢心、起種種的煩惱，我們是這樣子。現在不要那樣子，要思惟這個影像是內心的分別，離開了我們的心，它本身是沒有體性的，這是空的，是這樣意思，所以是「觀影唯是心」。可是這個地方和色聲香味觸法的那個體性，它們有點差別。那個色聲香味觸法是有體性的，我們心裡不分別的時候，那個色聲香味觸法它還是在那裡，它還是有體性的，雖然也還是不真實，但是還是有體性。我們心裡面思惟的這個影像，你若不思惟，它就完全沒有了；你思惟的時候，它也是沒有體性的，和那個色聲香味觸法有差別，是有差別的。在佛法，在唯識裡邊給它的名稱也是有差別，有什麼差別呢？那個色聲香味觸法叫做依他起；我們緣慮我們內心裡面分別的、思惟的影像，色聲香味觸法的影像，是遍計執。這是兩個名相，名字是不一樣的。不一樣呢，其中的不同就是這個影像是沒有體性的，那個色聲香味觸法是有體性的， 不過不真實， 它們有這樣的差別。「觀影唯是心」， 這句話很重要， 假設你若願意修止觀的話， 你要把這句話牢牢地記住它，「觀影唯是心」。其中還有一件事我們應該要注意，什麼呢？比如說我和我母親在一起見面談話，我這個眼耳鼻舌身意都是正常的，和我母親是面對面這樣子見到的時候，這個時候是影像嗎？ 還是影像， 還是 「觀影唯是心」， 還是自己心的分別， 但是這個影和那個質——和那個母親的體相，合而為一，但是還是兩件事。若是你閉上眼睛了，你看見你父母的身相以後，你閉上眼睛的時候，你心裡面在想的時候，這個影像就在這裡；但是你父母走了，走的時候你不知道，可是你還認為是在這裡，那麼睜開眼睛一看，我父母不在這裡了；但是你現在閉上眼睛再想，這個影像還在這裡。那麼從這裡看出來一件事，我們內心裡面緣慮的影像和那個體質 （和那個色聲香味觸法的體質）， 可以合而為一的； 雖然合而為一，還有影和質的不同。那件事可以離開了，但是你這個影可以沒離開，還在這裡，這就知道它們是可以合，但是也可以分。若是你不特別注意的時候，合的時候你就不知道有影， 只是 「我真實是看見這個人了」， 我們會這樣想。 但是你若這樣想，就和事實有點差別，就是遍計執和依他起合而為一了，這是不對的，但是它們是有這回事。所以你若常常這樣觀察的時候，這樣思惟觀察，我們有可能還沒得到禪定，但是也可以這樣思惟。這樣思惟的時候，就知道其中有這樣的差別。常常地思惟這個影像是我內心的分別變現的，它是沒有體性的，常常這樣思惟的時候，你觀察這個所緣境是空的，這個分別心會出現，會出現的。「觀影唯是心， 義相既滅除」，「義相既滅除」 這是第三句了， 這個第三句是怎麼回事情呢？「義相既滅除」這個「義相」， 什麼叫做義相呢？ 這個「義相」實在也就是境相，那個境界的相貌，叫做義相。但是它有一個特別的意思，就是我們的思想的習慣，我們認為我們所緣慮的境界不是我們的心，和我們的心所思惟的，心是心，所思惟的境界是另一個境界；離開了我們的心，離開了我們的分別心，離開了我們內心的思想，有那件事的獨立的體性，那叫做義相。現在因為我們長時期地 「觀影唯是心」， 就不承認、 不執著那個境界有自己的體相，不執著這件事了。所以離心，離開了我們的心有那件事的體相，這件事沒有了，再不這樣執著了，所以義相就滅除了，再不執著這件事了。再不執著這件事的時候， 義相既然是滅除了，「審觀唯自想」， 你深刻地、有力量地去理解這件事，那個影像只是內心的思想、內心的分別，它離開了我們的心，它沒有獨立的體性的。你要是一次又一次地這樣去觀察、這樣去思惟，要這樣做。這是說你修唯識觀的一個次第，應該說也算是很詳細了。「菩薩於定位， 觀影唯是心， 義相既滅除， 審觀唯自想」， 我剛才說過， 不是沒得定的、散亂的分別心，是得了禪定以後，這個心是有力量的，能這樣觀察的時候， 觀察影是心， 離開了我們的心， 影是沒有體性的，「審觀唯自想」。「如是住內心， 知所取非有」， 你若能這樣子， 你每一天拿出來很多的時間做這件事，不是順便地做這件事，是主要地是做這件事。就是這位佛教徒，他不是副業，這是他的正業，主要就是做這件事。做這件事的時候，他安住在禪定裡邊，「如是住內心」， 安住在禪定裡面。「知所取非有」， 就是很有力量地知道我心裡面所分別的境界是沒有那件事的，是畢竟空的。我昨天曾經說過，我現在想要再重說。我們佛教徒以什麼是我們主要做的事情呢？以什麼事是我們主要應該做的事情？主要應該做的事情是什麼事呢？當然這是與我們的思想有關係，就是我們的目的你想要做什麼，如果你想要繼續地做凡夫，那這件事不要做，可以不用做這個事，我繼續願意做生死凡夫，就是虛妄分別、煩煩惱惱的，就是你繼續願意這樣子，那這件事可以不用做。若是你有心想要做聖人，我們佛教徒學習佛法應該是明白這件事，佛法主要是轉凡成聖，做這件事，主要是做這件事的。但是我們佛教徒總是——我們講一講，叫別人做聖人，我還是做凡夫，那就是另一回事了。若是你有轉凡成聖的意願，你應該做這件事，不然的話很難斷煩惱，我們內心的貪瞋癡是不能斷的。你若想要斷煩惱、想要成為聖人，就是得要用這個方法。「知所取非有」， 在禪定裡面作如是觀， 知道我們心裡面所分別的境界都是畢竟空的，都是沒有體性的，都是空無所有的，應該做這件事。這件事就是要在禪堂裡靜坐，經行靜坐、靜坐經行，常常做這件事。「次能取亦無」， 前面這是觀所緣的境界是畢竟空的， 是畢竟空、 是無所有的。 那麼 「次能取亦無」， 這第二個階段怎麼樣修呢？ 就是能分別的心也不存在了。能分別的心是依他起，遍計執也是它，但是它是依他起，那麼它「能取亦無」， 能分別這個所緣境的這個能分別也不存在了。 沒有所緣境， 能分別的心也就不現起了。我們久遠以來，我們的煩惱的生起，就在能取、所取的這個時候，引起很多很多的貪瞋癡的煩惱。現在把所取觀察它是自性空了，長時期這樣觀察， 觀察它的體性是沒有的； 沒有以後， 能分別的心也不生起了。「次能取亦無」比較容易觀，容易觀察了。「後觸無所得」， 這是第三個階段。 第三個階段就是所取不可得， 能取的也不可得，不可得也不可得，就是無分別。你若分別這個無所得，還是有分別；現在對這個無分別的境界也不分別，無所得的境界你也不分別，叫「觸無所得」，就接觸了這個無所得， 就證悟了這個畢竟空的道理， 叫做 「後觸無所得」。 這個時候應該是得聖道了，應該是這樣。前面「觀影唯是心，審觀唯自想。如是住內心，知所取非有」，是觀所取不可得，這個時候要特別努力。到觀能取不可得，只是一句，也表示它比較容易一點，但是這個時候都在分別，你心裡面在分別、在觀察思惟所取不可得，能取也不可得，就是分別這個不可得。現在也不分別這個無所得了，這時候叫「後觸無所得」，就是證悟了第一義諦了，是這樣意思。這個時候， 我們在思惟所緣境是 「唯是心」， 它本身是畢竟空的， 我們能這樣思惟的時候，它就能調伏煩惱了，這個煩惱生起的力量受到傷害，它和以前不同了。到能取也不可得的時候，那個降伏煩惱的力量是更大了。到「後觸無所得」的時候，就是證悟到第一義諦，就是煩惱不生起了。若不到第一義諦是不能斷煩惱的，不到第一義諦，也就是你的無所得的智慧沒有成就；無所得的智慧沒有成就，就不能見第一義諦，也就是不能調伏煩惱、不能斷煩惱，就還是一個凡夫的境界。這兩個頌就是觀察所緣境是畢竟空的，這時候使令我們……調伏煩惱開始，最後是斷了煩惱，就是聖人了。當然這個聖人有初地、二地、三地、四地，乃至到第十地的不同，在這以前那還都是凡夫境界。這是《攝大乘論》上它的正文。
諸義現前分明顯現而非是有，云何可知？如世尊言：若諸菩薩成就四法， 能隨悟入一切唯識都無有義。【 所知相分第三 】「諸義現前分明顯現而非是有，云何可知？ 如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。」我們想要學習唯識、修唯識觀的時候，還沒有正式學習的時候，也就感覺到明明我們所見的山河大地有它的真實的體相，怎麼能說是沒有呢？但是現在學習了唯識的這個道理，的確應該是承認這件事——一切事情是心的變現，它本身是沒有體性，很容易你會體會到它是畢竟空的，很容易體會。和《 中觀論 》：「因緣所生法，我說即是空」說的不一樣，但是也能把它說空了。說空了呢，你若肯這樣學習，你就能斷煩惱，斷煩惱就是聖人了。我們學習這個淨土法門，念阿彌陀佛這件事，當然這件事很久了，也不是今天才有這件事。我們現在要學習這個唯識的法門，把這個教義、這個道理要學得多少能夠通達一點，我們不知道當初我們的祖師勸我們念阿彌陀佛，不去學習這個 《 中觀論 》， 不去學習唯識的經論， 不去觀一切法空， 當然他們是有理由，就是感覺到修止觀很難，我們念阿彌陀佛很容易，我也承認這件事。但是念阿彌陀佛容易是容易，得無生法忍的恐怕難，因為你沒觀一切法空，沒有觀一切法空就不能見第一義，不能見第一義諦那就不能得聖道，就還是凡夫，這個事情就是這樣子。現在我們學習了《中觀論》的話，學習這個《攝大乘論》的事情，觀一切法空有何難乎？不是很難的事情，只要你肯努力，這件事應該是成功了的。若是成功了，我們佛教就是有聖人了，佛教徒其中有聖人，不都是凡夫，那應該是不同了。若是有聖人的時候，佛教應該是興盛了，興盛一點。我們佛教徒很多，結果一個聖人也沒有，那件事莊嚴不莊嚴？我看不莊嚴。這是引這個《攝大乘論》的文，我們可以這樣學習，下邊還繼續地來學習這個道理。「諸義現前分明顯現而非是有， 云何可知」， 這個 「諸義」， 就是一切的境界。這一切境界，只要我們的眼耳鼻舌身意都是正常的，隨時都可以明了這件事，有色、有聲，色、聲、香、味、觸、法，境界都是擺在眼前的，我們很容易同它接觸的。「分明顯現」， 一點不模糊的， 說是沒有太陽、 還有燈光， 有燈光很容易看見這些境界的。「而非是有」， 但是那件事雖然是分明顯現在眼前，但是它本身是空無所有的。「云何可知」， 這個道理怎麼樣才能讓我明明白白地承認這件事呢？ 我一點不猶豫、 不猶疑， 也不疑惑這件事。「云何可知」， 這是提出來這個問題。「如世尊言： 若諸菩薩成就四法， 能隨悟入一切唯識都無有義」，「如世尊言」，《 攝大乘論 》 是無著菩薩他作的， 他寫的。 他說：「如世尊言」， 世間上大家最尊重的就是佛陀了，他說的。
，若是那些發無上菩提心的人。「成就四法」， 他成就了四種功德， 他肯在佛法裡面努力， 他能成就四種功德。 這個時候，「能隨悟入一切唯識都無有義」， 就是成就了四種功德之後， 他就能夠隨你在任何的地方，你都能夠悟入，能夠明明白白地、很有力量地認識到這件事，「一切唯識都無有義」， 一切的境界都是內心的分別， 都是以識為它的體性， 若沒有分別的時候就沒有那件事。
，都沒有那件事的體性的，那件事的體性是沒有的，都是內心的分別。成就四法就會懂得唯識的道理，能夠認識唯識的道理，能證悟唯識的道理。哪四法呢？這下面說：
一者、成就相違識相智 , 如餓鬼傍生及諸天人，同於一事，見彼所識有差別故。「一者、 成就相違識相智」，「相違識相智」， 就是彼此衝突， 彼此是不一致的， 但是事實上就是這樣子， 你若有了這樣的智慧的時候， 你也就能認識到「現前分明顯現而非是有」， 你就會達到這個程度。「成就相違識相智」這句話是標，下面舉出來事實。「如餓鬼傍生及諸天人， 同於一事， 見彼所識有差別故」， 天和人和餓鬼，我們都去見到一件事、 一個所緣境， 但是所見的都不一樣。「同於一事， 見彼所識」， 見彼所見的是 「有差別」。 其中最明顯的就是我們所見的這個水， 江河裡面這個水，我們看見都是水，但是餓鬼看見就是火，就是猛火。這件事使令我們感覺到 … … 就是 「相違識相智」， 同是一件事， 但是彼此間的不一樣。 天上的人看見，他也和我們看見不同，他看見是琉璃。比如說這個魚或者龍這一類的眾生，牠看那個水是牠的道路、是牠的住處，和我們看見又不一樣。這些事情叫做 「相違識相智」， 彼此所看見的境界不一樣， 有衝突， 但是這都是事實， 並不是造謠言。「同於一事， 見彼所識有差別故」， 若是我們所見的水是真實的， 餓鬼怎麼能看見是猛火呢？餓鬼看見的猛火是真實的，我們怎麼看不見呢？我們看見是水呢？這可以說，這些眾生看見都不真實，都不是真實的，那就是符合了「觀影唯是心」， 就是心的分別； 心的分別不同， 所以所見的境界就不同。這個地方就是有業力的關係，不只是內心的分別。你的心為什麼會這樣分別？就是有業力。我們人的業力，造的罪過沒有餓鬼做得那麼厲害，我們人有一點好心腸做些利益人的事情，所以我們看見是水。這個餓鬼他以前造了一些罪過、傷害他人的事情，所以他那個業力主使他的心就看見是猛火，他想要飲水，沒有水可飲。那麼這是多出來一樣事，多出一樣事來，就是你內心的分別，分別裡面還有業力的關係，還有這件事情，所以這個境界不一樣。我們現在說是人與人的業力相差，也有差別，但是不是太多——你也看見是水，我也看見是水；你看見的是燈光，我也看見這是燈光；你看見這是佛像，我也看見是佛像，我們有共同的業力，所以所見的境界有一點類似，這樣子我
。若是同餓鬼來對比，哦！ 他的唯識所現是這樣，我們的唯心所現是這樣，可見所現的境界不真實。但是我們若沒有得聖道的時候，我們不能轉變，這個境界就是這樣子，你不能轉變的。說我看見是水，不是猛火；但是餓鬼看見就是猛火，你不能轉變說不是猛火，不可以，不可以轉變的。但是若得了聖道的情形，那可不一樣了，就是不一樣的。所以，「成就相違識相智， 如餓鬼傍生及諸天人， 同於一事， 見彼所識有差別故」， 就是不一樣的。 從這裡也應該覺悟到都是「觀影唯是心， 審觀唯自想」，也應該覺悟到這裡。
二者、成就無所緣識現可得智， 如過去未來夢影緣中有所得故。現在是第二段 「成就無所緣識現可得智」， 就是所緣的境界， 就像剛才說的「觀影唯是心」 這件事。「觀影唯是心」， 離開了我們的分別心， 沒有所緣的境界， 所以叫 「無所緣」。 雖然無所緣， 但是我們的識還很分明地看見這件事， 覺悟到這件事，「識現可得智」， 可以覺悟到這件事。「成就無所緣識現可得智」，這句話表現這件事。下邊舉一個例子。「如過去未來夢影緣中有所得故」， 比如說是過去的事情， 現在不存在了，但是你以前曾經驗過，你現在還可以在心裡面再思惟。雖然是過去了，但是你心一思惟就是現在， 和現在一樣， 就是 「識現可得智」。 未來的事情還沒出現，但是你也可以思惟， 思惟就和現在一樣， 也是這樣子，「識現可得智」。 這是「過去」 世、「未來」 世。 第二件事是 「夢」， 做夢這件事也是， 就是 「成就無所緣識現可得智」。 說我做夢的時候， 最容易有些差別的地方， 就是做夢、 有人請我吃飯，吃飯吃得很香、吃得很飽，等到夢醒了呢，沒有吃飯，我肚子還是空空的，
，這樣也會覺悟到「觀影唯是心」，只是心的分別。我們才開始學習這個法門的時候，我們只是聽人家講這個道理，若是你已經成為聖人了，你得了神通的時候，那情形就不一樣了。下面的文就說這件事。「夢影緣中有所得故」， 過去也是影和緣， 未來也是影和緣， 夢中也是影、 也是緣這個影，過去、未來、夢都是緣這個影像的，都是心變現的影像作我們的分別境界。我們若不學習這個法門的時候，我們認為這是真實的，不是假的，多數這樣執著。但是你若修唯識觀的時候，不是，它不是真實的，它是虛妄的，不真實。這是第二科， 第二段，「成就無所緣識現可得智」，「成就」 這兩個字， 就是你要拿這件事作第一件重要大事， 你專心地作如是觀， 當然你還要修禪定，「菩薩於定位， 觀影唯是心」， 你要做這件事才能成就的。 只是聽， 講一講， 那不行，你的煩惱照樣還是要起的，雖然那件事是空無所有的，你還在那裡貪瞋癡的，是不能改變的。這是第二，下面第三段。
三者、成就應離功用無顛倒智， 如有義中能緣義識應無顛倒， 不由功用智真實故。「成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用智真實故」， 如果說不是， 不是 「觀影唯是心， 義相既滅除， 審觀唯自想」， 不是， 不是這樣子。就是我們現在眼睛看見什麼境界，這個手摸觸到什麼境界，都是真實的， 不是唯心所現。 若那樣的話， 就是成就這樣境界，「應離功用無顛倒智」，我們不需要出家，還要學習佛法、修學止觀，還要造個禪堂，這些事都不要做了， 我們的思想就是正確的，「無顛倒」， 就沒有錯誤。 我們看見這個人很壞，我就是有了瞋心的話， 這都是對的！ 應該是這樣說。「應」成就「離功用無顛倒」的「智」慧，應該是成就這件事。「如有義中能緣義識」， 就像我們的思想認為有這個境界， 然後我們就觀察思惟這個境界， 這都是正常的， 這都是真實的境界， 沒有錯誤。「應無顛倒不由功用智真實故」， 那我們這些都是正確的， 沒有錯誤， 叫無顛倒。「不由功用」，我們不需要特別地要用功夫，修行它幾百年、幾千年的，不需要這件事，我們的智慧就是最真實、最正確的，應該是這樣。我們若是不用功的話，我們的智慧是顛倒的， 我們就是有錯誤的， 那就還是你要 「觀影唯是心， 審觀唯自想」，還要用這個法門我們才能夠是正確的，才能無顛倒。這是第三段。
四者、成就三種勝智隨轉妙智。「四者、 成就三種勝智隨轉妙智」， 這下邊還是說這個道理。 這個 「成就」兩個字很不容易，就是你要放下世間上的塵勞，還就是要出家，出家在寺廟裡面有禪堂，你還要學習經論，你還要專心地去修，要學，還要修，專心地做這件事。你不能夠散散亂亂地做其他的那些雜事，那樣子這個聖道你很難成就的。「成就三種」， 這下面又有 「三種勝智隨轉妙智」， 智慧在佛法裡面說， 有聞所成慧、思所成慧、修所成慧，還就是聖人的智慧，有這麼多的智慧。這個 「聞所成慧」， 就是我們能夠學習這樣的聖教、 學習這樣的經論， 它有這樣的道理，這樣子自己閱讀也可以，聽人家講解也是可以，這是聞所成慧。第二是 「思所成慧」， 就是離開了文句、 離開了書本， 你自己在寂靜處能夠深入地思惟觀察，那麼這叫思所成慧。這個思所成慧也是很重要，但是我們今天的佛教徒在這方面多數是有一點不足，多數在這方面沒有用功。沒有用功的原因是什麼呢？就是不想得聖道。我們佛教徒有在家居士，也有出家的法師，在家居士我們姑且不提，出家的法師出了家以後，要肯到佛學院去學習，也不見得所有的出家人都肯做這件事，也不見得。就是做這件事，到佛學院去學習，你有心得聖道嗎？我看也不見得。我看，想要得聖道的人是很少數，很少數有這樣的意願的，那樣子就很難成就了，你沒有這個意願是不能做這件事。「成就」， 就是還要學習， 我們從經律論這些書本上的學習， 和我們中國禪宗的態度也不相合。我們中國的禪宗是要離文字相，我不要去學習經論，坐在那裡「念佛是誰？ 」這樣就可以得聖道。 這種見地、 這樣的思想， 和經論合嗎？我看和經論說的也不合。但是誰敢說這件事這樣做法不對？我們的祖師，我們對我們的祖師，一定要五體投地地恭敬、讚歎，誰敢說這件事不對呢？但是我們若學習經論的時候，那這就是要聞思修才可以的。說不要聽人講什麼，就在那兒坐著，坐在那裡就明白了、就得聖道了，這件事對嗎？這是有問題，的確是有問題呀！我看這個虛雲老和尚的 《 語錄 》， 他說很少人開悟， 看話頭的時候！ 他年紀很大，一百二十歲才圓寂，年紀很大；他參禪的經驗很多，他說很少人開悟。這句話不是我說的，是虛雲老和尚，你看他的書還在，很容易看見這句話。但是他不改變，還繼續這樣做，繼續做。那麼我聽有一個人問，也在書本上看見，有人問虛雲老和尚， 說是：「有的書本上有修止觀的這件事， 不是說看話頭， 那你老人家有什麼意見？ 」 虛雲老和尚說出一句話來：「那叫古法。 」 古代的時候有這個法，現在不是的，所以是古法。其實現在還是應該是這樣，既然是很少人看話頭開悟，為什麼不想辦法讓很多人都開悟呢？都能得聖道？看看有沒有這個辦法，要想一想嘛！繼續走那條路，沒有希望的道路，這件事對不對呢？這件事很久了，應該是南宋的時候，就開始看話頭了，到現在有幾百年，一直地也不能得聖道。若是有的人，有的禪宗門下的人，歡喜讀經論的時候，然後坐禪，那就不一定，那有可能會得聖道，因為他合乎得聖道的次第。如果你違反了這個道理，你能成就聖道嗎？所以這上 「成就三種勝智隨轉妙智」，「成就」 這個地方， 一定要隨順經論上，也就是佛菩薩所說的聖道的次第，你要隨順這個次第去學習，你才有希望的； 你不隨順， 那是不可能的了。 這三種勝智 「隨轉妙智」， 隨你什麼境界， 妙智的境界都會發生作用，那就是聖人的境界了。
何等為三？ 一、得心自在一切菩薩， 得靜慮者， 隨勝解力諸義顯現。「何等為三」， 哪三種呢？ 「一、 得心自在一切菩薩， 得靜慮者， 隨勝解力諸義顯現。 」「得心自在」， 就是得禪定的人， 得禪定的人明白一點說就是沒有欲了。有欲的人心不自在，心為欲所繫縛，就是他不自在。若是能離欲了，也就是得禪定了，得了禪定的人心裡沒有欲的繫縛，沒有欲的繫縛，就不會在色聲香味觸這個欲的境界上有貪瞋癡的煩惱，所以他心就自在。這個「心自在」是怎麼回事呢？ 「一切菩薩， 得靜慮者」， 就是所有的發無上菩提心的這些人，他們肯放下塵勞， 修學禪定。 修學禪定呢，「得靜慮者」， 成就了色界四禪了，所以叫做靜慮。這個「靜」就是心裡面寂靜，就是定；但是心裡面也能有觀察的智慧， 所以叫做 「慮」， 靜慮，「得靜慮者」。「隨勝解力諸義顯現」， 隨你內心裡面有力量的思惟， 這個 「勝解」，「勝」就是有力量，有力量的思惟。你得了定的時候，你心裡面思惟的時候，這個思惟是有力量的。得了定的時候，比如得了初禪，或者二禪、三禪、四禪，當然是四禪是最殊勝，你在禪定裡面思惟光明，那光明就會出現。像我們現在思惟光明，光明還是不出現，因為什麼？沒有力量，你沒得禪定，你力量不夠。你若是得了禪定的時候，你心裡面思惟這裡有一條河、有一條水，那麼就是出來水，水就出來了。就是你心有力量的時候，它就能出現那件事，那件事就會出來。 他若說是 「你站在那裡不可以動」， 這個得禪定的人心裡這樣想， 你沒有得禪定，你就聽他招呼，他叫你不可以動你就不能動，他有力量，他就能這樣子束縛你。「隨勝解力諸義顯現」， 得了禪定的人你內心裡面有力量， 你願意這樣思惟、 這樣觀想， 那麼這件事就出現了。「諸義顯現」， 各式各樣的境界就顯現出來， 就是這樣子， 叫 「諸義顯現」。這一段文，就是得了禪定的人，倒沒有說他一定是聖人。得了禪定的人就會有這個境界，從這個境界可以證實外面的境界是心所變現的，是不真實的，心是可以變現的。下面第二科，第二段。二、得奢摩他修法觀者， 纔作意時諸義顯現。「得奢摩他修法觀者， 纔作意時諸義顯現」， 前面說是菩薩，「得心自在一切菩薩」。 下面這第二段就沒有說是菩薩， 有可能就是聲聞人， 只是感覺到世事無常，我想要得聖道，沒有發大悲心廣度眾生，那就不是菩薩了。但是他呢，因為有願，就是想要得聖道，他有這個願，沒有願就沒有這件事，有了願的時候他就肯這樣做。「得奢摩他」， 奢摩他翻到中國話是個止 （這個止住的止， 停止的止）， 就是心裡面不散亂， 這一切的妄想、 惛沈、 掉舉都沒有， 都停下來了，心裡面能明靜而住，明了而不惛沈，寂靜而不散亂，那就叫做止。這個止的成就，是到未到地定算數，就開始成就了；這個欲界定不算數，欲界定不及格。但是成就欲界定，我們在《瑜伽師地論》上看出來，就是成就了九心住了，那境界也不容易的，也還是不容易出現的。但是成就的是指未到地定以後，未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪以上，這個時候這個止是成就了。欲界的九心住也算是止，但是也很容易就破壞了，又不成功了。得止， 這個奢摩他的止成功了， 在奢摩他裡邊 「修法觀者」， 這個 「法」 就是佛說的止觀的這些法門，你隨順佛陀的教導，你不可以不聽佛的話，我自己「我就是佛！」這樣就不行，你這樣不行。你要根據佛說的教導去修止觀，這樣修止觀。「纔作意時諸義顯現」， 那不是說要修了老半天， 也不是， 就是一作意，你心裡一動，你所思惟的境界就出現了。所以要成就止以後，才能有這樣的境界。「得奢摩他修法觀者」， 就是未到地定也算是成就了奢摩他， 但是經論裡邊，《 瑜伽師地論 》 裡邊， 把這個未到地定收在、 攝在初禪裡邊， 就是它還沒到初禪，但是接近初禪了，所以叫做未到地，沒有到，還差一點，但是也很容易就到了初禪。這個時候，其中我昨天曾經說過，就是它也是有輕安樂了。我們靜坐的時候，沒有感覺到有輕安樂，還是平平的這樣，那是屬於欲界定的境界。欲界定當然也是一大段，到未到地定也是一大段的，可是未到地定已經開始有輕安樂，那和欲界定不同了。有了輕安樂，人就會有歡喜心——哦！我現在在佛法裡面有點成就了，不是那個白丁的境界。「得奢摩他修法觀者， 纔作意時諸義顯現」， 你若是修這個 「菩薩於定位，觀影唯是心， 義相既滅除， 審觀唯自想」， 你就能這樣做到， 可以做到這件事，不只是說空話， 真實是能做到這件事。「纔作意時諸義顯現」， 證明是的， 諸法是唯心所現，它是沒有體性的，是畢竟空的，的確是這麼回事情。這是第二，下面是第三。
三、已得無分別智者無分別智現在前時， 一切諸義皆不顯現。「已得無分別智者無分別智現在前時， 一切諸義皆不顯現」， 這下面說第三段。第三段這個地方，和前面兩個不同。前面兩個：第一個是說菩薩，第二個說不是菩薩，但是都是成就奢摩他的人，這個只是證明諸義顯現是內心的分別。現在第三個，「已得無分別智者」， 就是他成就了奢摩他， 在奢摩他裡面修止觀，修觀的時候，就是「菩薩於定位，觀影唯是心，義相既滅除，審觀唯自想。如是住內心， 知所取非有， 次能取亦無， 後觸無所得」， 達到這個境界的時候， 叫做 「已得無分別智」。 無分別而是智， 這個地方不一樣。 說我們不分別， 不分別那是糊塗，不是智慧；你若修止觀達到「後觸無所得」的時候，那是無分別而是智慧，這地方有點不同的。「無分別智現在前」 的 「時」 候， 顯現的時候，「一切諸義皆不顯現」， 一切的眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，一切都不見，因為你無分別了，所以這個境界都不現前， 這一切的煩惱的境界也都不現前。 無分別智現在前的時候，「一切諸義皆不顯現」。 那麼這也證明一件事： 不分別的時候， 諸義皆不顯現； 分別的時候，諸義就顯現。所以這個顯現和不顯現，修行成功的人在你自己手裡面，在你自己心裡面，願意顯現就顯現，願意不顯現就不顯現。從這裡看出來，諸法是唯心所現的。
由此所說三種勝智隨轉妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。「由此所說三種勝智隨轉妙智， 及前所說三種因緣， 諸義無義道理成就」，由這裡所說的 「三種勝智隨轉妙智」， 這 「三種勝智隨轉妙智」， 隨你內心的轉變，你願意顯現、願意不顯現，都隨你的意思，隨你轉變。若是成就無分別智的時候，那就是得了聖道了；若是還沒成就無分別智，只能作如是觀，那還是在凡位的境界。「由此所說三種勝智， 及前所說三種因緣， 諸義」， 及前面說的那個， 這等於前後加起來那就是六種了，「成就相違識相智」那裡還有三個。「及前所說三種因緣，諸義無義」，現出來這一切境界，那一切境界都是畢竟空寂的，「諸義無義」這個道理是可以成立了，從這裡可以成立這件事。我們若是從這裡能得到信心的時候，我們也可以努力地這樣子做，努力做就有可能會成功。當然其中的關鍵有兩件事：一個是你要努力地學習，不學習這件事還不能成功；第二件事，你要得到禪定。這兩件，你若肯學習而又能成就禪定，那修止觀一定是成功了，那麼得聖道就成功了，而不是凡夫了。其中有一個關鍵，我們可能：我現在已經一百歲了，那我用功修行很難成功了。但是從過去的佛教史上看，又不見得，有的年紀很大了照樣可以得聖道，他還是修行就可以得聖道，何況你年紀還沒到一百歲呢，也應該是成就的。我的確是希望今天的佛教徒裡面有人得聖道，不要大家都是個凡夫，那有什麼了不起呢？我們還是個凡夫，自己還感覺了不起，你看！這個事情不是顛倒迷惑嗎？
非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。
「非不見真如， 而能了諸行， 皆如幻事等， 雖有而非真」， 這四句話是出在《 成唯識論 》卷八， 也是經論上現成的文句。 這個地方呢， 就給我們一個界限，給我們一個界限的。就是你要通達這件事，要到什麼程度你才能見到這件事？你沒到那個程度，這個智慧還是不成就的。「非不見真如， 而能了諸行」， 這個 「見真如」 就是 「觸無所得」 的這個境界，「住內心， 知所取非有， 次能取亦無， 後觸無所得」， 這就是見到真如了。這個「如」是個相同的意思。世間上的一切法都有差別相，是不如的；但是觀察它空無所有， 就是 「如」。 比如說色和音聲不是一回事， 它們是不如的； 但是色是不可得，聲音也是不可得，在不可得這個地方就是「如」了，就是無差別了。「如」 這個地方是真實的。 我們在差別的地方就是世俗諦， 在世俗諦裡面跑來跑去的，都不真實；你若到了第一義諦這個「如」這裡，就是真實的了，就能得到安樂自在了。「非不見真如」，「不見真如」 就是你沒有修學聖道， 你沒有修， 沒有因就沒有果嘛！ 「非不見真如」， 不是不見真如， 見真如了， 見真如之後那你就是聖人了。但是從開始，若按小乘佛法來說，就是初果；若大乘佛法呢，就是初地，初地就開始見到真如了。見真如，但是還沒有圓滿，要繼續用功修行的。但是這裡要顯示什麼事情呢？ 「而能了諸行， 皆如幻事等」， 你若見到真如以後， 你就能明了、能通達這一切有為法都是如幻如化的，都不真實，都是虛妄的。那麼小乘佛法呢，就是得了初果的聖人他就有這個智慧的。在《瑜伽師地論》也說到這件事，小乘的初果的聖人，也通達了蘊、處、界都是如幻如化的，都是不真實的。「雖有而非真」， 雖然是有那件事， 高山、 大海， 是有這件事， 眾生在這裡流轉生死，是有這件事，但是不真實，那些聖人觀察這些境界都是如夢，如夢中的境界不真實、如幻如化，如乾闥婆城，都是不真實的。通達這個不真實，要在見真如之後才有這樣的智慧的；你沒有見到真如的時候，你還是沒有看見如幻如化的境界。這樣說呢，見真如是第一義諦，見如幻如化是世俗諦，這二諦都是聖人的境界，聖人才通達什麼是真如、什麼是如幻如化，凡夫還沒有到這個境界的。這是說到這兩件事的一個分際，到此你才通達的；沒有到這個境界，只是聽人說而已，實在自己還是不明白的。這一段文說我們若修唯識觀，應該這樣學習，這樣學習我們有希望能得聖道的，不會永久做生死凡夫的，就不同了。
前面是引 《 攝大乘論 》 上的話， 這下邊引 《 楞伽經 》 上的話。《 楞伽經 》 說的， 和《 攝大乘論 》應該是一樣的， 也是無差別。 但是《 楞伽經 》來到中國來，是來得很早，在中國劉宋的時代，南北朝的時代，求那跋陀羅就翻譯《楞伽經》到中國來， 後來在魏和唐又有翻譯 《 楞伽經 》， 現在我們的藏經裡面有三種 《 楞伽經》的譯本。
云何愚夫所行禪？ 謂聲聞、緣覺、外道修行者。觀人無我性、自相、共相、 骨鎖 （瑣）、 無常、 苦、 不淨相， 計著為首。 如是相不異觀， 前後轉進想不除滅，是名愚夫所行禪。這《楞伽經》就是說到四種禪，我的意思呢，只是後面三種禪是唯識觀，前面第一種愚夫所行禪它不是修唯識觀的， 但是在《 楞伽經 》是在一塊兒講的，也把它帶來了，也不要把它丟在那裡，是這樣意思。「云何愚夫所行禪」， 這個 《 楞伽經 》， 這有個訶斥的味道， 說這個人是個「愚夫」。「謂聲聞、 緣覺、 外道修行者」， 這個愚夫是誰呢？ 就指這些人說的。「聲聞」， 就是聽聞苦集滅道四諦的這些佛教徒。「緣覺」， 觀察因緣所生法都是畢竟空的， 這是緣覺。「外道」， 就不是佛教徒了， 外道他們也有修行的事情，但是和佛法是不合的。「觀人無我性、 自相、 共相、 骨鎖」， 這個 「人無我」， 有法無我、 有人無我，「人無我」是什麼呢？ 就是六道眾生， 我們人， 我們不是天， 也不是三惡道，我們是人。觀這個人就是色受想行識，觀察這五蘊，五蘊裡邊沒有常恆住、不變異的我，叫做人無我，是這樣意思。這是聲聞、緣覺都有這樣用功修行，觀察這個色受想行識都是無常的、都是老病死的，裡邊沒有常恆住的東西。觀察我， 就是在色受想行識裡邊， 我們執著有個常恆住、 不變異的我， 那就叫做「人我」， 也叫做補特伽羅我， 那這樣子就是凡夫境界。 佛法呢， 要觀察我是不可得的。事實上，在色受想行識裡邊，都是剎那剎那生滅變化的，裡邊沒有常恆住、不變異的我， 沒有這件事。 如果這個智慧成就了， 就是阿羅漢。「觀人無我」。「自相、 共相」， 這個 「自相」 就是它自己的相貌， 和別的法不一樣， 這叫自相， 也就是別相 （特別的別）。「共相」， 彼此共同的相貌， 就是通相， 通有的相貌。比如說色，色受想行識，識是了別為相，我們的心它有了別性；若地水火風，它沒有了別性，所以這個了別性是心法的自相。但是若說都是無常變化的，都是有生滅變化的，色法也是這樣子，心法也是這樣子，那麼這就是共相了。 觀這個 「人無我性」， 就是色法裡面也沒有我， 受想行識裡面也沒有我， 所以叫人無我。 它的 「自相」， 它的 「共相」， 和它的 「骨鎖」， 骨鎖實在就是老病死的境界， 我們的這個生命體不是令我們能夠完全滿意的，「骨鎖」， 就是這個骨頭是一節一節地連在一起，叫做骨鎖。能這樣觀察，我們對於這個生命體的愛著也會減輕一點。「無常、 苦、 不淨相， 計著為首」， 色受想行識裡邊沒有常恆住、 不變異的東西，它是都有苦惱的。我們感覺身體很健康的時候，感覺很快樂，但是有的時候令我們苦惱，它會有病，會有苦惱，還有很多的事情有問題，所以它是無常的。它還是苦，它還是不清淨，我們這個生命體它也不清淨，只是臭穢的東西， 有無常相、 有苦相、 有不淨相。「計著為首」， 以大乘佛法來說， 無常也是不可得的，苦也是不可得的，不淨相也是不可得，觀畢竟空，這才是了義的。所以我們若執著有無常、苦、不淨，那也是執著——那這是大乘佛法的態度訶斥小乘佛法了。「如是相不異觀」， 觀無我、 觀自相、 觀共相， 觀無常、 苦、 不淨相， 這些相你能隨順佛陀的教導，能這樣去觀察，也可以由凡而聖，也可以得聲聞、得緣覺， 也可以得聖道。「前後轉進想不除滅」， 初開始的修行就是 「前」， 後來也繼續修行，這叫做「後」了，但是「前」和「後」你的用功修行也還是戒定慧，展轉地向前進，它不停留在那裡的。小乘佛法的修行也要修禪定的，不修禪定也不能得聖道， 也要修禪定。「前後轉進想不除滅」， 你那個自相也是想， 共相也是想，這無我也就是共相，無常、苦、不淨都是想，你不可以沒有這個想；要有這個想，你常常這樣修，才能斷除這貪瞋癡，才能得聖道，所以「想不除滅」。「是名愚夫所行禪」，這是大乘佛法的學者訶斥小乘佛法了，是這樣的味道。
云何觀察義禪？ 謂人無我、自相、共相， 外道自他俱無性已， 觀法無我彼地相義漸次增進，是名觀察義禪。「觀察義禪」， 就是觀察所取義不可得。 下面這三種， 那就是唯識觀了。《 楞伽經》原來是說唯識的，達摩禪師來到中國傳禪，我們要從經律論上的學習才知道，達摩禪師是唯識學者。但是禪宗的這些大德不說這句話，他不說達摩禪師是唯識學者，不這麼講。若這麼講，應該是符合事實的，但是禪宗學者不講這句話，不知道禪宗學者有什麼意思？「觀察義禪」， 就是觀察所取義不可得， 也就是剛才我們念的：「菩薩於定位， 觀影唯是心」， 就是那兩個頌的意思。 觀察所取義， 觀察所分別的境界離開了心它是沒有體性的，「唯識所現」， 那麼那個境界從哪兒來的？ 就是你心的分別所變現的。「云何觀察義禪？ 謂人無我、 自相、 共相， 外道自他俱無性已」， 觀察人無我也是沒有體性的，觀察自相也是沒有體性的，觀察共相也是沒有體性的，觀察外道的虛妄分別也都是沒有體性的。「觀法無我彼地相義漸次增進」， 前面說人無我， 這下面說觀法無我。「觀法無我」，「法無我」， 就是色受想行識這些因緣生法， 體性也是空無所有的。「彼地相義漸次增進」， 它也有止也有觀， 這樣子呢，你要得入聖道之後，你就到了初地，由初地、二地、三地、四地向前展轉地進步。「是名觀察義禪」，「觀察義禪」 就是這樣意思。 但是從前後文的看法呢，「觀察義禪」 只是觀察所緣境不可得， 還沒有到初地。
云何攀緣如禪？ 謂妄想二無我妄想，如實處不生妄想，是名攀緣如禪。
，「進觀能觀的心也不可得」，就是前面說「觀影唯是心」，也就是觀察義禪。 這幾句話都是，「觀影唯是心， 義相既滅除， 審觀唯自想。 如是住內心， 知所取非有」， 這都是觀察義禪。 現在 「緣真如禪」 呢， 進觀能觀的心也是沒有的，因為沒有所緣境，能緣心也就是不存在了；能緣心也不可得，「這等於以圓成實自性覺」。「圓成實」 這句話， 圓滿成就是真實的， 這個聖境的境界，一切法是畢竟空寂的，不是你修成的，一切法本來是這樣子，是這個意思。本來就是圓滿成就的， 所以 「圓成實」。「自性覺」， 這個道理你若能這樣學習，它本來就是這樣子， 叫自性覺。「遣除似唯識性一樣」，「似唯識性」， 就是你觀察一切境界，所緣境是內心的分別顯現的。我們這樣子思惟，沒有真實地證入唯識性，是相似地知道它是唯識性，不是真實。真實，就是聖人了；遣除這個「似唯識性」， 那就是聖人了。「云何攀緣如禪」， 這個 「緣真如禪」 也就是 「攀緣如禪」。「謂妄想二無我妄想， 如實處不生妄想， 是名攀緣如禪」，「妄想二無我」， 我們初開始得了禪定以後，在禪定裡面思惟補特伽羅無我，思惟一切法無我，實在這個時候沒得聖道， 所以那就是 「妄想二無我」， 還是虛妄分別心。 你這樣修觀， 觀我不可得的時候是妄想； 要得了聖道以後那才是智慧， 才是清淨的智慧。「如實處不生妄想」， 見到第一義諦的時候， 這妄想是不現前了。「是名攀緣如禪」，「攀緣」 即是觀察的意思， 觀察我不可得， 觀察一切法不可得， 叫做 「攀緣如禪」。 但是這個時候也還不是到了聖境。看下邊。
云何如來禪？謂入如來地行，自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。「如來禪」， 這個時候是得聖道了。「即觀能觀心空的空相亦不可得」， 這個如來禪是什麼呢？就是觀這個能觀心空的空相也不可得了。如果你還在觀空的時候，空相還在你的分別心的時候，你還沒能夠得聖道，還沒能得如來禪。你要這個能觀的分別心也不現前了，所觀的如也不現前了，就是「契入如來所證悟的法界」， 就是契入它的真如了。 看這下面。「云何如來禪？ 謂入如來地行，自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪」， 什麼叫做如來禪呢？ 「謂入如來地」， 就是真實地見到第一義諦了，叫入如來地，這是初地。初地功德還沒有圓滿，要繼續地修行，要到第十地、到佛地才圓滿。所以「入如來地」就是入初地，入初地要繼續用功，所以又加個 「行」。「自覺聖智相三種樂住」， 你這時候得了聖道的時候， 你內心裡面有這樣的智慧了，所以叫自覺，自覺的聖智。這個地方呢，有三種相貌：就是空、無願、無相，空三昧、無願三昧、無相三昧，有三種樂住。都是在禪定裡面，所以都是樂，都有輕安樂，所以名之為 「三種樂住」。 這個 「三種樂住， 成辦眾生不思議事」， 他自己成就了這個三三昧，也能夠成辦眾生得聖道的這個不思議的事情，也能度化眾生得聖道，能成就這件事，「是名」 字叫做 「如來禪」。這個地方這句話說得很有意思，
，這個地方明白地說，你本身修止觀得無生法忍以後， 你才能 「成辦眾生不思議事」， 不是在凡夫時候做這件事的。但是我們現在也還好啦，在凡夫的時候願意做大菩薩去度化眾生，也是好啦， 好過沒有人做這件事。「成辦眾生不思議事， 是名如來禪」。這是介紹 《 攝大乘論 》 的大意， 我們也就這樣子來學習 《 攝大乘論 》， 這個題目我就是介紹這麼多。如果各位菩薩有興趣，應該再學習，學習《 攝大乘論 》。我本來是還想要講一個故事的，現在已經敲引磬了，我就不講了，就好了。
問：弟子恭聞法師弘法獲益良多，答：真的嗎？問：有如佛陀再世，答：這說得太過頭了，怎麼能這樣比呢？問：解救眾生於沉淪，功德無量。但弟子不敏，仍有如下問題，恭請法師開示。法師說的未到地的境界，有輕安樂、身體空的感覺，這種感覺鐵定不是幻覺。答：這句話有問題。問：因為意識很清楚感覺到，但身體的色聲香味觸似乎是暫時失去，請問這是何種識覺的作用？答：未到地定是我們靜坐有輕安樂的開始，但是它呢，也會出現這個身體沒有了的感覺。沒有身體的感覺，但是有的時候他又有個身體，還會有這樣的感覺的，不全是無身體的感覺，是那樣子。這個不全是有身體的感覺，就是感覺完全沒有身體了，我也說過，但是你睜開眼睛看，身體還是在這裡，但是沒有「有」的感覺。若是由未到地定進步到初禪的時候，也還同樣是這樣子，還是感覺到身體沒有了，但是又有了，就是如幻有的這種境界，有而似無，無而似有，這種境界。
，但是這個時候，未到地定應該還沒得聖道，沒得聖道的時候，這個我我所的執著還是在，所以只是感覺身體沒有了，但是不能說是聖人的智慧，還不能這麼說。對！ 你這句話說得對，「因為意識很清楚地感覺到， 但身體的色聲香味
，這句話說得對，
。「這是何種識覺的作用」，何種識？ 不是聖人，還是取相識，識還是有執著的。但是常常地靜坐的時候，達到這個程度的時候，如果醫生可能會有解釋，為什麼這個時候沒有身體的感覺？ 身體還是在，但是感覺沒有了，醫生可能會說出個理由來。但是現在這個地方，這個修行人有這件事出現，就感覺到沒有身體，只此而已，他還是個凡夫， 他不是聖人。 所以「是何種識覺的作用」？ 如果特別有分寸的講法，那就是未到地定的識的感覺，就是這麼解釋就好了。
問：第二、類似的問題，就是弟子在念大悲咒等的咒文時，口中念，但心裡有時會想別的事，如觀想佛陀加持，甚至東想西想地想個不停。但大悲咒照樣一字接一字，如流水傾溢而出，不會錯亂。請問腦子和心根本不住咒上，而已外馳他境，何以還能一字不誤地念出咒文，這是何種識的作用？答：這是第六意識就是這樣子，第六意識有這個作用。但是也是因為你大悲咒的文句念熟了，它有一個等流性，雖然有妄想，有多少妄想，不全是，它有時候也沒有妄想，也是很分明地念大悲咒。所以雖然有一點妄想，念大悲咒還是有效，還有效力，它還有效的。不會因為你有點雜念就無效，還不是的。「腦子根本不住咒上， 而已外馳它境， 何以一字不誤地念出咒文？ 」就是有個等流性，這個識有等流性。識有等流性，所以雖然識已外馳，但是那件事還沒有雜亂，還繼續能念下去，就是有這個等流性的關係。你可以得了未到地定，或者是得這個初禪的時候，再去觀察這件事：為什麼我心裡面已經妄想了，大悲咒的文句還沒有錯亂，還能很次第地念下去呢？ 你可以在得到初禪以後，你再思惟這件事。「這是何種識的作用？ 」就是第六意識是有這個作用。但是你若是妄想得太厲害，恐怕也就不行了。有妄想，輕，輕微的妄想，它就是雖然有妄想，心還在那裡念。但是若是妄想重，就完全沒有了，沒有這件事。它有輕重的不同。
問：第三、現在的科技發達，電腦與人腦功能越來越接近，機器人能做人所能做的事，有思想、有感情，能讀書識字、能辨識人，甚至整部大藏經都能一字不差地倒背如流。答：倒背呀？這是書生的話，倒背如流。問：它可以做到初禪的天眼通，裝天視；神足通，裝火箭。答：這個天眼通，天眼通的境界，這個電腦有天眼通的境界呀？這事兒。問：它可以做到初禪的天眼通，裝天視；神足通，裝火箭；他心通，遙測腦波。但還沒聽說能修定、能成佛。答：當然這個電腦它要人的控制，如果沒有人的控制，它不能發生作用，那它還不如人的天眼通、天耳通的事情。問：但還沒聽說能修定、能成佛。機器人到底還是人造出來的，可見人是有高於電腦的地方。答：是的。問：修無我的我，就等於電腦的我，是世俗諦，答：我認為電腦是沒有我的。因為我是人的執著，人是沒有我，但是執著有我。電腦它是沒有心意識的，它執著有我嗎？我看它沒有執著，是這樣。問：是世俗諦，是因緣假合物。答：對的。問：但沒有這肉身的假我，就無法修佛法。答：你這句話我不同意，我完全不同意。就是沒有這肉身的假我，這肉身是沒有我的，只有色受想行識，沒有我。因為有色受想行識，所以也能造罪，也能作功德， 也能夠成佛。 所以你說 「就無法修佛法」， 這是不對的。問：當然去掉肉身也省了一切麻煩，但這個要修佛法的人或眾生，我們就不說是我吧？答：你對於我和無我還要再加功夫，再加點功夫。問：我們就不說我吧，要存在哪裡呢？答：是沒有我的。佛法說無我，不是說有我，把這個我取消了，不是這個意思。它本來沒有我。問：問題是這個修道者，有幸修到初地、二地、三地，成佛做祖了，是否永生不滅？他的真體，真實體性，圓成實體，又是什麼的一個東西？答：「有幸到初地、 二地、 三地， 成佛做祖了， 是否永生不滅？ 」 這個永生不滅這句話，佛已經告訴我們：色受想行識都是剎那生滅的，它不是不滅。但是在我們做人的境界的時候，有個壽命，這壽命的時間到了他就結束了，他不能夠永生不滅。沒有得聖道的時候當然還是流轉，人間結束了，有可能跑到天上去，有可能又回到人間，有可能到三惡道，就是在六道裡輪轉。輪轉呢，就是他的業力使令他繼續輪轉，他不是永生不滅，沒有一個是永生不滅的。但是在凡夫的時候，他可以在這個範圍內，在人間生滅了一百年，然後就又有不同的業力，要到天上去，或者是在人間，就是這樣變動。但是總的方向來說，也是相續地流轉，就是這樣子。若得了聖道以後，當然也可以相續地流轉，那就是清淨自在的境界。當然他可以控制，我們在凡夫的時候，在人間或者到天上去，都有時間性。得了聖道以後，他一直是在聖人的世界，但是他也可以到人間來，也可以到天上，也可以到地獄去；由大悲心他也可以到地獄去，隨時也可以從地獄裡出來，都是自在，在你自己的自在境界裡面示現這件事的，是這樣子。雖然是無常的，但是他也可以相續下去，是這樣。不承認色受想行識裡面有個真常的東西，不是這個意思。「有幸修到初地、 二地、 三地， 成佛做祖了， 是否永生不滅？ 」不承認是永生不滅的。但是說因緣所生法都是有生有滅，但是無為法是沒有體性，沒有一個生滅的東西。無為法，我們對有為法的生滅說無為法不生滅，說它是常也可以。但是我們一說常，我們認為有一個體性是常，那又不符合了原意。所以那個地方，如果不相對的話，那是不可思議境界，就是這樣子。「它的真體， 真實體性， 圓成實體， 又是什麼的一個東西？ 」真實的體性是離言說相的。就是在你的色受想行識裡邊，你常常地用功修行，得到一個清淨的智慧，清淨的戒定慧成就了。這個定、慧，什麼是定、慧？ 就是你的心，你心有定、有慧，但是它也剎那生滅的，也是這樣子。但是它是無分別智，也有有分別智、也有無分別智，在無分別智那個地方，它和第一義諦相應，在那個地方沒有無常的問題。我們在沒得聖道的時候，我們這個貪瞋癡和造的業力，都是無常的變化，到時候就結束了。我們造了罪在三惡道裡受苦，但是有時間性，到時候就結束了，沒有力量了。我們造了很大的福德，跑到人間、到天上去享福，但是那個東西也是有生有滅，逐漸逐漸就結束了，就是這樣意思。我們現在的問題，就是學習佛法的時候，我們努力地創造清淨的戒定慧。清淨的戒定慧，實在還是色受想行識，但是它是無漏的了，而不是有漏的、苦惱的境界。他若有大悲心的話，這個聖者有大悲心，那他可以無盡期地相續下去，就這個有生滅的清淨的東西，這是有為法，就是清淨的依他起，而不是圓成實那無為的境界，無為裡面無有少法可得，是這樣意思。「沒有這肉身的假我，我有幸地修到初地、二地、三地、四地，成佛做祖了， 是否永生不滅？ 」這個就是這樣說： 不是有一個東西能夠永生不滅，不是那個意思。是因緣所生法，它就是有為，有為它就是要有生滅，有剎那生滅的，不能永生不滅。但是這個有生滅的、無漏的你的戒定慧，它可以無窮無盡地相續下去，但是這件事要有大悲心支持。如果只是得阿羅漢，沒有大悲心，那他也可以到無為的世界了，都滅掉了，這也可能是這樣的。問：到這一地步的時候，是真體的體性，應都相同，答：就是他清淨的戒定慧，這一切聖者是相同的。問：也都是佛佛道同，佛佛相同。或人皆有佛性，沒有你我的個體的差別？答：「人皆有佛性」， 人皆有佛性的這個問題， 比如說是一切法都是自性空， 說這就是佛性，那麼這是指無為來說的。無為來說，一切眾生、一切佛是無差別的。另外的就是有為的佛性，就是我們的色受想行識裡面，我們接觸了佛法，我們心裡面發歡喜心，我願意修學佛法，你有這個願的推動，你就栽培了佛法的清淨的力量，那這是有為的功德，這件事不一定是相同的，已經成就聖道的人是相同，沒有成就聖道不一定是相同。有的人是初地，有的人是二地，有的人還是在凡位，它還是有差別，但是到最後成佛的時候，佛佛是相同的，是這麼解釋。他的「真體， 佛佛道同， 或人皆有佛性， 沒有你我的個體差別？ 」應該還是有。說是一大阿僧祇劫，或者三大阿僧祇劫，你所成就的那個清淨的色受想行識、無漏的色受想行識，你三大阿僧祇劫成佛成就了，那就是你成就的，和那個佛不同。那個佛有那個佛所成就的，他並不是就是一個，不是一個的，是有差別的。問：當我們說我、你時，都是後天這一假我的意識投射作用，答：說假我可以。問：佛怕人畏無我，才全面說有。答：「佛怕人畏無我」， 實在人是誤解了佛法。 比如說你這個色受想行識是有的，那麼這件事就可以了嘛。但是我們所執著的這個我，佛法不承認，執著的那個沒有，應該是這麼說。問：佛怕人畏無我，才全面說有。請問法師，佛承認有這個真體佛我的存在嗎？答：佛法不承認這個。如果有這個真體佛我的存在，那就是有我了，有我這是事實，不應該否認。現在佛法中否認有我，就是沒有這件事，是符合事實的，是這個意思。問：若無這個佛我，則一切到底空在無我的背後的作用力是啥？是什麼？答：就是你的無漏的色受想行識，你無漏的戒定慧。所謂修行成功，就是成就無漏的戒定慧，就是這一個。成就無漏的戒定慧的時候，我們肉眼所不能見了。若是這些聖者發慈悲心，示現化身來到人間，那我們能看見；他若不示現化身，我們的肉眼是不能見的，是這樣。「若無這個佛我， 則一切到底空」， 這個到底空這句話呢， 事實上還有世俗諦的、無漏的色受想行識，得聖道的人還有這件事，當然這是個大自在的境界，他若不願意示現，也可以無色受想行識，也可以是無；但是願意示現，就是有色受想行識，也可以這樣。和凡夫這個境界不同，凡夫就是有這個境界， 你不能說沒有， 就是固定是這樣。「則一切到底空」， 這句話要重新想一想。不過佛有的時候他不現色相，沒有這個四大的形相，但是還有那個清淨的智慧、 清淨的戒定慧， 清淨的戒定慧就是心嘛， 還是有。「在無我的背後的作用力是什麼？」無我的背後就是無漏的戒定慧，就是這樣。問：而且也非佛的非有非非有之意嗎？答：就是無漏的戒定慧，但是無漏的戒定慧的那個身體，是非常微妙、非常的微細，不是肉眼、天眼的境界，成了聖道的、他那個清淨法身，天眼都不能見的。問：弟子惶恐、迷惑。答：是，你提出的問題很深刻，很好，可見你是用過了心，用這個心，用了心才能覺悟到這裡。