上
《八識規矩頌 》是唐、 玄奘法師造。 這部頌是《成唯識論》的綱要， 是玄奘法師他翻譯《 成唯識論 》，翻譯完了。《 成唯識論 》一共有十卷，裡面的文義都是很廣的。大概是玄奘法師感覺到它的文義太廣了， 所以須要提出它的綱要，就作出來《 八識規矩頌 》。《成唯識論》 裡面說的道理，也就是說的這八個識、這八個識。 就是由凡夫的時候， 這八個識的情況； 到聖人的時候、到阿羅漢、 到大菩薩、到佛的境界，這八個識的情況。《 成唯識論 》裡面說的道理就是這樣子。現在 《八識規矩頌 》也是這樣說的， 但是比《 成唯識論 》要簡略的很多很多。 所以比對起來， 可以說是 《成唯識論》的綱要， 這樣說應該是很恰當的。這個八個識， 其實也就是我們一念心。我們的一念心， 心的情形在我們中國的孔孟之道， 也有提到心的情形，『心不在焉、 視而不見、聽而不聞、 食而不知味』，這也是說明心的意思。也說到『喜、怒、哀、樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和』，『性相近也、 習相遠也』， 也說了很多。但是佛法裡邊說的是更詳細、說的更微細。說到凡夫的心，到聖人的心， 到佛的心的情況。這若和我門中國孔孟之道對比起來，那是差的很遠很遠了。我們凡夫的心，雖然是我們現在的日用之間常常會感覺到的， 但是我們對於我們的心，不是太認識。如果要說到聖人的心，那更不是我們能知道的。所以這《八識規矩頌 》，在佛法裡邊來說， 是我們應該要注意學習的。在《法句經》上，曾經提到心的事情，其中就是《法句經 》一開始：
意主意造作； 若以染污意、 或言或行業、 是則苦隨彼、 如輪隨獸足。 諸法意先導、 意主意造作，若以清淨意、或語或行業，是則樂隨彼，如影不離形』。這是南傳《法句經》新翻譯的，比較容易懂，在藏經裡邊也有古時代的翻譯，但是沒有新翻譯的看起來那麼容易明白的。由這二個頌，我們會明白這個心， 在我們佛法裡面也好、 在世間的一切法上來說， 它是重要的， 很明白的表示出來。那麼它的第一句，「諸法意先導」， 是世間上的一切事情，都是由意開頭的。如果沒有心、心意識的意。如果沒有心的開頭，就沒有這件事。所以所有的事情，都是由心轉變出來的。我們讀《華嚴經 》放蒙山一開始的時候，那幾句話『若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切為心造』。那麼
這個頌的意思，與 《法句經 》上的意思也是一樣， 一切是唯心造的。我們出家人， 放棄了世間上的塵勞， 出家要修行。 究竟修行這件事是什麼呢？ 是怎麼回事情呢？就是要注意調伏、清淨現在的一念心而巳， 只此而巳！在《 雜阿含經 》有一個頌：『心持世間去，心拘引世間，其心為一法，能制御世間』。這幾句話，我稍為詳細說一下。『心持世間去』。 『世間』 這句話， 在佛法裡面說，應該說二種的不同： 一種是情的不同；一種是器世間。有情的世間， 就是一切眾生有情識的這一切的動物，這叫有情世間。 器世間就是有情居住的這個世界。 比如說我們拿生果要放在器裡邊。比如我們人居住在這個世界上， 也就像在器裡邊似的。 當然這裡邊有一點和生果放在器裡邊的不同的意思，就是人居住在世間上， 世間有資養人的生命的意義，不只是存在在這裡。 所以這個世間分這麼二種。這二種世間以有情世間為本， 器世間是末， 怎麼知道呢？ 因為器世間是人的共業所造、眾生共業造成器世間。這樣子，器世間就是枝末了，人本身是根本的了。所以 《雜阿含經》 這句話『心持世間去』 。這個世間上，比如說我們這個人， 今生作人， 我們來生到天上去了， 怎麼會到天上了呢？就是你的心，把你帶到天上去的。 說是天上的人死了，他又到三惡道去了，怎麼會去呢？是你的心，把你帶到三惡道去的。所以這個世間是有情的世間，你是成佛了、或者你作眾生了，不管你到那裡去，都是你的心， 帶你去的。你心若不帶你去，你不會去的。所以『心持世間去』 。『心趨引世間』， 這句話和前面那句話的意思一樣。就是心識率領這個人到那個地方去的。『其心為一法，能制御世間』， 這個心如果簡要的說， 只是一個心。 雖然他是一個心， 但是它的力量非常大， 他『能制御世間』 ，能控制、能駕御世間上一切的事情，這和 《法句經 》上的『諸法意先導， 意主意造作』 意思是一樣。所以這個心， 在萬法裡邊是最重要的。那麼對於心的意義的說明， 在佛法裡面說的最詳細的了。佛法裡面也有很多的派別， 在這麼多的學派裡邊， 對於心的說明最詳細的，還是唯識。唯識宗經論裡邊說的最詳細、最詳細的，當然就是《成唯識論 》。現在我們要學習的《 八識規矩頌》使令我們更容易明白一點，比 《成唯識論》 更容易明白一點。 我就簡單說這個識的大意。
現在解釋題目：「八識」，八個識， 就是眼識、耳識、 鼻識、舌識、 身識、意識、末那識、 阿賴耶識八個識。 在佛法裡邊通常就是說到六識， 其餘的二個識不明顯的說
出來。這在《 阿含經》 裡邊也是這樣子， 就是在《 大智度論 》裡邊也是這樣子；只有《解深密經》、《楞伽經 》、《 華嚴經、 入法界品》裡邊有多提了一點， 在唯識的經論說的最多， 又多說出來二個識。這是什麼原因呢？ 原因在 《 成唯識論 》 裡面， 說出了好多的理由。《 攝大乘論》
《瑜伽師地論 》也都說出來。其中主要的原因在那裡呢？就是關於生死輪迴的問題、 生死輪迴的問題， 就是我們修學聖道也同樣須要有一個阿賴耶識。那麼究竟是怎麼說的呢？比如說我們的眼識乃至到第六意識，我們日常生活很明顯的有這六個識的活動。但是它活動的時候， 他造成了一種業力，這個業力他造成了之後， 他儲藏在那裡呢？他儲藏在什麼地方呢？一定要有一個地方儲藏他。我說一個小小的故事。我本人是農村的人，東北黑龍江省人。農村種田的事情，我倒沒有種過田， 但的我看見過、看見過。這東北有的時候有什麼事情呢？就是夏天這個包米熟了。 我們人去把這個包米取下來， 取下來放在袋子裡面， 拿到家裡面去，把它蒸熟了就吃， 這當然是很平常的事。 但是東北有這個熊、熊牠看見人去提包米、牠也去提。牠提包米， 提了一個就站起來，牠提了一個，就胳膊挾起。提一個，又放下來，又挾起來。 提到最後，牠只有一個包米。人提這個包米的時候，有這個袋子；牠提包米沒有袋子，所以這包米就失掉了。這件事我在想，阿賴耶識和前六識有相同的情形。 就是我們的前六識，尤其是第六意識， 他的活動力非常的大。 我們造生死業也好，我們修學解脫道、修學戒、定、慧也好，都是第六意識的活動。那麼第六意識他活動的成績，他隨時活動會有成績的。但是第六意識本身，他活動完了，他就不管了。我們睡覺的時候，如果不作夢，第六意識的活動， 就停下來了， 他就休息了。 那麼睡醒了的時候，第六意識才恢復過來。我們的前五識，眼識、 耳識、鼻識、 舌識、身識， 前五識， 也並不是長期的活動的。我剛才說儒家的學者說：『心不在焉，視而不見，聽而不聞』。這個話『心不在焉』，用佛法來講就是第六識、 第六識若不注意的話， 他的睛眼雖然看，等於沒有看見；耳朵雖然在聽人說話， 等於沒有聽見。第六識，他若不和前五識合作，他單獨在行動的時候， 前五識就是沒有作用的。所以前五識，也不是常相續的，也是有間斷的， 第六意識也是有間斷的。 這樣子， 他在發生作用，造成的這些成績，積聚的這些成績，他本身都不負責了。那麼是怎麼樣呢？ 就由阿賴耶識來負責。他做的有功德的事情也好， 他做的有罪過的事情也好，都由阿賴耶識保存下來。 保存下來以後，這個力量， 因緣成熟了， 他會再發生作用。如果沒有阿賴耶識， 這件事就不成了， 就像那個熊提包米一樣，提到最後，只有手裡這一個包米，就是不能夠積集下來，所以須要有阿賴耶識的存在。
在《 攝大乘論 》上、在唯識的經論上，也有提到這一些。所以只是說到前六識，對於生死輪迴、修學聖道這一方面， 有的地方有所不足，所以須要有阿賴耶識。這樣說就變成前六識之外， 又須要有阿賴耶識。那麼這個末那識是很微細的，他和阿賴耶識在一起，也是常相續的， 對於阿賴耶識有很微細的我執，執著有我的根本的無明煩惱就是他了。 在唯識裡面， 他說到阿賴耶識是沒有煩惱、 他沒煩惱。誰的煩惱最厲害呢？ 就是第七識、末那識。 第七識執著有我，這個我執、 我見是很微細的。我們的前六識，我們明了，自己會感覺到有第六識。我們第六意識會發心去拜佛，會讀經、 也會同情人家的苦難， 做種種的功德，但是因為第七識的執著有我， 就把這些功德都變成有漏業。 所以這個第七識對於造生死業， 他的關係也是很重要的，所以要有一個第七識。如果第七識，由前六識、由前六識的修學佛法，能夠觀察諸法無我，能這樣修行，能這樣深刻地去修學止觀， 把第七識的我執逐漸的、逐漸的把他取消了。 那麼我們做的功德就變成無漏的了，那就能轉凡成聖了， 就可以得無上菩提了。 所以第七識他倒是一個轉凡成聖的一個關鍵，但是真實做這件事， 是第六識。第六識在做這件事， 做這個功德也好、造罪也好， 都是第六識來做， 那麼第七識會受到影響，所以就可以、我們就有希望可以成佛了。所以在唯識的經論上， 就多說出來阿賴耶識和未那識。 那麼八識裡邊，有些經論上不提到這個未那識和第八識， 那又是怎麼回事情呢？ 因為有的經論，雖然不提阿賴耶識，但是他另外也有地方提到，只是沒有那個名字。 是什麼呢？就是第六意識、 第六意識同時還有一個第六意根，第六意根和第六意識的關係，就是第六意識是粗顯的，我們自己會感覺到；但是第六意根， 他是很微細的，是常相續而不間斷的。那麼這樣講， 那未那識和阿賴耶識就在這裡， 不過沒有另立名字，只此而已。在《 阿含經》 裡邊，有的時候也有這樣的含義，但是不明顯的說出來，不明顯的說出來就是阿賴耶識。 比如說我們說到十二因緣裡邊：『識緣名色、名色緣識』，這裡邊就有阿賴耶識的味道。因為『名色』是什麼呢？ 這個『色』當然在我們的生命體上、這個地水火風，眼耳鼻舌身這前五根。這都是清淨的物質組成的。那麼這個『名』 是什麼呢？ 『名』就是受想行識。 受想行識這裡有一個識，那這是一個識，『識緣名色』又是一個識， 那這二個識指什麼說的呢？ 這個意思就是『識緣名色』 的那個識，就是阿賴耶識；這個『名』 裡面那個識， 就是第六意識了， 也有這個意思。雖然在 《阿含經論 》裡邊， 沒有明顯的說出來阿賴耶識，但是阿賴耶識也在裡面， 也有這個義、 也有阿賴耶識的義， 但是沒有明顯地說出來，所以唯識裡面說出來。
尤其我們今天的佛教，因為《阿含經論》好像受到尊重了，
裡邊，不是那麼的受歡迎， 好像是！ 但是今天的佛教不是， 今天的佛教有人提倡， 所以就有人歡喜學習，並且有很大的理由要學習《 阿含經》，所以對大乘佛教就有一點批評。但是你仔細地去學習《 阿含經》，你就會知道在那裡面，就有大乘佛法在裡面。這樣說，你應該再注意的學習 《阿含經 》才對的。所以小乘佛法、大乘佛法， 其中有很多的事情是相通的，並不是忽然間就有那樣的佛法， 不應該那樣講，這是我這樣說， 表示小乘佛法是佛說的，大乘佛法也是佛說的。 所以我們學習大乘佛法，我們把我們的信心要堅定起來，不要因為某某人說些什麼話，你信心就動搖了，你不必。說八個識，這裡面會詳細的解釋，這裡我們大概地解釋一下。「識」是了別的意思。就是明了的意思。 明了這句話怎麼解釋呢？就是他不同於木頭，不同於木石。 地水火風物質的東西，無論怎麼樣精妙，它不能發出來識，它不能發出來明了性的識，這個無情物。 這個明了性的心， 明了性的識， 就是不同於木石的地水火風，它就是有明了性的。它與種種的境界接觸的時侯， 它會明了對方是怎麼一回事，有這個明了性。 這個覺，就是分別。 知道這是光明，這是黑暗， 知道各式各樣的差別， 那就叫做識。「眼識」它能了別色，「耳識」它能了別聲音。眼耳鼻舌身意這個意識，它能了別前五識所了別的； 也能了別前五識所不能明了的一切法，它都能明了。世間法、出間法， 第六意識完全都能夠可以學習， 都可以修行的。那麼這一部分的了別性， 是我們能夠感覺到的，至於末那識和第八阿賴耶識的了別性， 我們是不感覺到。 比如說我們睡覺的時侯， 不作夢的時侯，我們的眼識、耳識、 鼻識、舌識、身識都不起了，如果要沒有第八識，沒有阿賴耶識的話， 那麼這個人就死了。因為還有識的存在， 所以我們可以醒過來，還可以算是活人。但是他的明了性所明了的境界，這就是很微細的。在《 成唯識論 》裡面說他明了什麼呢？阿賴耶識它能明了根身、器界、種子。 就是我們第六意識， 我們做出來種種的罪業，儲藏在阿賴耶識裡面，阿賴耶識的明了性能了別、 能了別它。我們做了種種的功德，也儲藏在阿賴耶識裡面，阿賴耶識能明了。 阿賴耶識， 他能明瞭這三千大千世界的境界，它都能明了。這個明了與明了，這是有一點不同， 就是我現在若是能明了，就是一剎那間， 就把一切法都明了了。 阿賴耶識是這種境界。這阿賴耶識我們暫時說到這裡。
這「規矩」怎麼講呢？ 這是一個機器。「規」 就是畫圓的一個在西。「矩」 就是匠人拿的尺那一類的東西。就說是『沒有規矩不能方圓』，就是那一個意思。那麼這裡說
，這兩個字表示什麼呢？表示我們的識，由凡至聖，他每一個識活動的範圍，各有各的範圍，各有各的作用，它是不相混亂的，就像那個規矩是規規矩矩的，不混亂，不會錯誤。那麼這裡就是說這個識，就是剛才前面說的，凡夫的眼識、耳識、鼻識、相是怎麼樣？第六意識是怎麼樣？ 第七識、 第八識是怎麼樣？ 到成佛的時侯，這八個識又是怎麼樣？ 他又是什麼「規矩」呢？都是清清楚楚地說出來，所以叫做「規矩」。「頌」是什麼意思呢？ 就是伽陀，翻到中國話就是 「頌」。「頌」 這個字，就是讚歎的意思，當然佛法裡面也有那個意思，讚歎佛法。當然說它是說明，這件事也可以。按照中國的漢文， 就是類似詩歌的意思。 它有一定的字數， 或者四字一句，四句就是一個頌， 或者是五個字一句，或者是六個字， 或者是七個字一句，七句就算一個頌。在經裡面，我們讀經的時侯，說這長行，也類似散文的意思。
把長行的文重說一遍，那也叫做頌，那叫作重頌，再說一遍，但是這文句形式變化了。如果不是重頌，叫做孤起頌。現在是沒有長行，就算是孤起頌了。這個 「頌」它的好處呢？使人容易記憶， 背誦它的時侯，比長行容易一點。這也是隨作者的意願， 他願意用長行形式來寫出來書， 當然也是可以用頌的形式， 也是可以。 不過在印度， 佛在世的時侯，佛說法有時侯也是有長行，也有這個孤起頌。那麼佛滅度以後， 佛的弟子著作的書裡面，有的人就是先寫出來頌，然後自己再給這個頌作註解， 多數有這個情形。 現在玄奘大師他是寫出這個頌來了，但是沒有作註解， 只是一個頌而已、只頌文這件事。 當然若是他自己寫出一個註解，當然是很好， 不過要
，把唯識的經論努力地學習，然後再來讀這個《 八識規矩頌 》，當然也可以明了它的大意。
《八識規矩頌》，唐玄奘法師造這是說這個頌文的作者。作者他的時代就是唐。中國南北朝統一了， 這隋文帝把南北朝的分裂統一了以後， 隋文帝死掉了，他的兒子隋煬帝是個敗家子， 把他的隋天下敗壞了、敗壞了。這件事李淵的兒子李世民，這個人是個理智的人，他統一中國了，那麼建立了王朝， 名之為唐。
，玄奘法師他是中國河南人，他去印度去、從印度回來，這些事情記載的不一樣，但是有人努力地去考察這件事，那麼他們的結是說他在公元六○ 二年。六○ 二年是在隋文帝仁壽二年，這一年他是一歲。他是在十一歲這一年那出家的，他的哥哥長捷法師先出家。 二十一歲受比丘戒，也可能受三壇戒吧！ 這個不是那麼明白。我們現在受戒，這個三壇戒連續的都受了，但是那個時候是不是也這樣就不知道，
再查一查。那麼二十一歲受戒。二十一歲的時候，就是真觀元年，有的地方說是真觀三年，但是經過人家的研究，是真觀元年。 八月間， 他離開長安向印度取經，他在沒有去印度之前，出家之後， 他學習過真諦三藏翻譯的 《俱舍論 》、《 攝大乘論》，他也學習過 《涅槃經 》。 經習了很多的經論， 他對於佛法有疑問。有的經論上，這地方這樣說， 那個地方又一個說法。
，那裡面有一句話『當常現常之世，民仰德而知遵』。『當常現常』，這句話怎麼講？ 這是 《涅槃經 》上說的。《涅槃經 》說到『一切
，這個佛性是常住的呢；是不是常住的呢？《 涅槃經 》上有兩個說法，『當常現常』。『當常』這句話，就是眾生、我們凡夫的色受想行識，都是剎那剎那生滅變化的，是無常的。但是只要你是有心的，你有明了性的心，『但有心者皆當做佛』， 佛與一切眾生皆有佛性。成佛了以後，你的佛性是常住的，這個話的意思是『當常』，將來你的佛性是常住的，是 『當常』。這『現常』怎麼講呢？不是當來。就是現在的色受想行識裡面，就有常住的佛性，這是 『現常』，這是 《涅槃經 》。我們若想要對於佛性的道理，要深入學習的話， 這個《涅槃經 》是要讀的。我看《玄奘法師傳 》，他是學過《 涅槃經》的，他也學過《 攝大
，裡面的道理，他就不能決定究竟怎麼回事情呢？不能決疑。到什麼地方請問呢？內心裡面對於佛法有疑問， 不能斷， 不能決疑。所以發出來到印度去求法的志願。 為什麼玄奘法師要到印度去呢？原因就在這裡， 就是對於佛法，有不能夠解決的問題，所以要到印度去。也有的地方說，他想要取《 瑜伽師地論》。當時中國弘揚唯識的菩提流支、真諦三藏， 他們也是弘揚唯識學派的思想的。那麼《 瑜伽師地論》 有十七地之名。那麼玄奘法師是想要請這一部論來， 也有地方這麼說。 總而言之，他到印度去，就是在他的傳上會看出來， 他是因為有這樣的問題，所以要到印度去。那麼去的時間， 剛才說是貞觀元年八月間離開長安。到貞觀十九年的時侯，他回到中國來。先到洛陽，這個時侯，這唐太宗發兵要到東北去， 去伐高麗、伐這個高麗。他回來的時侯， 在中國是很轟動的。 所以房玄齡是在長安， 唐太宗這時侯是在洛陽。就是玄奘法師先去見唐太宗， 見到他。這個時侯， 唐太宗是很緊張的調兵的時侯， 事情是很多的。但是遇見了玄奘法師，就談起話來。 所有的事情都停下來，一談談到太陽都落了。那麼其中這個唐太宗， 這裡有一個特別的地方，就是兩件事唐太宗提出來：一個是要玄奘法師隨他到宮裡去，第二個要求玄奘法師還俗去， 要他幫他治理國家。玄奘法師是沒有同意。玄奘法師說出理由，說是海裡的魚，他就是在海裡，在水裡頭可以，
若讓它到陸地來， 它就不能生存了。 說我從小就出家， 十一歲就出家，我對世間上這些政治沒有學過，你叫我還俗去做這件事，做不來的。我是學佛法，我可以翻譯經論，我可以； 要我去做官， 我做不來。他從洛陽就回到長安，唐太宗就命令房玄齡來成就他的翻譯的事情。 當時集合了全國的有名的高僧， 就來翻譯經論。那麼到了唐太宗死掉了，唐高宗麟德元年，玄奘法師圓寂了。麟德元年二月十五日，這是農曆， 它是六六四年。 六０ 二到六六四， 它是六十三歲。翻譯的經論，一共是一千三百多卷，對於中國佛教的貢獻是非常大的。那麼從全面的中國佛教來說， 羅什法師、玄奘法師二位大德，他們的貢獻是非常大的。「玄奘法師造」， 這個 「八識規矩頌」是他造的， 我們現在都不大用 「造」這個字，用寫的、用寫。
性境現量通三性，眼耳身三二地居，遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡，五識同依淨色根，九緣七八好相鄰，合三離二觀塵世，愚者難分識與根，變相觀究唯後得，果中猶自不詮真，圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。這是三個頌， 是頌的前五識。以下就是第六識也是三個頌、第七末那識也是三個頌、 第八識阿賴耶識也是三個頌。一共分四類，前五識一類；第六識一類；第七識一類； 第八識一類， 四類。每一類三個頌， 三四一十二。 那麼現在第一類， 是頌的前五識， 前五識合在一起， 用三個頌說他的它的凡夫到聖人的情況。
「性境」 ，這個地方說是什麼意思呢？就是說前五識的所緣、說他的所緣。我們的識就是有明了性的， 他一定有所明了的境界的， 所以叫作所緣，所緣慮的境界。 前五識有， 那麼第六識， 第七識， 第八識都是有所緣境的。但是雖然同樣有，但是彼此之間各有不同的。 那麼前五識， 他的所緣境是什麼樣的呢？ 「性境」 ，是前五識所緣的境界。這樣說這個所緣境，一共有三種，現在說到性境， 另外還有兩種境。 這個所緣慮的境界， 起來說有三種：性境， 帶質境， 獨影境。 這三種境界裡面， 前五識的所緣境是什麼？ 是那一種呢？ 是性境。 不是帶質境， 也不是獨影境。這個 「性境」 這句話， 這個名詞怎麼樣釋解呢？「性」 這個字， 在這裡的意思，是真實不虛的意思。這個真實不虛這句話，怎麼樣解釋呢？ 怎麼叫做真實不虛呢？ 比如說我眼睛有病、 我眼睛有病， 我看見這裡面、這虛空裡面有花；但是沒有病的人，看這裡面、這虛空裡沒有花。所以沒有病的人就說我， 你看的不對， 虛空裡沒有花。那麼這就表示出來，我眼睛有病，我看見虛空裡有花， 這就不真實了，這就是虛妄的
了、 不真實， 是不對的。那麼眼睛沒有病，我看見虛空裡面沒有花， 這就是真實不虛了， 這就看對了。 我看見虛空裡的月亮， 看的很清楚， 但是我若眼睛有病的時侯， 看月亮和沒有病時看的就不一樣了。那麼這就是真實不虛和虛妄，就是不同了。那麼至於說是不是真實的， 這件事。 我剛才說眼睛有病，是個譬喻。 那麼在佛法裡面來說呢？ 就是我們內心、我們心裡面的思想有錯誤，我們會有一些虛妄的分別。那一件事並不像你分別的那樣子，那麼你在那個境界上的種種的分別，搞錯了，那就叫做虛妄。說是你所看見的、你所理解的，和那個境界是一致的，那就叫做真實不虛。所以這個 『真實不虛』 它的含義，就是真實有這樣的境界， 這是一個定義。第二個意思呢？你理解的也很正確，正見不謬，真實不虛。真實不虛，正見不謬，這就叫做「性境」 。這個 「性境」 在事實上說， 比如我們眼睛看見的色，看見青黃赤白的色； 那麼耳聞的聲音；鼻所嗅的香臭； 舌所嚐的味、 酸甜苦辣的味；我們的身體，感覺寒熱這些境界，這都屬於「性境」。 不過這個 「性境」 ，我們這樣說，好像還沒有說明白。 比如我們眼睛看見這個光明， 就是眼識它對於境界有明了性， 但是我們心裡說， 這是光明， 這是電燈，這是風扇， 這個時侯已經不是眼識了， 就是已經是第六意識了。這個第六識， 也是識； 眼識也是識。 但是眼識在明了這個所緣境的時侯， 這個眼識還沒有去分別它的名字。 我們說燈，這是名字了。說名字的時侯， 這是第六意識。所以這個經論上說：『不帶名言』。 這個眼境，他在了別境界的時侯，是沒有名、 沒有言的，所以眼識他不會說話。那麼一說話的時侯，就是第六意識了。第六意識它會說話，不過第六識在說話的時侯，會有喜怒的這些事情，這個眼根會表示出來，這個在下文有表示出來這個意思。所以眼識它在了別境界的時侯，對於境界的情況，就是如其真實的情況而了別，沒有加上去不同的分別， 沒有。它是怎麼樣就怎麼樣了別。沒有加上去不同於真實情況的分別， 所以這就叫做 「性境」 。那麼這樣講，這個前五識都是這樣子。眼識、 耳識、鼻識、 舌識、身識都是這樣子。另外，就是這個阿賴耶識， 它了別一切境界的時侯，也是這樣子。其次就是修行人得聖道了， 得聖道的無分別智，『一切賢聖皆以無為法而有差別』 ，這個聖道、 聖人的無分別智與無為法相應的時侯， 也叫做「性境」。 就是真實不虛的， 正見不謬，沒有其它的虛妄分別， 那麼這叫做「性境」。這樣說那個「性境」， 唯識經論上都是這麼樣解釋，那麼是通於凡聖的。 凡夫這個前五識是這樣子，聖人是 『正智緣如』 也是這樣子， 這也叫做 「性境」 。也是這樣子講。不過是我們為了學習佛法， 一定要立出來種種名字，立出來種種的名句， 說出來
種種的語言， 來表達這件事。但是『正智緣如』的時侯，是沒有這件事， 也是沒有名言的。這個眼識， 耳識聽聲音， 眼識看見一切青黃赤白的形相，它本身也是沒有名言的。 沒有名言，但是為了表達這件事，又要用名言表示出來，還是得要有名言。當然這是第六意識的事情。 那麼這是 「性境」 的意思。我以前聽過老法師講過 《八識規矩頌 》。 我剛才說我笨，我不是沒有根據的， 我就聽不懂什麼叫作 「性境」 、不明白什麼叫作 「性境」 ，聽不懂這句話。 那麼我現在看這參考書， 我就這麼樣解釋了。我想你們比我聰明， 你們會聽懂這個意思吧！昨天講了「性境」這個詞。八個識每一個識都是有所緣境的。在唯識的經論裡面，對於識的所緣境， 分成三類，昨天把 「性境」 大概的講完了。其次就是帶質境和獨影境， 這兩個還沒有解釋。這個 『帶質境』這個名詞， 和「性境」不同了。這個『帶質』， 這個 『質』是什麼意思呢？『質』是本質。就是那個所緣境的真相，那個境的本來的境界，叫作『質』。這個『帶質』什麼意思呢？ 就是這個識在緣慮所緣境的時候，他另外生出來一種理解，『別生意解』 。他另外生出來一種想法， 與所緣境不相符合，但是他的內心， 還以為他的理解，就是所緣境的真相， 那麼這叫作『帶質境』 。這個舉一個例子的話， 說是夜間的時候，太陽落了，這光線不好，那麼看見一個杌。 這個杌是什麼呢？ 就是這個這麼樹木沒有枝了，或者是被砍掉了，或者是被火燒了，那麼就是這麼一個樹在那裡立著。那麼夜間光線不好， 看上去這個人就疑惑了，疑惑那是鬼。那麼疑惑那是鬼，這就可以解釋這個『帶質境』的大意了。他認為是鬼，是不符合這個所緣境的真象。但是他又這看見了這個杌，而生起來的理解的， 所以他還是帶著這個質， 生出來這種錯誤的想法。這個錯誤的想法，他還認為不錯誤，是那個所緣境的原來真實的相貌的， 而實在是錯誤了， 那麼這就是叫作「帶質境」 。這是一個譬喻。如果真實的在佛法裡面舉例的話，就譬喻我們這個人， 這個色受想行識的五蘊，我們在這個五蘊上面、 五蘊組合的身體， 我們錯誤地認為這裡邊是我，執以為我， 那麼這正是 『帶質境』的意思。這個色受想行識這五蘊， 是個有生有滅，是無常變化的一種有為法， 而執著它是常住不壞， 有主宰性的我，那就是錯了。但是我們執著有我的人，認為是不錯的， 認為是有我。這個我見這件事， 執著有我，也叫薩迦耶見。 薩迦耶見，這個見是中國話，薩迦耶見是印度話，翻成中國話叫做壞聚見。 這個壞， 就是是個敗壞法， 它不是堅固、 不可破壞的。這個聚，就表示眾多的法，組合在一起、積聚在一起，所以叫做聚。那麼就是這個五蘊，它就是可壞、可敗壞的一種法，它又不是一個獨一不二的、真常不壞
的東西， 它是眾緣和合的， 所以又是聚。 那麼在這樣又是壞、又是聚的法裡面，執著它是不可破壞的，常住不壞的我，其中有常住不壞的我，那麼叫做見。那麼這樣的執著，在我們中國人來說，好像不太明白這個意思。因為佛在世的時侯，在其他的宗教，通常說就是外道，他們執著我們自己的色受想行識這個生命體，是有一個真常的我的。那麼佛否定他們的執著，說是無我的。這個外道他們的思想，當然也不是所有的外道都這樣。 那麼他們認為色受想行識裡面有一個我。 那麼佛就是在《阿含經 》裡面， 我們會讀到這樣的道理。 常是開示諸比丘， 或者是有善根的在家信佛的居士，觀察色受想行識是無常敗壞法， 是無我無我所的， 常是這樣開示的。 那麼在我們中國哲學裡面不是明顯的、 不是那麼明顯的有這樣的思想。 當然可以佛法來到中國以後，中國的學者也會讀佛法的書，那麼也就會這樣去思惟去，也會寫出來文章表達這樣的意思， 那麼是表達是有我的意思了。現在我們在這個意思上不多說了，還是說這個『帶質境』。那麼這個五蘊，我們身體健康的人， 當然是自由自在的，那麼有多少與我相似的意義的。 這個我， 就是自由自在的意思。 有多少相似， 所以我們執著它是有我的。 那麼佛說這是個 『帶質境』， 實在是沒有我的， 這裡面是苦空無常，那裡有我可得呢？來破這個 『帶質境』了。這是舉這個 『帶質境』的例， 我們這樣解釋。因為觀察色受想行識的統一體， 仗這個質，而生出來有我的執著，這就是一個錯誤，帶質境是個錯誤的了；但是執著有我的人並不承認錯誤，認為他是有我的，那麼這就是『帶質境』。其次就是 『獨影境』。 獨影境是什麼呢？就是他不仗質，不依仗本質；或者是有本質、但是不現前，不是現在當前。這個現前這兩個字，我們佛法裡邊倒是常常說的。常常說， 但是在我本人來說，初開始讀到這樣的話，我就是是不深入懂這個現前怎麼講。這個現前如果解釋的話，譬如說我們現在看見這個燈，那麼這個燈就是現在面前，那麼這就可以說是現前。說是現在這個大地、 我們居住的這個世界這個大地，說兩千尺以下有黃金，有五百頓黃金在裡面，但是在我們肉眼的人，就是不現前。那麼不現前， 我們說有，只是你自己的虛妄分別， 究竟有沒有， 你沒有看見， 就是憑空的去憶想。 假設有天眼通的人，那麼這個兩千尺，在有天眼通的人來說，那就等於是在面前了， 那就是現前。 那麼和肉眼的人就不同了。那麼現在 『獨影境』是他所緣的這個境界，假設是不現前的境界，不現前，所以是不仗本質， 沒有本質可言，就是憑空的憶想，那就叫做『獨影境』 了。 或者是你所緣慮過去的事情， 事情已經過去，現在不出現，沒有； 或者是未來的事情，也不是事實，就是憑空的憶想，設想他是那樣子，那麼這都叫做『獨影境』。這個 『帶質境』是錯誤的； 這個 「性境」 是正見不謬的；『獨影境』 也可能是對的、也可能是不對的。 如果是緣慮過去的事情，你的記憶力沒有記錯，那麼你緣慮過去的
事情沒有記錯，那麼這個你緣慮的可能就是正確， 如果記錯了，那就是不對了。未來的事情， 如果你計畫的很正確， 以後果然是成為事實了，那也是正確的。 如果是你設想的有錯誤，沒能成為事實，那就是不對了。所以這個『獨影境』是通於是非邪正的。性境是正確的；帶質境是錯誤了。這是這三種境界的大概的這麼地解釋。我們的前五識，他只是緣這個「性境」，而不是緣帶質境，不是緣獨影境。緣「性境」，我昨天解釋的說到通於聖人，這個性境是通於聖人。比如得無生法忍法忍的人，他有根本的無漏的、無分別智慧，他能見到真理了，那麼那也叫作「性境」。 但是那是聖人， 我們凡夫的前五識，還不能夠去緣那樣的性境的， 我們前五識只能緣慮這一般的有為法這些境界， 有限度的 「性境」 。如果你得天眼了，那可能緣慮的廣一點，這是性境。「現量」 ，這還一個現量。 這個性境是在所緣慮這一方面說、所緣的境界這一方面來說的。這個「現量」是在能緣的這一方面說的，側重在能緣的這一方面說。這個「量」怎麼講呢？就是我們的識是能緣的，這境界是所緣的。有能緣就有所緣。 我們的識在緣所緣境的時侯，就出來量了、這個量就出來了。那麼這個「量」 字是什麼意思呢？這個量，就是緣慮的意思，就是計算的意思。比如以尺，用尺來量布。這個用尺量布，就會知道這個布，有多長短， 有多寬、 有多長。那麼我們的心去緣所緣境的時侯， 就會知道這個境、 這件事情，是是、 是非；是邪、是正；是黑、 是白，是道德、不道德；是凡、是聖，那麼就會辨別這些事情，這就叫作「量」。這個「量」這件事， 因為我們的識的智慧、 知識，知識有多有少， 智慧也有深也有淺，那麼量的結果也就不一樣了，所以有現量，還有比量， 還有非量的不同。這個 「現量」 怎麼講呢？「現量」就是所量的境界，出現在眼前。不是過去的事情，也不是未來的事情，也不是有障礙。是現在，但是有障礙，不現前，那麼也不是。現量就是所量的境界、 所緣慮的境界現在眼前的。 現在眼前你去緣慮它， 緣慮它的時侯， 也和性境的意思有點相合， 就是正見不謬，沒有不符合真相的虛妄分別， 那就叫作「現量」。 當然也和昨天說的意思也有相通的意思， 就是不帶名言的。 心理面還沒有起分別，這是什麼？ 是什麼？ 雖然心理面明了所緣境了，但是對於這個境界的名字，心裡面還沒有在思惟、 還沒有思惟它是什麼名字， 還沒有名字的。要有了名字，就可以說話了。那麼這個「現量」就表示就是不帶名言的， 那叫做現量。這個《佛法與科學 》這本書，這胡適之在那上面有一篇序，是那個作者請他作序，他作序的時侯，他好像很憤怒， 他很憤怒，其他的話我不提了。他就是說：這個現量有什麼值得尊重的，那麼寶貴， 那麼這是一個很平常的境界。他好像是說禽獸沒有知識， 他的心就會常常有現量的境界， 那麼他是這樣來貶斥這個現量。
在佛法裡面來說，那可是不一樣了。我們佛法裡面是重視智慧的，是貶斥、輕視煩惱，重視清淨。那麼這樣的情形，這個「現量」和 「性境」 在佛法裡面， 就是值得尊重的了。 因為我們如果心細緻一點， 去常常的反省自己的話，就會發覺這個現量同性境，對於自己會有很多很多的功德、 很多很多的功德。 是什麼呢？因為我們常常地是有種種的虛妄分別，引起了很多很多的煩惱， 這個虛妄分別就是帶質境了，就成了非量，引起很多很多的煩惱。 但是佛法裡面又不只如此， 不只是性境和現量，也讚歎、也尊重我們多多的學習佛法，增長你的分別的智慧，也讚歎這一方面。也讚歎你的無分別的智慧， 也讚歎你分別的智慧， 這二方面應該是並用， 這樣子會使令我們逐漸的會解脫一切苦惱， 來引起很多很多的善根，會得大解脫的， 那麼和胡適之的說法是不一樣了。 這是現量。這個 「比量」 呢？ 就是我們所緣的境界， 不出現在眼前。不出現在眼前， 我們不能直接知道它是什麼，但是可以假藉其他的情況加以比量，比較，可以推論它是什麼。現成的說法， 比如說這個山的那一邊有煙。有煙， 那麼我們平常的知識， 有火以後才有煙，所以見煙知有火，假藉煙的形象，就知道那裡面是有火了，那麼這就叫做比量。說牆的那一面是有什麼看不見， 但是看出有一個角，一個腳，見到角，就說那裡是有牛了。這就是雖然沒有直接的見到那件事物的體，可是因為其他的情況，就可以推論，它是怎麼一回事， 那麼就叫作「比量」。在佛法裡面說，說是這個聲音， 這個聲音是因緣所生的，說話的聲音，或者其他的物體發出來的聲音， 這個聲音是因緣所生的，所以知道它是無常的，那麼這就是推論。 這件事物它現在是很正常的存在，怎麼能知道它將來會破壞呢？ 因為它是因緣生的。 因為假藉因緣生的道理，就推論它將來是會敗壞的，那麼這就是叫作比量。這個比量，當然這也是要由你的知識和智慧， 來決定的。如果你知識很豐富， 你的智慧也很圓滿， 很深刻， 那麼你比量的結果，可能是很正確的；如果是知識不夠，智慧也低的話，那就變成非量了，就是不合道理了。這個現量也搞錯了， 比量也搞錯了，那就變成非量了。那麼現在我們的前五識，眼識， 耳識，鼻識， 舌識，身識，這前五識在緣慮色聲香味觸的時侯，就都是現量的境界。 因為前五識它只是有一個明了性，他不像第六意識能種種的去思惟分別，觀察， 他沒有那麼多的事情， 所以他正是現量。「通三性」就是善性， 惡性，無記性，這三種性， 三種差別的不同性格。 就是我們這個識，這裡面是說前五識。前五識他是通於善，也通於惡，也通於無記的性格的。那麼他不純是善， 也不純是惡， 是通於這三種性格的。這個善的這件事，在唯識的書上把它說明、用二種情形來說明它。一種是就是這
一念心，或者是一件事，它本身就是清淨的，就是良善的，就是沒有垢穢、沒有染污，這就叫做善。 另外第二個解釋， 就是你這一念心的活動，對於現在和將來是都是有利益的，那麼也叫做善。 比如是我們做善事，按現在對於自己也是有功德， 對於社會廣大的群眾，也有利益的，那麼這是對於現在！ 那麼將來這個做善事這個人，他也會得到可愛的果報，那麼就叫作於現在世、於未來世都有利益的，有這樣性質的， 就叫作善。 相反的就變成惡了，就是他本身的性質是不清淨的，是垢穢的， 那就是惡了。 他做出來這種事情，現在對他自己也無利益，對於社會上也不好，也沒有好的影響，將來會得到不可愛的果報，那麼就是於現在世， 於未來世都是沒有利益的， 那就變成惡了， 這是善和惡， 在佛法是這樣解釋。其次說到這個無記。無記分成兩類， 這個有覆無記和無覆無記。 無記這句話， 就是不能說他是善、 也不能說他是惡， 不能這樣去分別的，那麼叫做無記。在我們的心， 我們的這個心意識、這個識，有兩種無記：一種是無覆無記，一種是有覆無記。這個無覆無記怎麼講呢？就是它本身不障礙真實的、清淨的功德的事情，不障礙。這個覆， 有個蓋覆的意思， 就是障礙的意思。 那麼這個第八識、阿賴耶識他就是無覆無記。這個有覆無記，就是他本身不清淨， 有很多的煩惱在裡面， 但是有其它原因的影響， 這種障礙的境界不明顯，顯示不出來，所以也叫做無記；或者說雖然是它裡面有煩惱，但是它不能造做善， 也不能造做惡，雖然也有可能會有行動， 但是將來不能得善的果報、也不能得惡的果報， 所以就說它叫作無記。這個事情，比如說這個色界天、 無色界天，這二個世界的人，他們內心裡面也一樣有很多很多的煩惱， 一點也不少的，但是因為他有高深的禪定，就把所有的煩惱都降伏了， 都降伏了，就顯現不出來了，煩惱雖然是有， 但是不能發出來煩惱的作用。表面上看，就好像沒有煩惱似的，那麼這就叫做無記。 實在呢？ 他內心是有煩惱的，所以叫做無記。那麼這是， 這叫做有覆無記。 內心裡有煩惱，比如說這個第七識、 第七末那識有我見的煩惱，我見， 我愛，我慢， 我癡，有這四種煩惱， 但是因為第七識太微細了，他這個煩惱的形象就不明顯了，所以也叫做無記。但是因為有煩惱的關係，他就障礙你明心見性、 他障礙你修學聖道。你去發心做功德，因為這個我見從裡面就發生作用了， 就變成有所得了， 就變成有漏的功德了， 所以他有障礙，所以叫作有覆無記。那麼現在說到前五識， 他是 「通三性」。他是通於善、 也通於惡；也通於有覆無記、 也通於無覆無記， 就是這樣子。 這是說到這個前五識這樣的情形的。 這裡面有一
樣事，應該提出來說明的，這個前五識，他隨時會發生作用，對於第六意識有所幫助。但是前五識他不能獨立的有所活動， 如果沒有第六識支持他，他不能獨立的活動， 我們昨天已經曾經說明過這樣的意思。 要第六意識活動的時侯，與前五識同他合作。 這樣子，所以他也是通於善， 也通於惡，也通於有覆無記，通於無覆無記的。意思是應該這樣去理會，這個「通三性」 的意思的。前五識，他不能自己去獨立的去做善， 獨立去做惡事， 他沒有這個能力的，一定要和第六意識合作， 才有這樣事情的。
這底下又說到這個識在三界裡面的差別。 欲界、色界、 無色界， 三界的差別。 這個「眼耳身三」， 就是眼識、耳識、 身識，這三個識叫 「眼耳身三」 ，不是眼根， 耳根， 身根，不是。這三個識 「二地」 居， 這個二地居， 地是九地，三界裡面有九地，欲界、 色界、無色界， 三界裡面一共有九個地，就是九種境界。 九個地， 我寫五個地， 那四個地，暫時不寫。第一個是五趣雜居地，第二個是離生喜樂地，第三個定生喜樂，離喜妙樂地， 捨念清淨地， 這是五個。第六是空無邊處地， 識無邊處地，無所有處地， 非想非非想處地，一共是九個地。 這個五趣雜居地是欲界，離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、 捨念清淨地是色界四禪，後邊的四個地是無色界的四空定。第一個五趣雜居地，是欲界裡面的境界。欲界就是這個世界都是有欲的人。欲界這個界字怎麼講？ 我們要說世界，當然也就可以這樣解釋了，但是在經論裡面，他有一個特別的解釋。界，『能持自性』。一有不高興的時侯我就發脾氣，那麼這就叫作『能持自性』。說是一個人他不發脾氣，他心裡面一直是很平和的，你怎麼樣觸惱他，他心裡面也是平靜不動，叫 『能持自性』 ，能保持你自己的性格不變，不失掉。這個持，就是能拿得住、不失掉。那叫作『能持自性』，就叫作界。那麼這樣講說欲界、色界、無色界，這欲界怎麼講呢？ 就是在這個世界裡面的人， 都是有欲的， 這個欲， 保持住、 不變。這個五趣，地獄、 餓鬼、畜生、 人、 天， 這五類的眾生都是有欲的。 你是人是有欲，人生到欲界天你還是有欲； 欲界天死了， 到了餓鬼的世界， 餓鬼也是有欲。我們看經上看，鬼的世界和人的世界一樣，也是要結婚的。那麼這個究竟欲是什麼呢？ 什麼欲呢？在《俱舍論 》上看，他說二種欲： 一個是『段食欲』、 一個是『淫欲』。『段食欲』， 就像我們這樣的飲食有形段的， 那麼它有營養，吃到體內去，能夠滋養我們的生命， 但是它還有渣滓還要排泄。 那麼欲界天上的人，他們不排泄，吃的
東西都是營養。那麼這是有段食的欲，都要吃東西，不吃不行，不吃，這個生命不能存在。就是欲界天上的人， 人間的人，三惡道的眾生都是要有飲食， 都有這種欲。 那麼餓鬼道他也有這種欲，地獄的眾生也是有這種欲，他能不能吃到， 有沒有飲食， 那又一回事，但是有這種欲。 那麼也都是有淫欲的， 所以叫做欲界，叫欲界天。 欲界裡面， 有地獄， 有餓鬼， 有畜生， 有人，還有天，有這麼多的不同果報的眾生在這裡面居住，叫五趣雜居地。其次就是離生喜樂地。 這個離生喜樂地，後面這四個地就是色界的四禪。 本來我也可以不講， 就是簡單解釋也可以， 但是我的心情想要把四禪解釋一下， 因為也很少有機會講這個四禪的。這個離生喜樂地。 這個離， 怎麼講呢？就是把欲界的煩惱遠離了。欲界都是有欲的人，欲界這五趣雜居地， 都是有欲的人。其實欲是煩惱的一種，眾生有很多很多的煩惱，但是欲界這個世界上的眾生， 眾多煩惱裡面，欲的煩惱是最重的， 所以就說個欲。 其實他還有其他的瞋恚的煩惱、 高慢的煩惱， 疑惑的煩惱，很多很多的煩惱， 但是就說出一個特別重的煩惱，叫做欲。現在這個欲界的人， 他感覺到欲是苦惱，那麼他想要離欲， 成功了， 這就是要坐禪了， 就是要靜坐。 或者是你修不淨觀也好，或者修數息觀也好，或者是修這個念佛三味也好。 你把欲界的欲遠離了， 遠離了以後。 這件事要經過欲界定，未到地定， 進步到初禪。 進步到初禪的時侯，叫做離生喜樂地。這進步到初禪這件事， 這裡面的事情，欲界定也是不是容易成就的， 未到地定也是很難的。要是得到未到地定了，得初禪還是容易的， 這裡面還是有這個事情。在天台智大師的《 摩訶止觀 》裡面有二句話， 就是 『事障未來， 性障根本』， 有這二句話。這個『事障未來』這句話是什麼呢？這個事，它能障礙你成就未到地定。『性障根本』 ，這個性，能障礙你得離生喜樂地、 得初禪， 能障礙。 這個 『根本』 就指初禪、 二禪、三禪、 四禪。四個禪指初禪說，四個禪都叫作根本禪，但是指初禪來說， 『性障根本』 。什麼叫做『性』 ，什麼叫做『事』 呢？ 這個『事』， 就指這身體說的。身體這個事，怎麼會障礙未到地定叫『未來』？ 這未到地定， 就是你成就了奢摩他了， 你成就了三昧，但是根本三昧、 根本的初禪， 還沒有來，他還沒有到來， 所以就是未到地定的意思。它沒有到初禪。 你現在的境界是不是一般的靜坐的情況了，已經進了一步，但是還沒有成就初禪，所以叫做未來， 就是未到地定。未到地定， 什麼是它的障礙呢？ 就是你這個身體。 你靜坐的時侯，不管你怎麼樣坐得好，你還感覺到有身體的存在， 那就沒得未到地定，你沒得到。你若是心裡面一念不生了， 明靜不動了，一坐七天， 但是還是感覺有身體的存在，你還沒得未到地定， 你還沒得，所以叫做 『事障未來』 。這樣表示， 就是你靜坐的時侯，忽然間有一天， 或者是白天、 或
者是夜間，靜坐時感覺身體沒有了、 空了，好像虛空一樣， 好像虛空一樣，這個時侯就是未到地定成就了。 這個時侯也就有輕安樂了， 那麼這就是叫作未到地定。這時候未到地定， 還沒有得到初禪， 因為什麼呢？ 『性障根本』 ，這個性還是個障礙。『性』 是什麼呢？就還有欲。 你得了未到地定了，你能坐七天都不用放腿子，或者是坐更多的時間， 或者有了種種的是靈感。其實如果你佛法沒有多學習， 就感覺自己有神通了，其實也沒有，其實初禪還沒有得到，就是因為心裡面還有欲。 心裡面有欲，有的時候也會有瞋心，也會有高慢心可能是更大，這個時候就沒有得到初禪，你還要繼續努力的靜坐，還要努力修行。 修行有一天這個欲心沒有了。其實這就是要修不淨觀才可以。 把這欲心破除去了，你這時候靜坐的境界又進了一步， 就是又有了身體了。 原來未到地定的時候說身體沒有了， 這時候又有了。有了身體了，這個身體如雲如影的樣子。 如雲如影，這時候有更殊勝的輕安樂出現了，這時候是初禪。這個初禪這裡邊是有五種事情。 初禪，這個離生喜樂地。離生喜樂地，他遠離了欲界的煩惱， 就生出來喜樂了， 只是說個喜樂，前面還有尋伺。這個尋伺在鳩摩羅什法師的翻譯， 翻作覺觀。這初禪裡面有這五種事情。尋、伺、喜、樂、心一境性， 這五樣事情。這個尋伺是什麼東西呢？尋伺就是來對治欲界煩惱的正憶念。正憶念，你或者是修不淨觀也可以包括在內的，就對治欲界貪瞋煩惱的這些法門，修數息觀也是在內。這個尋伺，尋和伺的不同， 就是粗細的不同。 這個伺是微細的；尋是概略性的觀察。覺觀和尋伺的意思是一樣，是這樣意思。因為你有這樣的正憶念，把欲界的煩惱對治、息滅了， 破除去了。破除去了以後， 你這個身體就有變化了，因為成功了，心裡面特別的歡喜。人是少睡覺、又要少吃飯，又要把所有的事情都停下來， 專心的靜坐要求得禪定， 忽然間成功， 心裡面是非常歡喜的， 就是這個意思。樂就是輕安樂，這個輕安樂，是怎麼回事情呢？我們是欲界的人，我們這個身體裡面，這個地、水、火、風是欲界的物質，但是你長期不斷的精進用功， 得到色界定的時候， 就是色界天的地、 水、 火、 風出來了，到你現在欲界的地、 水、 大、 風的身體裡面來了。到這裡邊來，那麼色界天的這個地水火風和這個欲界的地水火風一接觸，就有了快樂， 就是這麼回事。這個我們人身有病，身體生了瘡，這個瘡、 這個地方流濃流血就痛，這種流濃流血的這個瘡，他也是地水火風，但是這是一個有罪過的關係，他使令你痛苦。但是由長期的修止觀去靜坐， 成功了， 把色界天的地水火風引來了，到你身體裡面，你身體就不感覺到痛，感覺到非常的快樂，那就不同。都是地水火風，但是是作用不同、 感覺不同，所以是樂。 這是尋、 伺、 喜、 樂、心一境性。雖然是有尋伺，有喜、有樂，但是內心還是寂靜的，這個心安住在一個境界上不動，明靜不動，
相續不斷的明靜不動， 所以叫作心一境性。這是離生喜樂地，因為你息滅的欲界的煩惱。 所謂息滅欲界的煩惱， 欲界煩惱也就是不活動了， 這煩惱的種子還是存在的， 因為你沒得聖道，這煩惱是不能斷的， 一定要見到無為法才能斷煩惱。 只是修定，而不修般若的智慧，那是不能得聖道。所以這地方說是把欲界的煩惱遠離了， 只是欲界煩惱， 有定的力量， 它不活動就是了， 這叫作離生喜樂地。第二個， 就是定生喜樂地。 我們沒得定的人， 假設有興趣歡喜靜坐的人， 不要說是得到色界初禪， 得到一個欲界定， 心裡面都感覺到非常歡喜的。若得到未到地定，得到離生喜樂地， 那還了得！所以得了定的人，多數是有高慢心的人。原來這個高慢心可能不大， 得的定以後高慢心就是很大了。 但是已經得定的人，他要長期不斷的常常入定，你不能說我得定以後，你就隔了七天才入定一次，那還不行的。要天天入定。天天入定，這定的力量，常常這樣入定， 這定就不容易失掉，如果你不常常入定， 定還會失掉的。 不過也不要緊，失掉了你再努力還會回來，和那個沒有得定的人還是不同。 常常入定、常常入定， 他的想法和我們修靜坐還沒成功的人，又不同了。 有什麼不同呢？ 他對於尋伺這件事感覺到很苦， 感覺到很苦。 感覺到苦了， 他就要想辦法要對治，要把這個尋伺去掉它。他一靜坐， 一坐來的時候，要用尋伺然後才能夠喜樂。他不高興這個尋伺了， 就想辦法來破這個尋伺，靜下來以後，心裡面就思惟這個尋伺的過患， 來破壞它。就像師父收了徒弟， 這徒弟不守規矩， 師父來呵斥他，就類似樣子。 當然也不是晝夜六時， 一直的呵斥。 靜坐的時候， 他心裡面來呵斥這個覺觀， 也是一時一時的。久了了，這個覺觀、 這個尋伺就不起了。不起了，這個時候叫什麼名字呢？叫作內等淨。現在開始講定生喜樂地、定生喜樂地是什麼呢？就是把初禪的覺觀、尋伺破壞了。不斷的靜坐， 入在初禪裡面的時候， 他去呵斥這個尋伺的過失，這樣子忽然間有一天這個尋伺不起了， 第二禪定生喜樂地出現了、 出現了， 他裡面有四種功德。內等淨這句話怎麼講呢？這個等，是前一念和後一念相等。前一念、 後一念， 這個心是剎那剎那的相續下來的， 我們沒有得定的人，前一剎那思惟一件事，後一剎那又思惟別的事。得定的人，一剎那、剎那都是平等，都是一樣，就是心一境性的意思。他沒有這個尋伺的分別了，他心裡面非常的寂靜，所以叫作內等。這個淨，怎麼講呢？這個淨，是個信的意思。信以澄淨為依。比如說這個水裡面很混濁，但是你不搖動它，它慢慢的這個土就澄清了，水就清淨了。我們的內心沒有信的時候，心裡面是混濁的；有了信心的時候， 心裡面是清淨的， 所以那個信是清淨的意思。 這裡邊表示什麼意思呢？ 就是我們靜坐的人，還沒得初禪的時候， 他心裡面說是疑疑惑惑的。 疑惑我能不能， 那天會成功， 得到初禪呢？ 總是疑惑自己能不能得，有這疑惑。 但是這一天， 忽
然間得到了， 就有了信心， 我能得到初禪，我己經得到初禪了，那麼這信心就強， 就有了信心了。 這是什麼意思呢？ 因為我們沒得到禪的人，還有欲的人，這欲的煩惱很難除斷的，很難把它消滅的，所以自己沒有信心得初禪，忽然間得到初禪了。 喔！ 這個欲雖然難斷，我是把它斷了， 我已經得初禪了， 那麼有了信心，這叫離散地染。 這個染，在這裡說有二種：一個是我們這個散亂心的人有欲， 這是一種染污。得到禪定之後，對於定的境界， 也有愛著心， 那麼又是一個染、 也是染。那麼得到初禪的人，他有了信心， 欲是很難斷的、但是還是能斷， 有了信心。得了定以後，得到初禪的時候， 感覺到非常的歡喜，很愛著這個境界，愛著久了， 又感覺到這個尋伺不對勁。 不對勁，我有沒有信心能把它除掉了呢？又是不決定。那麼得到二禪的時候，喔！初禪的不對勁的地方， 我也能把他去掉， 又增加了一個信心，就是離定地染。 這個定地的染也能有辦法把它清除，又增加了一個信心， 所以這時候叫淨，內等淨。 淨就表示信心的意思。內等， 就表示把初禪的尋伺除掉了，內心裡面更深刻的寂靜了，就是定力又加深了。這個時候也是有喜有樂， 而這個喜當然是比初禪的喜是更殊勝了， 樂也是更殊勝， 那麼這叫作定生喜樂地。因得二禪的定， 引生出來的喜樂， 這是和初禪又不同了。可是得了二禪以後，這個喜，當然這是人之常情， 是凡做一件事成功了， 心裡面就歡喜。 歡喜，但是得了定那種人的歡喜也不是一般人的歡喜能比得上的，他那種樂也不是一般的欲樂能比得上的。可是時間久了，這個喜，他又不歡喜這個喜。不歡喜，所以他要又想辨法修這個三禪。 三禪裡面還有五樣事。三禪裡面有這麼五樣的功德：第一就是捨，就是把二禪裡面的喜棄捨了， 不要它。 他也是在入了定以後，來呵斥這個喜的不對勁。 這也不是那麼一下子就能棄捨掉，所以這裡面就要有一個捨。 第二正念：這個正念是什麼意思呢？ 他就是不忘， 常是在定裡面明明了了的去掉這個喜， 叫這個喜不要出來、不要歡喜， 那麼這是正念。第三個正知： 這個正知是什麼呢？但是有的時候失掉了正念，失掉了正念，這個喜又出來了。喜又出來要知道、 要覺悟， 要去掉他，所以叫作正知。成功了的時候，這個時候有極殊勝的樂，這個樂在 《大智度論》 上說、《 瑜伽師地論 》也是說到， 就是在三界裡邊這個樂，它是最第一的了，沒有其他的樂， 能趕得上它的， 是最殊怎勝的了。 所以三界裡面的樂，第三禪的樂是最殊勝的。 心一境性，雖然是樂，心裡面還是定的，還安住在一個境界上，相續明靜不動， 這就是三禪的境界， 三禪就是把這個喜，不要了，這叫作離喜妙樂地。 就把二禪裡面的喜去掉了， 得到不可思議的妙樂，這叫作第三禪。第四個、 四禪就是捨念清淨地。 這個捨念清淨地怎麼解釋呢？就是三禪的樂， 雖
然是特別的殊勝、微妙，但是久了，他心裡面也厭煩，人就是日久生厭，厭煩這個樂，就要想辨法去掉它，那麼這就是開始了四禪， 開始了捨念清淨地。這個也要長時期的入這個三禪的定裡邊， 入在這個定裡邊， 他又呵斥這個樂， 就是要棄捨他，所以叫作捨。念，就是這件事要明明了了的不忘這件事，要把這個樂去掉。經過常時期的用功，後來成功了。 成功了以後， 他這個第四禪的這個人的心裡面的境界上，就是不苦也不樂。這個不苦不樂這句話， 怎麼講呢？本來是在初禪的時候，就是沒有憂了、 沒有憂愁了。這個憂愁從那裏來呢？就是從欲來的， 我們欲界的人因為有欲，有欲就有憂。你得初禪的時候， 就是沒有欲。 沒有欲， 因欲而生的憂也沒有了。因為有欲， 有欲也就有苦、 有苦惱。 有苦惱， 你要是得到初禪了，離欲了，也就沒有苦了。 但是修得初禪的時候，不說沒有苦了， 要得二禪的時候， 才說沒有苦了。這在 《大毗婆沙論 》的解釋，為什麼要這樣說呢？ 因為對治，就是息滅欲界， 因欲而有的苦。是誰有這樣的力量呢？就是初禪。初禪能夠息滅欲界的欲，這個苦也沒有了。那麼這個初禪是能對治的； 欲界的苦是所對治的。 那麼你得到初禪， 就是沒有欲界的苦了。但是這個能對治的初禪還在， 要超過了初禪，這是個時候對欲界的苦， 距離的更遠了， 所以這麼個時候才說沒有苦。這個《 大毘婆娑論》 上，這樣解釋，這是第一個解釋。第二個解釋呢？這個得禪定的人，他不喜歡這麼個出入息的事情。得禪定的人，他在那裡坐下來， 他不歡喜有這麼個出入息， 不歡喜這件事。不歡喜，但是它有出入息， 你還不能夠停下來，盡管是得了禪定的人，這麼個息是慢，他還是有。有，他就不歡喜， 他感覺到有出入息，就是苦。那麼得了四禪的時候，沒有出入息了， 這出入息停下來，所以叫作不苦。那麼三禪的樂也取消，所以叫不苦不樂。那麼這是第四禪，他有捨、 他有念， 有不苦不樂， 也有心一境性，而這個時候，這個禪定是特別深了。佛說四禪八定裡面，站在佛法的立場上說，這個第四禪是最好的。佛是在第四禪裏面，得阿耨多羅三藐三菩提的，就是因為第四禪是最合適的。比初禪、二禪、三禪、四禪好。 也比無色界的四空天好。四空天，雖然他的定力很深， 但是修學聖道來說，他還不如第四禪的好。 所以這個第四禪是在佛教徒來說，是最尊貴的，最寶貴的了。它這個第四禪這個時候，沒有八種擾亂的事情，也就是沒有這八種災害的事情。
也沒有尋伺！ 這八種事情都沒有了，所以稱第四禪叫作不動定，它是最殊勝的一種定，這叫作捨念清淨地，捨清淨，念清淨，最清淨、最殊勝的一個定。五趣雜居地，離生喜樂地，定生喜樂地，離喜妙樂地，捨念清淨地。五趣雜居地，
這雜居地居住的人都是有欲的， 後邊的離生喜樂地，到捨念清淨地， 這四個地是色界天的四禪。四禪裡邊， 最後的捨念清淨地，是最好的一個地方。在初禪的時候，雖然他的禪定很好，但是因為有尋伺的鼓動； 第二禪這個喜，歡喜的鼓動也不是太好； 第三禪因為有極殊勝的樂，也使令有這樣禪的人，心裡面有了厭煩心。 當然有的人得到這樣的禪定， 就為樂所迷， 而沒有厭煩心；要是佛教徒得到了，這樣的禪定， 心情會不同，因為他的目地要得聖道。 那麼有這樣的樂， 使令他對於聖道也會有障礙，所以他又破除這麼個樂，去成就第四禪捨念清淨地。成就了四禪之後，這麼個時候，他的內心沒有尋伺、喜、樂、沒有出、入、息、沒有憂、苦，沒有這麼多擾亂的事情， 所以他的內心非常的清淨，也非常的寂靜。在這個《 寒山詩》上面有一個頌，這個頌他說：『吾心似秋月，碧潭清皎潔，無物堪比倫，教我如何說。』 這是寒山大師他寫出來他內心的境界。『吾心似秋月』， 他在浙江天台山上面修行。 修行到了這麼一程度。 他的心就像秋天的明似的。到秋天的時候， 天空明淨，這個月亮的圓滿光明，比夏天好的多， 所以用秋月來形容。 『碧潭清皎潔』， 這又舉出一個譬喻。他的心情像秋天的月亮那麼樣的圓滿、光明，又像那個碧綠的深潭。那麼樣的清淨皎潔，一塵不染。『無物堪比倫』，沒有什麼東西能比得上他內心的光明、清淨的了。 『教我如何說』， 他這樣清淨光明的心，你叫我怎麼樣為別人講呢？有這麼一首詩。 我讀 《弘一律師年譜》 上面，那上記載一件事， 就是郭沫君先生託人向弘一律師請求給他寫字，弘一律師就是寫了這首詩給他， 當然弘一律師他的內心可能另有一個用意的， 因為郭君是個左派， 是個唯物主義者，弘一律師寫這首詩， 『無物堪比倫，教我如何說』。那麼這首詩是讚歎心的光明重要， 物是不能比的。弘一律師真是寫這首詩寫的太妙了。但是在修行人來說，能夠從欲界定， 經過未到地定，到色界定， 到了第四禪， 這個時候他的內心沒有八種擾亂的事情，特別的清淨，又特別的寂靜， 也可以說一念不生了。但是這種境界， 要是站在聖人的立場來看， 是什麼呢？雖然這個第四禪的這種定， 捨念清淨，雖然是很高了， 但是還是凡夫境界，並不是聖人。 所以雖然是很好， 但是美中不足，猶有不足， 就是還沒有這個佛法的諸法實相的智慧，所以他還是凡夫。凡夫得到了這樣的成就， 或者他們是不信佛的； 或者他是信佛， 有了這樣的成就已經很好了。如果他想要得聖道， 就是在捨念清淨地裡面，修四念處觀， 修這個諸法實相觀，那麼就是很容易得無生法忍了。捨念清淨地就講到這裡為止。下面還有空無邊處地、 識無邊處地、 無所有處地、 非想非非想處地。 這四個地是無色界天的境界， 但是在人間的修定的人，可以修成這四種定的。就是他在捨念清淨
地裡面， 長期的入定， 時間久了，所謂夜長夢多， 時間久， 了就有變化。 他感覺到這個身體、 地水火風的這個身體不太好，就想要破除去。 他就在捨念清淨地裡面修觀、就是毗缽舍那觀， 也可稱之為毗缽舍那的。觀這個身體是空的，但是這種觀法，不是佛法裡面說的這種 『色即是空， 空即是色』這種觀法， 他是另外一種方便。就怎麼樣觀法呢？就像我不知道現在的城市裡邊有沒有，這鄉村裡面有這個籮，一種器具。 這種器具，它也是用一種東西織成的，有橫有豎，但是也有孔。他就從那裡得到了一種智慧，就觀察他的身體這個毛孔擴大了，這個地水火風， 這生理的組織漸漸的減少， 這空漸漸的擴大，逐漸的、逐漸的就不見有身體了， 只是看見是虛空。他的內心，不念一切的色法、 不再思念一切的色法， 對於色的愛著心完全沒有了，他原來他就是厭煩這個身體的形相， 所以他用這樣的空，常常的觀， 就把身體不見了，不見了。 當然這種觀法也是觀一個時期，然後就是修奢摩他， 修奢摩他一個時期再修觀， 也是這樣子。 逐漸的就是成就了空無邊處地，就是得到空無邊處地定了。得到這個定以後， 他時間久了， 他又改變了。 就放棄了以空為所緣境，就觀察這個識，觀察我們的眼識、耳識、 鼻識、舌識、 身識、意識。 觀察這個識有過去的、 有現在的、有未來的，無量無邊的，叫識無邊處地。觀察久了，他就成就了識無邊處定。成就這個定之後， 時間久了，他又不歡喜。感覺到觀察空、觀察識， 都是心有所緣。 那麼他現在又放棄了， 也不觀察空、 也不觀察識。 也不觀空、也不觀識， 觀無所有。 觀這個無所有，以無所有為所緣境。 時間久了，他就成就這個定、無所有處地。觀這個以無所有為所緣境， 這樣久了，他又不歡喜這個境界。觀空無邊、 識無邊都是有想；觀無所有可以說是無想。現在又不高興這個有想、無想，觀這個非有想非無想，他就破這個有想，也破這個無想。 時間久了，他的定力更進一步， 就住在非有想非無想這裡，就叫作非有想非無想處地。這個非有想非無想，怎麼樣解釋呢？他在無所有處地的時候，他想進一步修非想非非想定的時候，他先要破這個無所有處地。破這個無所有處地的時候， 他發覺了一件事， 就是緣無所有的這一個是誰？這就是他發覺這一個， 雖然是以無所有為所緣境， 但是還有一個能緣的心，這個心是最微細、最寂靜的地方，他不是那麼樣粗顯、 明勝。因為這個能緣無所有的心，非常的微細、不是那麼明勝。他那個明了的力量， 不是那麼強，不是那麼明顯，不是那麼殊勝， 所以叫非有想； 他本身非常的微細，叫作眛劣， 還有個眛劣想，所以叫作非無想，還是有想，不過是特別微細，不那麼粗顯。不那麼粗顯，所以叫作非有想，有微細的想，所以叫作非無想。如果不是佛教徒， 他成就了這個定， 他認為世間上，這個定是最高的了， 這就是
涅槃的了。在智者大師的《 釋禪波羅密》 ，解釋這個非有想非無想定，其中一句話：『真神不滅』。就是那一念微細的想。『真神不滅』，換一句話來說是什麼？ 就是我、這是真我，真我是常住不滅的。以前沒得這個定的時候，在欲界的時候為種種的欲，種種的苦惱所困；那麼離開了欲，到了初禪、 二禪、三禪、 四禪，乃至空無邊、識無邊、無所有處， 又種種的這些虛妄分別所困。 現在成就了非有想非無想定的時候， 這個 『真我』 出現了， 這是一個涅槃的境界，外道就是這樣的思想的。 若是佛教徒， 他觀察這個非有想非無想也還是苦、空、無常、 無我的境界， 用這種苦、空、無常、 無我的這種觀察智慧去觀察，也能破除去， 就得滅盡定了，那就是阿羅漢果了、 就是阿羅漢果了。這是九地，三界分成九地。 這個九地，我剛才說阿羅漢，那是聖人了。現在這個文，是指凡夫說。凡夫這個九地，現在說這個「眼耳身三二地居」，就是眼識、耳識、身識，這三個識， 在三界九地裡面是怎麼樣的情形呢？「二地居」， 就是第一個五趣雜居地，第二個離生喜樂地。這二個地有眼識、 有耳識、有身識的。 若是再過去， 就是定生喜樂地以上， 就沒有眼識、 耳識、身識了，就只有第六識。但是這裡面沒有提， 原來是五個識，這只提到眼識、 耳識、身識； 這個鼻識、 舌識沒有提。鼻識、舌識怎麼情形呢？鼻識、 舌識這二個識，只在五趣雜居地裡面有。 就是我們有欲的人的世界，眼耳鼻舌身這五個識都有的。 要到了離生喜樂地，就是得了初禪以上的境界，這個鼻識、舌識也不活動了，沒有了。我們可以問一問為什麼沒有了呢？因為鼻識、舌識，他的對象是怎麼呢？就是個段食。這個鼻，所緣的香，或者是好香，或者是惡香； 這個舌識，所緣的酸甜苦辣的味，這都屬於段食之內的。到了色界天上去的人， 得到這種定的人， 他們是禪悅為食的，不需要有段食。沒有所緣的境了， 能緣的識就不活動了，就不生起了。識的生起一定要有所緣的境。有能緣的根， 還要有我所緣境，作他生起的條件，生起的條件有所不足，這個識就不活動。所以鼻識和舌識， 只能在我們五趣雜居地裡面可以活動，到了色界天去， 這個離生喜樂地以上就沒有了。這個眼識、耳識、身識，初禪還是有，離生喜樂地他還有作用的；二禪天以上，這五個識都不動了，只是第六識，所以叫作「眼耳身三二地居」 。
遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡這底下又說到五個識， 他活動的時候，眼識、 耳識、鼻識、舌識、身識， 這五個識在活動的時候， 並不只是識自已活動， 他還有其他的心所法和他在一起合作，一同的活動的，所以又有所謂心所法。
這個心所法， 心所這個字怎麼講法呢？玄奘大師的翻譯是翻譯為心所，古代的翻譯是翻譯心數，或者翻譯作心法。心數這個數有個思惟分別的意思。 心所這一句話，這個所怎麼意思呢？就是他是心所有的， 如果不是心， 他就沒有這件事。 比如這個貪瞋癡慢， 高慢心、 疑惑心這些， 或者定、 或者慧、 智慧，或者是信心，這些心所法，他唯獨心才有這些事情。你要是那個地水火風它這物資，他沒有這種作用的。 所以唯是屬於心，他是要依止於心才能生起。生起了，而又與心在一起合作，他是繫屬於心的， 他不能離開心。就像說是這個產業是我所有， 它是繫屬於我的； 這個心所法它是繫屬於心，為心所有的，所以稱之心所法。或者簡要的說， 就是我們這個心發出來的不同的作用， 就叫作心所法。這個心所有很多種類、 很多類的。現在遍行， 這是一類；別境又是一類； 善又是一類；底下「中二大八貪瞋癡」 他又是一類。 有很多種類。遍行：先說這第一類叫作 「遍行」 ，就是這一類的心所法，它是很普遍的。 這個 「行」就是旅行、遊旅， 它能夠普遍的遊旅，一切處它都去， 所有的心它都有。 你眼識、 耳識、 鼻識、舌識、 身識、意識、 未那識、 是阿賴耶識， 他都有這種心所法。你是欲界五趣雜居地也好， 乃至到非想非非想地也好， 也都有。 一切心、一切地； 乃至善心、惡心、無記心，也都有；一切時也都有， 你過去的心、 現在的心、未來的心都有， 普遍到一切處、 一切時、 一切性、 一切心， 都有這樣的心所法，所以叫作「遍行」。 這個遍行心所在 《成唯識論》 上說是有五個。五個遍行心所， 第一個就是作意。作意這句說怎麼講呢？ 這個作或者當個動作講，能動你的心，有這個意思。或者換一個字樣來說， 就是警覺的意思。 現在有了境界了、 有了事情了， 事情出現了的時候， 我們內心和這個境界還沒接觸的時候，先發出來一個警覺性的作用、 心理作用。這個警覺性， 就是它警覺自己的內心，發出來這個識， 警覺這個識， 叫它去和那個境界接觸， 叫作引心趣境。外面有了境界了，作意這個心所， 就是它引內的心的識， 到境界那裡去， 去看一看，這個作用叫作作意。 當然我們自己來反省自己的心理活動，可能會發現， 但是這個是非常微細的。比如說是我們聽人說，什麼菜做的好， 非常的好吃，我們心裡面自己感覺到沒有什麼特別， 但是就就流口水了，這表示什麼呢？ 就是心裡面有了貪心了， 這個食欲來了。這個其實就是作意的心所已經過去了。 作意、觸， 這個觸的心所都已經起來了，而且受、想、思都已經過去了，來了貪心了，所以這個作意心所的微細， 我們自己都不是太能明了。我們在唯識上說， 世間上一切的有為法，當然以心為主。心和一切法，它都是有種子的， 這個種子是對現行說的，現行就是表現出來行動了，種子就是沒有現出來行
動，就是它潛藏在那裡，潛藏在那裡，我們換一句話說，就是功能的意思。功能它潛藏在那裡他沒有動。要是拿人來說作譬喻吧， 我們在房間裡面睡覺， 睡覺外面有什麼我們不知道。 等我們睡醒了，我們出來， 這時候別人才看見。用這個情形來譬喻功能和現行的不同，種子的功能，那個時候、 那個狀態，就好像是睡眠的意思；它發生作用了，有了現行了，就好像人睡覺醒了，出來工作了，有這樣的意思，可以這樣譬喻。現在這個作意心所，就是表示識在沒有和外面境界接觸的時候， 這個識在那裡睡眠了，有境界出現的時候， 這個作意心所去警覺它：你起來、你不要睡眠了， 你去接觸外面的境界。警覺應起的識和一切的心所法，去和外面的境界接觸，這個警覺的作用， 就叫作作意， 這是第一個心所。第二個就是觸。這個識被作意心所警覺了，那是很快的，它就是識依止這個根和外面的境界接觸了，就是根、境、識，這三個，這三個一和合，這時候就叫作觸。 接觸了、接觸的時候，這個根、境、識一接觸的時候，就有一種引發種種的心所的功能，各式各樣心理活動的能力， 就在根、 境、 識和合的時候，有生起種種分別的能力， 這時候就叫作觸。觸就受，這個觸一出現以後，它就能夠為受、想、思作依止處，就會出來一個受、也會出來想、 也會出來思的。這時候，這個受是什麼呢？就是苦受、 樂受、不苦不樂受。 現成的話，順樂受觸， 就是觸的境界，這個根、境、識，這個根和識，和順於樂受的境界接觸了， 當然這時候就生出來樂受， 就是身心都感覺到安適，快樂。 順苦受的觸，當然就身心感覺到逼迫， 苦惱。還有其他的境界就是不苦不樂受的觸。 在我們平常人的想法，當然我們歡喜順樂受觸， 有了樂受，我們歡喜這個樂受， 我們就會生出來貪心、生出來貪愛心， 種種的虛妄分別心。生出來苦惱的感覺、 苦受，就是苦惱的感覺的時候，我們不歡喜，我們希望這個苦受同我們遠離。要是不是這兩樣， 就是不苦不樂受， 這個不苦不樂受的境界，我們似乎是也不歡迎它、可也不拒絕，對它好像無所謂的樣子。 但是在佛法裡邊， 這個不苦不樂受反倒是， 也是一個很危險的地方，很危險的境界。 比如說是我們講這個三界九地， 這個欲界是五趣雜居地， 如果內心敏感一點，會感覺到欲界是苦， 很多事情都不理想。四禪天， 初禪、二禪、 三禪都是有喜樂的，是令人羨慕，令人歡喜的地方。到了第四禪、捨念清淨地方以上都是捨受的境界， 就是不苦不樂的境界。 這都是苦、樂、憂、喜、捨， 一共是五種受，這五種受。 我們剛才說這是三受， 苦受、樂受、 不苦不樂受， 加上一個憂、喜。這個憂、喜是第六意識來說的，按第六意識來說；苦受、 樂受，約前五識來說的。前五識你接觸到苦惱的境界，接觸到如意的境界，就有苦受、樂受；第六意識接觸這二種境界的時候， 不如意的事情就是憂， 如意的事情就是喜，憂喜， 加
起來就是五受。到第四禪以上， 色界、無色界天的四空定， 這五個地方都是捨受， 都是不苦不樂受。外道，就是其他的宗教，修這個禪定，假設成就了這樣的境界的時候，就誤會是涅槃的境界了。若按佛法來說他，就是捨受的境界。這個捨受，佛法怎麼樣看他呢？ 對他怎麼看法呢？《俱舍論 》上有一個偈頌：『如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為損及不安。愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼睛， 緣極生厭怖。 』這個頌是說不苦不樂受是很苦惱的事情。第一句：『如以一睫毛』， 這比如拿這個睫毛，就是這個眼皮的裡面的毛。『置掌人不覺』 ，若放在人的手掌上，我們都不感覺到有東西在那裡。『若置眼睛上， 為損及不安』 ，若是把那個睫毛放到眼睛裡頭， 那麼它就會損害這個眼球， 我們心裡面就感覺到不安了，『為損及不安』。 『愚夫如手掌，不覺行苦睫』，這個愚夫就是我們愚癡的凡夫， 不感覺到這個不苦不樂受就叫作行苦，不感覺到這個不苦不樂受有什麼不好，不感覺到苦惱。『智者如眼睛，緣極生厭怖』， 這個有智慧的人是什麼呢？ 就是聖人。聖人就像人的眼睛似的，眼睛裡面放了睫毛，他感覺到行苦，感覺這個不苦不樂受是『緣極生厭怖』。他觀察這個行苦是極生厭、 極生怖， 會生出來極大的厭離心，極大的恐怖心的。究竟是怎麼回事情呢？ 這個行苦從表面上看這個行苦， 就是不苦不樂的感覺它不會一直的停留在那裡， 它在時間上看，一秒鐘一秒鐘的向前走，走、 走， 總會遇見了或者是這個苦受， 或者是樂受， 那麼就是苦受是苦，樂受也是苦，這是表面上解釋這個行苦是這樣意思。實際上裡面的事情， 就是我們無始劫來，很多的業障，很多的煩惱的種子，很多的罪業，都在你那行苦裡面， 那一念心裡面潛藏在那裡， 它隨時會爆發出來， 就不得了。這個業障， 這個罪業隨時爆發出來就苦了。 所以那個不苦不樂，表面上是個虛假的境界。這個外道，他得到了色界四禪， 或者無色界天的四空定，就認為是涅槃了。但是在佛法來看， 那是一個危險的地方， 他的壽命到了，他的色界四禪也好， 無色界四空定也好，就破壞了，又跑到人間來，也可能到地獄去、到餓鬼道、到畜生道去受苦去，是一個無常的、靠不住的地方。 所以這個不苦不樂受， 也不是好地方，所以『緣極生厭怖』。 但是這件事， 這地方這頌上說『智者如眼睛』 ，就是要有智慧的人， 就是聖人才能這樣觀察。所以聖人，初果須陀洹、二果、二果、四果阿羅漢，他觀察色受想行識這個身體，是個毒器，是個有毒的一個器，是個苦惱的地方，如病、如癱、如瘡、如刺。這個身體， 我們有病了， 只是在一個地方生瘡了，但是阿羅漢看這個身體， 全部都是個瘡， 是個苦惱的地方。所以苦受是苦，樂也是苦， 不苦不樂受也是苦，也是苦惱的境界。不過這個樂受
是苦，我們可能還不是太承認。 樂受是苦的原因， 就是這個樂受在我們這個世界上，這個樂受不容易得到， 你想要求得這個樂不容易， 你要費很大的辛苦可能會求到， 這個就是個苦； 得到了樂受， 你還得要保護它， 保護也不容易；它終究有一天要失掉，失掉了就是苦了。 所以這個樂受，雖然也是有多少樂， 但是它附帶來很多的苦惱， 所以樂受也是苦。不苦不樂受也是苦。 所以佛法法裡面講苦集滅道四諦、這個苦諦， 就是怎麼都是苦，要生厭離心。這是說這個受。作意、 觸、 受， 就是根、境、 識， 六根、六識， 六識一和合有了觸， 就會有受，有了感覺， 就會有這麼多的苦出現了。這個想怎麼解釋呢？受、想、思，這個想。這個想，就是觸了以後， 根、 境、 識和合接觸了以後， 心裡面會去要取得外面的所緣境的相貌， 要取得它的相貌， 它裡面有是怎麼一個情況，要認識一下。認識它種種的差別相了以後，它就會安立出來種種的名字， 說出來種種的語言，表達出來它的所緣境的相貌， 這就是想的意思。 想這個心所，就是我們能夠說話的這個地方，就是想心所的作用。這個受，人與人是不一樣，有的人， 我們的識和外面的境界接觸的時候， 他注意這個受的地方， 其實都會有受、有想，但是有偏重於受，在受這個地方多用心機； 但是有的人偏重於想， 去仔細的、去微細的，去觀察、觀察， 觀察它是怎麼回事情。我說一個小小的故事， 我們讀《 古文觀止》上面有這個，藺相如完壁歸趙論， 有這篇文。 這個故事倒不是完壁歸趙， 不是說這個事情， 是藺相如的事情。 藺相如， 他最初到了趙國去， 他是在一個宦者， 這個人的名字叫作妙賢，在他家裡面住， 和他是朋友似的。妙賢這個人，他是個宦者。宦者看這個字， 就是在皇宮裡面做事的人， 他犯了什麼法， 他有罪。 有罪了， 他就害怕這王治他的罪，他想跑，想要到燕國去， 他就向藺相如討主意。就向他研究，我想到燕國去， 可不可以？藺相如就是說： 你得罪王了，你有罪了， 你要到燕國去，你為什要到燕國去？ 你以為燕國王是靠得住的嗎？妙賢這個人就說出來來他的理由。他說在多少年前的時候， 趙王和燕王在邊界有個會談， 當時趙王帶我去了，帶我去的時候， 這燕王握住我的手就說：我願意和你作個朋友。 跟我說過這麼一句話。 所以我今天想要跑，我想這燕國王可能會接待我吧。這藺相如說是不見得， 說是燕王為什麼要同你握握手， 願意同你作朋友？ 理由何在呢？ 是因為趙國強， 趙國是力量強大。 燕國軟弱，他怕趙國， 所以他邀你、 同你作朋友， 希望假藉你同趙王有個聯繫，若有什麼問題，可以從這裡去希望能解決的，有這種可能，是這麼回事。你今天若是得罪了趙王，你到燕國去，燕國他不敢留你，因為他怕趙國。他一定不但是不留你， 他把你綁起來，送給趙王， 他一定是這樣子辦法的。說：不如你今天你不要跑， 你自己脫光了衣服，拿一個藤條，向趙王謝罪，你這樣可能會得到
他寬大的處理。他就接受了藺相如的辦法，果然是趙王對他寬大處理了。我們現在講這個想心所，就是要取得境界的相貌， 取得境界的相貌， 其實就是在思想。思想， 我們的所緣境是怎麼回事、 怎麼回事？這裡面我在思稚，這還是一個智慧的問題，你把所緣境你能觀察的很正確，很微細，這也叫作想。如果我們粗心大意的， 怎麼、怎麼的，就是這樣子，那麼也叫作想， 但是那不一定是正確的，所以一定是要有一個叫作現量、 比量，還有一個非量， 是離不開這些事情的了。所以有智慧的人， 他就不同一點。這是想心所是這樣意思。受、 想、 思。 這個思心所， 這個思也是思想、 思惟。但是我們古代的高僧，我們就說是玄奘三藏， 他翻譯經的時候， 他就用這個字，用思這個字表達一種意思，表達什麼意思呢？ 就是有目的的一種意志行為，這怎麼解釋法呢？就是經過了受、 想。 比如說受，這是個樂受，我要取得它，這個苦受，我要拒絕。或者是經過想心所的思惟、觀察，或者是主動的、 或者是被動的，有什麼計劃，那麼現在要執行這件事， 這就是思心所了，就是要執行這件事。執行這件事， 在《 成唯識論 》裡面， 他分成三個階段。 三個階段，第一個是審慮思。 這個審慮思， 就是很深刻的去考慮這件事，我應該怎麼樣行動。 第二個決定思，經過審慮以後，就是決定了，我要這樣做。再進一步， 就是動發思， 就是動身發語，就開始行動了。在執行這件事、 在做這件事的時候，或者是作善、或者是作惡。做的時候，實在就是內心的活動，內心在想，這個時候這樣做、那樣做，那就叫作動發思。這個動發思， 就是身業和語業； 這個審慮思和決定思就是意業。身業、語業、 意業，這是三業。現在說這個受想思，這個思，就是包括了這三業， 審慮思、決定思、 動發思。 他有了目的，而後採取了行動，這都叫作思。作意、觸、受、想、思，這五個，叫作遍行心所。 遍行心所剛才說過是遍一切的識， 前五識、 第六識、 第七識、 乃至是第八識，都有這種作用。都有這種作用，但是我們在思惟這件事，這個眼識、 耳識、鼻識、 舌識、身識， 這五識， 這樣情形？這個作意、觸、受、想、思，這個作意、 觸、 受按我們這麼想， 應可能是有； 想和思他有嗎？ 昨天我們已經說過，就是前五識他不會單獨行動的，他若有所作，他一定要有第六意識， 同第六意識合作， 這樣子， 他受到第六意識的影響，他就有微細的受想思，這樣解釋也可以過得去，可以這麼解釋。 也有主張是沒有的，前五識是沒有這個想、思這種事情。 不過 《成唯識論》 護法菩薩他是這麼主張。這是遍行五心所。其次就是別境。別境也是五個心所。 別境這句話怎麼講呢？就是他不是普遍的，就是特別的情況， 才有這樣的心所， 不是特別的、 是沒有的，就是這樣的意思。這別
境也是有五個心所。別境的心所， 第一個是欲。 欲是什麼意思呢？ 就是希望的意思， 就是對於可意的事情、如意的境界、我歡喜的事情， 我對於這件事有希望， 我希望能成就，就是這樣的意思，希望心。若是我不歡喜的境界，那就不希望了，就沒有這種欲心所的活動了。如果是思想特別的人， 這件事是可意的事情， 但是是他也不欲、我也不希望， 那還是不會生起欲的心所的。 所以所緣的境，有可意的； 有不可意的；也有非可意、 非不可意的事情。人的思想不同， 他願意可意的事情，他也願意不可意的事情， 種種的情形不一樣。 只是他要生起了希望心，這就叫作欲。這希望心一生起來， 就會有行動。 因為想要成就這件事，可果你沒有行動，那就等於沒有希望了，白希望。當然也有的人，只是有希望， 但是沒有行動；有的人有希望， 他就會有行動，不會有行動而沒有希望心的，這是欲這個心所是這樣。勝解怎麼講呢？這個勝，就是有力量的意思， 有強大的力量，叫作勝。解就是理解。 對於一種事情、或者是一種理論，他有深刻的，有強大力量的認識， 認識的非常深刻。怎麼知道呢？就是不可引轉， 就是他這樣的看法，他非常的肯定， 你不能夠轉變他，你不可以轉變他的， 那麼就叫作勝解。 這樣的情形， 若按佛法來講，或者是你相信佛、 或者是你相信無著菩薩、相信龍樹菩薩、 你對於佛法的學習，經過長時期的思惟、修行， 你得到了這樣的認識了，那麼就是達到了一個不可引轉的境界， 不可以轉變。如果是沒有經過學習，只是一般的情形，生起了這樣的理解，那就不叫勝解的，那就不是，沒有那麼大的力量， 這叫作勝解。這個念， 是明記不忘的意思。我曾經經驗過這件事，曾經學習過這件事， 它又能在你心裡面出現， 明明了了的， 那就叫作念。 但是你若忘記了，雖然我學過， 但是忘記了，忘記了就是沒有念了。這個念，也表示一種數數的憶念， 使令它在內心裡面，很明白的出現，而不間斷地、明明白白的出現，那叫作念。 這樣的念有什麼好處呢？就是能得定， 能令你得到襌定。 我們不管是在家佛教徒或者出家人， 你若想要靜坐，得襌定， 就是要加強這個念。也有人問過我， 我歡喜靜坐， 但是就是有雜念、 妄想，怎麼沒有辦法去掉，心不能夠不亂， 怎麼辦法呢？ 其實就是經論上說得很明白，就是念。 你加強了這個念， 這妄想就沒有了， 這叫作數數憶念。 於所緣境數數憶念，就沒有妄想了，它這妄想就不來了； 如果你不數數的憶念， 它這妄想就來了。 因為我們從無始劫來就是妄想，成為習慣了，你忽然間叫他不妄想，那是很難的。那怎麼樣辦法能夠不妄想呢？就是數數憶念。宗喀巴大師的 《菩提道次第廣論 》上，那個「奢摩他」 的那一段文裡面就提到，你靜坐下來的時候，你心裡面能安住在所緣境上， 一開始的時候，當然可能最少能有
幾秒鐘，心裡面沒有亂，但是你過了幾秒鐘就有可能會亂，但是你不要等他亂的時候，你心裡面就自己問自己，我現在是安住所緣嗎？我安住在所緣境上了嗎？ 我沒有妄想嗎？ 自己問一問自己， 這個妄想它就不來，你的這個正念的力量就能相續下去。相續下去，你過一會兒你再這樣反問自己，它就能繼續的相續下去，所以叫數數憶念。 數數憶念， 這樣子當然是能得定。 所以這個念，它有什麼好處呢？能使令你得定，當然還會有其他的好處，不止於此。這個 「定」字，就是你用這個念的方法去修習這個定， 修成功了，心裡面明靜不動、 安住所緣境明靜不動， 那麼就是得定了。 當然這裡面我說過，從欲界定到未到地定、 到色界定，到色界定是最好，欲界定還不是太好。 安住在所緣境上， 也不昏沈、也不散亂，心裡面又明了而又寂靜、寂靜而又明了，相續不斷的安住不動，就是定了。這個定，是你要這樣修，你才能有定，你不修就是沒有定，所以這個定也不是普遍的。而得到定以後，不要說我們是凡夫，阿羅漢得到定，他若不常常入定，定都會失掉的。阿羅漢的定， 就是說阿羅漢還會退， 就是他的定會失掉；他那個無漏的、 清淨的、 無我無我所的智慧是不會失掉的。聖人的智慧是不失掉的。只是這個定，他若不常入定，這個定就會失掉。 在《 涅槃經》 上說，如果得重病，他這個身體有問題了，不能常入定， 定就會退；走遠路也可能會退； 讀經讀得太多，也可能會失掉了定； 還有人與人有糾紛， 你去調解去， 你也會失掉了定， 有種種的一些事情，可見這個定這個事情也不是那麼容易。從這個定的退上看，就看出來目建連尊者是了不起、不得了。目建連尊者臨終的時候，他這個身體被木杖外道打扁了，頭、身體完全打扁了，就是完全打碎了。當時他是不動了， 在《 一切有部律》 上看，是舍利弗尊者把他抱回到廟上去的。但是後來這件事傳到阿闍世王去，阿闍世王就下令這個醫生要把他的病治好， 要把目建連尊者這個身體，要把他恢復過來，如果你不能恢復過來，就殺死你。這個醫生就對目建連尊者說， 說是今天你的身體傷害到這個程度， 我們是不可能再給你治療的。我們若是治不好你的病，王就要殺我們。 說是你老人家要保護我們， 要想辦法保護我們。說是可以，不要緊。目建連尊者立刻用神通把這個身體就像沒有受害一樣，完全可以正常的一樣， 托缽去乞食的。就是到了阿闍世王那裡去了， 阿闍世王一看，哎呀！ 你老人家好了， 他心裡很歡喜。從這一件事、由這個定退，來看目建連尊者這件事， 目建連尊者是不得了，這身體壞到這樣程度，他能入定現神通，不得了。這是說到這個定。這個慧， 在《 成唯識論 》上看， 是抉擇的意思。這個擇，就是簡擇、 就是觀察的意思。觀察這件事是有功德嗎？ 是有過失呢？ 如果是有功德，我就這樣學習修行； 如果有過失，就應該把它去掉、把它消滅、 息滅了， 這樣子簡擇。這個抉， 是決斷， 決
斷就是沒有疑惑了。比如說觀察這個色受想行識， 是苦、空、無常、 無我的， 這就是抉擇、 觀察。 觀察苦、 空、 無常、無我得入道聖以後， 就決定沒有疑惑。 一切法是因緣所生， 是苦、空、無常、 無我的， 沒有疑問。有魔王來到人間現了佛的身相，現了三十二相，八十種好， 用佛的身相來同你講， 說我以前講過五蘊是苦、空、無常、 無我，不對，講錯了；是常樂我淨的，身體是可愛的。那麼這個初果聖人、二果、三果、四果心裡面不動， 就是因為決斷、有智慧了， 所以無疑。我剛才說這個作意、觸、受、想、思，這個想，這個想心所，好像也有智慧的意思， 但是那個想的內容，似乎指一般的事情。 指一般的事情，這個人有聰明的、有不聰明的，這個想心所也不一樣。現在別境心所裡邊這個慧，是指佛法的智慧。這是善、這是惡； 這是有漏、這是無漏； 這是凡夫、這是聖人； 你得到無我的智慧了； 你發無上菩提心得一切種智了，這是屬於三乘聖道的智慧。我倒沒有看見有人這麼解釋， 但是我想這個想心所和這個慧，如果分別它的不同， 或者可以這樣解釋吧， 這是慧。定和慧這二個心所，修行人於所觀察的境界， 一心不亂那叫作定；於所觀察的境界， 能知道它是功德、 這是過失，能這樣觀察，能斷一切疑問，那叫作慧。如果我們不這樣觀察的人， 那麼就沒有定，也沒有慧了。所以這個定、慧它是別境，它不是普遍的。這個遍行、 別境是心所法，其中的意思也很多的，我就是簡單的說這麼多。現在解釋善十一。 這個善的心所，一共是十一個， 這十一個心所法， 他是屬於清淨的、沒有垢穢的，對於人的自己或者是他人，都會有利益的，這樣心理的作用， 有十一個， 這十一個善的心所法。第一個是信，信的這個心所法，在我們佛法裡面來說，的確是特別重要了。
經》 上說：『信為道源功德母』，是我們修道的根源， 是一切功德的出生的地方， 如果沒有信心，當然不會做功德，也不會去修學聖道了。所以一切的佛教徒一定要具足這個信的這個心所法。但是在信的心所法裡面的解釋，它是含藏著智慧，不然這個信是很難建立起來的。這個信在 《成唯識論》 上， 解釋的非常圓滿。 信的定義是什麼呢？就是對於所信仰的對象，在他的內心裡面能夠忍可，能夠深深的歡喜，而且還能夠對於自己有高尚的希望， 這是信的一個定義。這個信的定義，分三方面來解釋的。 第一個條件就是對於一種事情、 一種道理，是真實不虛的，這時候才可以相信的。如果是那裡面是欺誑性的，不是真實， 那就是不值得相信了。在佛法裡面來說， 什麼是真實不虛的呢？就是在世間上有善惡果報、 出世間也有這一切聖人的這一些因果的道理，這些都是真實不虛的，而是一切聖人由大悲心為我
們開示的真實的道理， 我們對於這樣的道理應該要相信。當然這樣的相信，說是你自己內心裡面不深刻的思惟、 觀察，就輕易的相言， 這個信， 也不是佛法所重視的。 佛法告訴我們相信， 你本身一定要深入的觀察、 思惟，認為是對的，你才可以相信。 所以這個信，叫作忍可義。忍可這句話，如果用白話說， 就是你經過勝解的觀察，你內心裡面接受了，認為是對的，所以叫作信，這個是這樣意思。這一段的解釋就是他是真實有的，這是可以相信。第二個相信的條件，就是相信有道德，這件事是有，是真實的， 但是如果沒有道德， 那麼相信他有什麼好處呢？ 所以第二個相信的對象，就是要有德行。從這個有德行上看， 如果站在佛法的立埸觀察， 只有佛法僧三寶， 這是真實的， 具足了清淨功德的， 所以這是值得相信的。這個佛當然是大聖人， 在《 金剛經》 上說：『如來者，諸法如義』， 諸法如義這就是佛，就是通達真理了，這個佛無量功德圓滿了的人， 我們對於他有信心。第二個就是法，佛法僧三寶，我們信佛、信法。佛法裡面講的這個法寶， 法寶是什麼呢？ 什麼叫作法寶呢？ 真實地來說， 就是涅槃、三乘聖人所証得的涅槃， 這是真實的法寶，一切聖人都到這裡來，也是一切的佛教徒最後的歸宿處。我們說是歸依佛、歸依法、 歸依僧。 這歸依法是什麼呢？就是涅槃。 但是這樣的佛法， 雖然是特別清淨莊嚴，但是這是佛菩薩聖人的境界， 我們凡夫雖然也在這裡面，但是好像距離十萬八千里，不覺受到。 所以佛菩薩又為我們講解語言文字的佛法，這樣子我們可以學習了佛法，可以學習了，然後加以修行， 就可以到涅槃那裡去了。所以統起來說， 什麼是法寶？就是教、行、理。涅槃就是理，就是『諸法如義』這個理，這個理在諸佛菩薩來說，也就是涅槃。諸佛菩薩為我們開示的佛法， 語言文字的佛法就是教。教和理之間就是行，就是我們要修行這個四念住、 修行三十七道品、 六波羅蜜。由這樣的行，就可以到涅槃那裡去。 所以行也是法寶。 如果只有涅槃的理，沒有教和行，我們凡夫是望塵莫及了，那麼就是凡聖永隔了。所以什麼是法寶？就是涅槃的真如理。這個教、行就是方便的法寶，因為它能夠引導我們凡夫到涅槃那裡去，所以它也是值得尊重的，也是珍寶。合起來就是教、行、理，就是我們的歸依處，這個是我們相信的一個對象。信佛、信法、 信僧，這個僧，如果加一個寶字，這個僧就不是凡夫僧了， 就是已經見道以上的聖人。小乘佛法就是初果以上的聖人，初果、二果、三果、四果阿羅漢；大乘佛法裡面，就是十地菩薩， 初地、二地， 乃至十地菩薩，這都是僧寶。這些僧寶因為都是聖人，他們內心裡面都有無漏的、清淨的功德，所以也是我們相信的對象，也是我們的歸依處。我有時候也會聽見有人講， 有人說出來一些閒話， 說有的在家居士歸依三寶了，
過了多少年同人說，我歸依佛、歸依法、不歸依僧。當然這樣的居士說出來這樣的話，他可能會有些原因的， 但是也看出來這個居士他懈怠， 他沒能夠多聞佛法，所以他會說出這句話，我不歸依僧寶。從經論上的開導，這一切的大阿羅漢乃至一切的的菩薩，都是僧寶。像尊者舍利弗、 尊者目建連這些大阿羅漢、 乃至到觀世音菩薩、大勢至菩薩、 文殊菩薩、普賢菩薩、 大願地藏王菩薩， 這都是僧寶。 說我不歸依僧寶了，這就是說錯了，說的不對， 就是他沒有學習佛法， 不懂得這個道理，就會說出來這種錯誤的話。但是我也再想一想，我們也應該再想一想，就是我歸依三寶的時候， 歸依佛、 歸依法、歸依僧，這個歸依僧是聖僧， 不是凡夫僧。 但是佛法流傳在世間、 佛法住持在世間，佛在世的時候， 當然是佛的大光明、大慈悲的境界， 這一些大阿羅漢、 大菩薩的境界， 佛滅度以後也還是有很多很多的大阿羅漢、大菩薩，但是由正法到像法、 到未法時代，誰是大阿羅漢？ 誰是菩薩？我們都不太清楚了。 我們也可以明白地說， 就是很多的都是凡夫僧在住持佛教，當然其中也有優婆塞，優婆夷的力量，就是四眾弟子在住持佛教。四眾弟子住持佛教， 當然是以比丘、比丘尼為主。我們歸依佛、歸依法、 歸依僧， 不是歸依聖僧，但是與凡夫僧還有關係。 所以你若仔細的、 再深入的去思惟，我們到今天，我們還能夠到寺院裡面有佛像可以禮拜，還有經書可以看，也能看見出家人， 就是這樣的住持的三寶，我們能夠遇見、 我們能夠親近、能夠學習， 這與凡夫僧還有關係的。 所以我們也不必決定說我歸依考僧， 凡夫僧我不歸依， 也不必都那麼說。現在說這個善心所，其中第一個理由，就是你真實不虛有這麼一件事，這時候可以相信；但是還要有德行，有德行就是信佛、信法、信僧了，佛法僧這是具足功德的，應該有信心。其次，第三個原因，為什麼我們要相信呢？還有一個理由，就是相信有能，要具足這樣的條件，這個信才圓滿。 這個有能是什麼意思呢？就是佛法僧，他們是有無量功德莊嚴，我們是五體投地的恭敬、 讚嘆，但是要是我永久的作生死凡夫，這件事也不好。要我也能有功德，我也能轉凡成聖，我也能夠得無生法忍，我也能夠作大菩薩，我也能成佛， 我也個能力。 我現在雖然是凡夫，但是我相信，我將來也能成佛，這樣叫作有能，這叫作信心，也應該有這樣的自信心。 這三個理由合起來，就是善心所的信、 信心。這個信裡面，在《 成唯識論 》上，不但是《成唯識論》，其他的阿毗曇論上也都提到， 這個信字上面，前面加一個清淨的淨，淨信。 加個淨字這個意思是什麼意思呢？就是這個信， 我們若具足了這樣的信心的時候，我們內心是清淨，不是污濁、 不是垢
穢的。他說出一個譬喻，『如水清珠能清濁水』。 就是摩尼珠它有這個力量， 你把它放在污濁的水裡面， 這個濁水就變成清水了。就是我們凡夫的這個不清淨心，如果具足了這樣的信心所的時候，心裡面就清淨了。再明白一點說， 如果我們不相信佛法， 不相信佛法的人，當然他是一個普通的人， 當然就是普通的煩惱的境界，所以心裡面是不清淨。 如果有這樣的信， 對於三寶的信心具足了的人，內心是清淨的。 這個不信，是個垢穢的一種心理作用， 現在沒有這個不信的垢了， 所以叫作清淨的信心， 這信字前面有個淨字，清淨的信心。《 成唯識論》 的文上就是這樣解釋。但是我在想， 我們在家居士或者姑且不提，就說我們出家人。或者小孩子出家，他是有點善根，但是他現在的理解力可能還不夠， 我們也不提。就是成熟了的人， 他要是發心出家，他應該是對於佛法有信心了。有信心是不是能有一個淨、清淨這個呢？是不是淨信呢？所以這個地方， 我們再深入的去思惟它，這個經論上說淨信呢？不是一般人的境界，不是凡夫的境界，這一定要到初果以上的人；大乘佛法就是要得無生法忍以上的聖人，他對於佛法僧的信心是清淨的，他對於佛法僧的信心也特別的深刻。你看 《金剛經 》上說：『若以色見我， 以音聲求我， 是人行邪道， 不能見如來』。所以我們凡夫看佛，就是看一個表面，那麼聽他說話， 聽他一個聲音，我們另外我們不知道什麼。 只有得無生忍的聖人， 得入初果的聖人， 他有我空、法空的智慧了， 他能夠看見、能見到佛的清淨智慧的境界， 雖然沒有圓滿的見到， 只是見到了一部分，但是是見到了。所以他對於佛、對於法，對於這一切聖僧，他那個信心，那是不可思議的，所以叫作不壞信。 就是他這個初果聖人， 就是他這個初果聖人，或者得無生法忍的菩薩， 他對於佛法僧的信心， 是不可破壞的了， 所以也叫作淨信。所以這個淨， 裡面也有一個不可破壞的意思。這樣說， 我們佛法裡面所謂信， 當然不是迷信，而是有清淨的智慧在裡面，所以這個信是不可破壞的了。不過這樣講，這個信，是唯有聖人才能有， 我們凡夫是不及格了。但是我們如果能夠利用我們內心的思惟，思惟緣起法因果的道理，從這裡開始，這個信心也會逐漸、逐漸的堅固，逐漸的會清淨的。所以也不是說完全沒有信心， 不過是要達到這個不壞信，一定要是聖人才可以。所以說這個不退轉， 就是到了聖位，才能不退轉； 凡夫的時候， 都不是那麼樣牢固的。 所以這個信，他是這樣三個理由合起來，才具足了這個信。而信到了一個程度， 是清淨的、清淨的信心，他會繼續的成就無量無邊的功德的。 這是這個信， 就講這麼多。信心所以後， 就是還有慚愧的心所。 這個慚愧，先講這個慚。這個慚的心所是什麼意思呢？是羞此過惡，我犯了錯誤了， 我造了有罪的事情了，我內心裡面很羞恥。我們一般來說，這就叫作慚。
但是在經論上的解釋，前面還有一件事，就是什麼呢？ 就是還有這三增上的事情。這個慚， 就是自增上和法增上的力量。這個自增上什麼講呢？就是自己要求自己要向上、 要向上進步。 在阿毗曇論上，在 《瑜伽師地論》上什麼解釋呢？ 就說拿我們出家人、 拿比丘說，這個比丘他自己在思惟： 我已經出家了，我是學習佛法， 我不應該做錯誤的事情， 我應該好好的修學聖道，不應該有不善的思惟、不善的行為。就是這樣子思惟， 能夠崇重賢善。我是出家人，我不應該心裡面有種種不清淨的思想。 也不應該有種種的不好的行為，不應該這樣子， 我要好好的努力、 努力的用功修行。 崇重賢善， 就是崇敬這個賢善的人。尊重、 崇重就是敬重賢善的佛法。對於賢善的人、賢善的法，生崇重的恭敬心，要好好的努力。 這樣就能夠息諸惡法， 能把所有的錯誤都停下來。這就叫作慚。這個法增上是什麼呢？ 就說是我出了家，我在學習佛法。佛這個無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇， 法有無量無邊的功德， 我出了家，我學習佛法，學習了這麼多， 我應該好好努力的修行，我不要犯錯誤，這樣子崇重賢善，息諸惡法，這就叫作法增上，叫作慚。這個愧是什麼意思呢？ 愧就是世間增上，世間增上，就是這個比丘， 他在阿蘭若處住，他自己一面在思惟， 說我在這裡我出了家， 我在修學佛法，這個世間上有很多天神，這個天神有天眼通、 也有他心通， 我如果內心裡面有不好的妄想， 我如果做了很多犯罪的事情、 犯戒的事情， 這些天神都會知道的， 都會看見的， 他們就會議論，某某地方、某某比丘怎麼、怎麼的，這樣子會譏嫌我們、會呵斥我，說我不要犯錯誤，好好努力修行，這叫作世間增上。這個比丘在阿蘭若處住， 也在思惟，說我出了家，在這裡用功修行， 這個世界上可能有佛菩薩， 他方世界也能有佛菩薩，他們也有天眼通，也有天耳通，我心裡面打了不好的妄想，做了很多犯戒的事情，佛菩薩也會看見，佛菩薩也會在那裡議論，某某比丘，怎麼、怎麼的，這樣呵斥我，所以我不要犯錯誤，我要好好努力修行。由這樣的如理作意， 這個正憶念， 由這個正念的思惟， 這叫世間增上，使令他能夠輕拒暴惡，因為由自己的正念， 佛菩薩示現的天神，把自己的向善的心強起來了，不敢作惡，這個愧的心生起來了，能輕拒暴惡，能輕視這些暴惡的人，能拒絕這些暴惡的事情不做，不做這些惡事情。這樣子，能息諸惡法，增長了羞恥的心， 這叫作愧。這個崇重賢善這件事， 和輕拒暴惡對比起來， 似乎是崇重賢善比較容易。 我們對於佛菩薩有道德的人，我們生恭敬心，對於佛說的無量無邊的佛法，或者世間的善法，我們生歡喜心，生恭敬心， 照理說也是不是太難。 但是輕拒暴惡可能不那麼容易。 說是暴惡的法， 這種人我們輕視它，我們拒絕它，我不做惡事，但是這暴惡的人，你敢
輕慢他嗎？這就是又一回事了。 當然我們在歷史上看， 也有的人不怕強權，你不對，我就可以呵斥你， 我就依法處理，這樣的人也是有的。 不過現在經論上就是這樣講，輕拒暴惡，我不去做這種惡事， 對於暴惡的人也輕視他。這個輕視暴惡的人， 這樣的做法，又好像我們佛法裡面，說是我們一個出家人，對於惡人有輕視的心，這話對不對呢？可是如果從整體來看，也是有好處，因為這惡人不受到尊重， 他可能會反省一下， 那麼不是也很好嗎？這就叫作慚愧，是依三增上：自增上、法增上、世間增上，來生起自己的慚愧心，不做一切惡事，能停止一切惡業。身惡業、身的不清淨，語的不清淨，心不清淨的業，都停下來，能修學善法，這就叫作慚愧。無貪、無瞋、 無癡這叫作三善根。這個三善根，說它是善根，就是說它能夠生起一切善法。我們內心裡面沒有貪、沒有瞋、沒有癡，內心清淨了，由清淨心去做一切功德，這個功德是清淨的， 是善法。 所以這個是善的根，就是表示它能生出善法來。無貪，這句話什麼講呢？無貪， 沒有貪心，就是不染著的意思， 就是對於欲界、色界、無色界，這一切可愛的境界。欲界裡面，人天的這種五欲的境界，沒有染著心；天上的禪定， 四襌八定的境界， 心裡面也沒有染著心， 這叫作無貪。 可見這無貪的境界也是很不得了。 這《 舍利弗阿毗曇論》 上說的叫不希望， 對於可愛的境界、 可意的境界，心裡面不存希望。這可見這個無貪的境界很高。 如果不能用戒定慧，來清淨自己、 來調伏自己， 這可見達不到這個程度的， 無貪。因為無貪了，所以內心清淨了，就能作諸功德。無瞋，這無瞋什麼講呢？就是對於一切苦惱的境界，世間的，我們的眼耳鼻舌身意， 接觸到一切不如意境界的時候， 心裡面不憤怒。不憤怒，也就是不染著的意思。你若對於不如意的境界，你心裡面不著， 當然心裡面就不瞋了，不憤怒； 如果你執著它， 執著它你心裡面就會憤怒， 所以也是個不著的意思。這個無瞋，若在大乘佛法和小乘佛法裡面來說，大乘佛法裡面特別的貴重這個無瞋。 你無瞋了，你能和一切眾生的關係會好得多； 如果你常常的發脾氣， 你和眾生的因緣不會太好，那麼你行菩薩道的時候會有困難， 所以菩薩是不應該有瞋。阿羅漢，小乘佛法呢？ 對於瞋， 也是不應該有瞋， 但是對於貪， 特別的呵斥。 小乘佛法，我們讀《 阿含經》 的時候， 我們會感覺到，就是你自己好好努力的修行， 沒有像大乘經典那麼樣積極的去利益眾生， 不是那麼樣地鼓勵，不是那麼樣的提倡。 所以你對別人的關係不大好， 也不要緊，但是你自己能努力的修行，也可以得阿羅漢果，所以對於這個無瞋， 不像大乘經論裡面那麼樣地重視。這個無瞋這件事， 其實我們只要是凡夫有貪心的人，當然他就是要有瞋心的， 不
過也不一樣， 有的人貪心重，有的人瞋心重， 也不一樣的。 若是我們出家人瞋心重，在家人瞋心重，那還是一個情有可原的事情， 我們出人若瞋心重，是不大好。 因為什麼呢？因為我們天天的在學習佛法， 佛法就是能夠調伏自己的煩惱的，那麼我們在佛法裡面， 我們沒能用佛法調伏自己， 還放縱自己的心去憤怒，一點不如意就發脾氣，這是不對的。 當然我們初出家， 因為他時間還沒那麼多，那也還情有可原。如果我出家幾十年了， 也隨便發脾氣，這是不對的、是不應該。 那麼就是應該用佛法， 來調伏自己。這個調伏，我們多讀經論，就隨處都會看到調伏自己內心的法門。今天也調伏，明天也調伏， 時間久了，它就會有效，他心裡面就不那麼樣衝動，他就會好一點的。這是無貪、無瞋。這個無癡，實在也就是智慧，對於世、出世間的事理， 能夠明解，明明白白的能夠理解。 理解世、 出世間的事理，能夠理解， 那就叫作無癡。這個理解， 其實就是智慧。 什麼智慧呢？就是這幾種慧，生得慧，第一個是生得慧。生得慧也叫報得慧， 就是父母生下來了，他就有這個智慧，不是學習來的，但是這是前生學習的，帶到今生來，沒有失掉，這叫作生得慧。這個生得慧，也有高低的不同。我們在歷史上看，看這個司馬光的事情。他小時候和小孩子玩，很多的小孩子在一起玩，有一個小孩子，他爬到水缸上面，這缸裡面有很多的水，一下子掉到缸裡面去了，掉到缸裡面去，其他的小孩子都跑了，司馬光還是個小孩子， 他去拿一個大石頭，來撞這個缸，把這個缸撞一個大洞，那麼這水就流出來了， 裡面這個小孩子就沒有事了。司馬光這小孩子，他小時候有這麼好的靈感， 他有這麼好的智慧；別的小孩子就沒有， 就是大家都生得慧，但是他的生得慧高，這就是生得慧有不同的， 不是一樣的。聞成所慧，這就是佛法裡面，你在佛法裡面能夠聞佛法，而又能夠思惟。 但是在這個聞成所慧，我們從字面上去解釋，就是我們聽聞佛法得到了智慧。但是在 《解深密經 》上的解釋， 這個聞成所慧，是很不得了的智慧。 就是你學習佛法， 全面的通達了、 通達什麼是佛法了，非常地純熟的， 到了這麼個程度， 那叫作聞成所慧。 可見這聞慧，我們若能把這聞慧具足了，也還不是容易的。思所成慧，就是你聞慧成就了以後，你內心裡面，要用聞成所慧的智慧去思惟去。比如說這個聞成所慧裡邊， 我們說一切法都是苦、 空、 無常、無我的，從聞得來的這個智慧， 然後你的眼耳鼻舌身意，你接觸到色聲香味觸法， 是如意也好、 是不如意也好， 你要思惟，這是苦、是空、 是無常、 是無我的，就是要用上它， 在日常生活裡面要用上它，常常的思惟。不能說是你學了一肚子的佛法，都放在一邊了， 誰要是讚嘆你一句， 你就歡喜了。 啊！ 這個人是我好朋友，他讚嘆我； 有人罵我一句，你這個人
是壞蛋， 啊！ 你怎麼樣輕視我！ 還用原來的老家風，這個貪瞋癡在活動， 這就是沒有思慧了。 那麼學習了佛法以後， 不論遇見什麼境界，要用你聞成所慧的智慧去思惟。思惟這個罵我的這個話，這個聲音是緣起的、 是無常的、是無我、是畢竟空的；這個人， 他也是緣起的、他也是無常的、 無我的， 是畢竟空的， 沒有人罵我、 也沒有一個被罵的人，你要佛法這樣思惟。 思惟這個空的、是幻化的、 是作夢的、如夢中境， 這樣思惟。 這樣子， 你這個貪心， 瞋心，他就不活動了， 那麼你內心不就是清淨了。 所以這就是智慧、思所成慧。修所成慧，什麼講呢？ 因為你不能夠一直的思惟，不可以，你還要坐下來修禪定，修禪定叫這個心能定下來。我們已經講過了，講這個三界九地，我們講過這個禪定了。得到禪定以後，在禪定裡面，再思惟 『苦、空、無常、 無我』；『照見五蘊皆空』；『是諸法空相，不生不滅、 不垢不淨』這麼思惟， 這個時候就叫作修慧。 有了修慧，你不斷的修這個奢摩他和毗缽舍那， 就會有一天， 你就一念相應，就得無生法忍了。得無生法忍了，就是得到無漏的、畢竟空的智慧了，那個智慧也叫作修慧，那個修慧就叫無漏的智慧， 沒得到無漏的智慧的那個智慧是有漏的， 所以修慧是通於有漏、 也通於無漏的。那麼有這些， 有生得慧，生得慧，就是一般的境界，當然要是一個比丘修行的很好， 死了以後又來到人間， 他的生得慧也是很高的，不會是很笨的人。所以生得慧、聞慧、思慧、 修慧，那麼就無癡了， 就不會愚癡了。這愚癡怎麼講呢？就是不相信因果， 不相信有世間的善惡果報， 也不相信有出世間的善惡果報， 不相信這些事情。 佛法的道理都不相信，世間的善法也都不相信。 相信人死了就完了，這種種的這都是愚癡。 現在因為有這樣的智慧了， 就無癡， 就是破除去這個愚癡的無明了， 這叫作慧，所以叫作無癡。現在講這個勤。這個勤，就是精進的意思。在三十七道品裡面， 就這個四正勤，這是勤。就是對於善法和惡法。惡法有二種，一種是已經生起了，一種是還沒有生起。這二種惡法， 沒生起的惡法，你要精進的修學戒定慧， 叫他不要生起，沒生起的不要生起；已經生起來的， 要修學戒定慧把它滅掉，做這件事要精進的去這樣做， 去滅了這個惡。 還有一個生善，善就是已經生出來的善法，你不斷的修行叫它增長廣大； 沒有生出來的善法， 叫它能繼續的能生出來。對於這個未生善、已生善，也要這樣的去修行。就是一個滅惡、 一個生善，精進地去修行， 那麼這就叫作勤。這精勤修行這件事，如果說的圓滿一點，就是我們本身，所有的佛教徒都是一樣，但是我們出家人還要重要一會。 出家的佛教徒，應該是要有一個清淨的願力， 就是我一定要得聖道，你要有這個勇猛的、 堅定的願望。 你有這個願，然後你就會精進的去
修行了； 如果沒有願望，我也不想成就什麼， 我出了家，反正我在一個地方住下來，天天有飯吃，就是這樣子。你若打板，我就去上殿，或者殿我也不上，我也不上早晚殿， 你能把我怎麼的呢？那這樣子， 他就不會精進的， 若是我們出家要有願， 就是我想要有成就。 比如說我想把 《法華經 》背下來，你有這個願，我就天天要讀這 《法華經》，要把它背下來，就會做這件事。比如說我想要得禪定，那天天要靜坐；比如說我想要一個大法師、 講經的法師； 我想做一個大禪師，你要有這個願， 然後你要按照這條路要向前走。所以說精進，怎麼樣精進呢？ 一定要有願； 有願然後才能精進。精進了的時候，世間上的事情和修行的事情是一樣，不見得是那麼順利、 不見得會那麼順利。 有的時候有些人精進、 精進，又回頭一想，我能行嗎？ 我不行！ 他行、我不行。自己瞧不起自己， 那也就不會精進了。所以也要有信心，我行。別的事情，我可能你叫我修大廟， 我修不來，但是我一天可以拜三千拜佛， 這個事我能做到， 不要小瞧自己， 這個也是個條件。其次，精進或遇見什麼困難的時候，也不要怕，想辦法突破它，這樣子叫作精進。遇見一點困難，算了、 算了，我不做了， 那也不行的。 但是若是肯精進的話， 就一定會有成就。當然佛法裡面所說的功德是無量無邊的，所謂有成就，當然不會一下子無量邊功德都成就了，只成就一少部分的功德，這個時候你不能夠滿足，不要得少為足，要繼續精進， 那麼這樣子你就會成就了這個勤，這個勤的功德就成就了。這個輕安怎麼講呢？輕安是修定的人、靜坐的人， 他得到禪定了，才會有輕安的事情。這個輕，這個字就是沒有粗重了， 叫作輕。 輕安這個輕字，就是遠離粗重叫作輕。 身心調暢，叫作安。粗重這句話怎麼講呢？ 我們沒有得禪定的人， 就是很難知道這個粗重的意思， 不過你常常靜坐的人，也會比較容易明白。 比如說是我們有病的人，有病的人身體很不舒服、很苦惱。等到病好了，身體很自在、很輕鬆，那麼這個病就叫作粗重； 沒有病的時候， 身體很自在， 叫作調暢，可以用這樣比例。所以沒有得禪定的人那種境界，叫作粗重；得了禪定的人， 就沒有粗重了，那麼就叫作調暢。這個粗重是什麼東西呢？就是分成二類：心粗重， 身粗重。這個心怎麼叫作粗重呢？ 心裡面有貪瞋癡的煩惱，有欲， 尤其是欲界的人有欲， 這就是心粗重。因為內心裡面常有欲， 有欲也就會有瞋， 它就影響了你的身體， 這個生理的組織也就有粗重。這個粗重是什麼？ 就是無堪能性，沒有堪能性。沒有堪能性，說個白話， 就是沒有能力。 就是你靜坐的時候，你心裡面的煩惱，就算是不強，但是它也給你作障礙。有貪瞋癡的人，心裡面就亂，很難把它靜下來的， 這就叫作無堪能性。你心是這樣，你這個身體也給你有的時時候做障礙，不是這裡痛，就是那裡痛，就是不舒服。那麼
你常常靜坐、 常常靜坐，慢慢的就減少了。到了得到禪定的時候，我昨天講過，講過這個四禪的時候， 講過這個輕安，就是你得到色界定的時候，你的身體裡面有了色界天的地水火風了， 色界天的地水火風到你的身體來的時候， 你的身體裡面就樂，就有輕安樂了。我們欲界的地水火風，如果沒有病痛， 只是就是輕鬆一點就是了， 沒有什麼樂；若是有色界天的地水火風，到了你的身體裡面， 你的身體裡面樂， 有特別殊勝的快樂，那麼這個時候就是有堪能性了。心也是堪能性、心也有能力；身體也有能力。有什麼能力？ 能夠做一切功德， 能做一切善法，有能力能斷除一切煩惱， 有能力得聖道。 說是做這件事，人家都說很困難；這個得禪定這個人他要去做， 他感覺很容易，他不感覺困難。他想要得神通也不難，有禪定的人，他就能，可以有天眼通、天耳通、他心通、 神足通、 宿命通， 乃至漏盡通都能得，就是有這種能力，就是有堪能性了。有這種堪能性的人，當然有輕安有什麼好處？ 有這種好處， 有堪能性了。行捨這句話怎麼講呢？ 行捨是對受捨說的。這個受捨， 什麼叫作受捨呢？ 就是我們昨天講過了吧。 樂受、苦受、 不苦不樂受， 這個不苦不樂受，就叫作捨受。 受中有一種捨受，也叫作捨。 現在說的這個捨， 不是那個不苦不樂那個捨。 它是行捨，這個行捨就是色受想行識， 這五蘊裡面有個受、有個行；受裡面有一個捨，行裡面也有一個捨。這個行的捨，是我們修行人達到了一個高的境界的事情，不是受的那個捨。 這個捨是怎麼回事情呢？ 是平等、 正直、無功用住， 說名為捨。說是得了輕安， 就是得定了，得了定是怎麼樣子？ 就是這樣子， 就是平等、正直、 無功用住，這叫作捨。 這些翻譯經典的這些大德，是大智慧境界， 他會中文的這個字形容件事，用這個捨字來形容那件事。得到禪定的人，他內心是什麼樣子呢？第一個形相是平等。 這個平等是對不平等說的，怎麼叫作不平等呢？ 就是我們靜坐的時候， 心裡面打妄想，這就是不平等； 心裡面昏沈，昏沈也是不平等。不是昏沈， 就是散亂；不是散亂就是昏沈， 這叫作不平等。 現在你長期的功， 忽然間心裡面也不昏沈、也不散亂了。不昏沈就是明。 昏沈的時候，心裡面糊糊塗塗的， 什麼也不知道，就是睡覺了。不妄想、不散亂的時候， 就是靜，就是寂靜的靜。 你有了輕安， 你就是有了樂，明靜樂。明靜的時候，這時候叫作平等，你心裡面是平等住。這個平等住當然並不是一剎那、並不是一剎那的平等住，一剎那的平等住， 誰都能。 就是相續下去，明靜而住就叫作正直，前一剎那、 後一剎那； 前分一鐘、後一分鐘； 前一小時、後一小時， 一直的相續下去， 這叫作正直住。不昏沈也不散亂， 明靜而住。這個無功用住怎麼講呢？初得禪定的人，初成就這種境界的人， 這個心裡面是明靜而住了，他心裡面有顧慮，就是一直的要注意不要散亂、不要昏沈，要注意才行的，
你一稍不注意，這個妄想就來了。如果說是今天你靜坐了， 忽然間有事情到幾百里外面做事情，你回來再靜坐的時候打瞌睡了，這昏沈就來了。 說昏沈不來了，你一定要集中你的精神在注意， 這叫作功用。 這功，就是努力， 你要努力的去注意這個事情，你心裡面要這樣做，這叫作功用。但是你長期這樣子明靜而住，忽然間有一天不須要，無功用住。平等、正直、無功用住，沒有什麼顧慮，自然地就是一直的這樣明靜而住，心裡面所有的妄想也沒有， 沒有掉舉的妄想， 散亂都沒有， 也沒有昏沈， 所有的世間上一切的塵勞影像，統統都沒有，就是一念不生那樣清淨的境界，這就叫作捨。把所有不好的東西都捨了， 這個時候這個境界叫作捨， 這叫作行捨。這個是當然通於有漏的禪定， 當然應該是佛教徒。佛教徒，因為佛說的法門，清清楚楚的，你能明明白白的這樣做，你會容易成就這個境界。也通於無漏，就是這些入聖位有禪定的這些聖人，他內心裡面也是這樣子，平等、 正直、無功用住， 那麼這叫作捨。這是善心所，也是很寶貴的，你能成就了這個境界，那是很不得了了。說是我們在社會上的人， 作生意發財了， 心裡面歡喜， 我看要是坐禪的人，忽然間成就了這個境界， 心裡面也歡喜。不放逸， 也就是這個精進和無貪、無瞋、無癡的境界。 就是他能夠精進的去修學一切善法，精進的斷除一切惡法，斷除一切貪瞋癡，這樣修行。你若常放縱自己的貪瞋癡的活動， 那就是放逸了。現在不，現在不放逸，常常的修善斷惡，精進地用功，那麼就叫作不放逸。不害，是什麼意思呢？ 不害，就是不惱亂、不觸惱一切眾生，對於別人不觸惱。這個有二種情形， 一種是這個人不用功、 不修行的人， 他的脾氣大， 隨時會觸惱人，說出一句話像刀似的觸惱人，這是一般人的境界。另外是有修行的人，他自己有修行，沒有什麼過失，但是一睜開眼精一看，別人都是不對。 不對，隨時候就呵斥人家， 你怎麼、怎麼的，這也就是害、就是惱亂人，惱亂人。現在佛說，這佛法說不害，不要惱亂人。 你雖然有修行，你沒有什麼過失，但是別的人，你不要惱亂，除非是你的徒弟， 你有責任，其他的人， 你不能輕易的去說的。 不要惱亂人，要發悲愍心， 同情這一切放逸的凡夫境界， 你要努力的修行， 成就了善巧方便， 那個時候能夠知道怎麼樣去度眾生去， 要發悲愍心。 你看見有人他不對勁了，你要發慈悲心， 這麼樣想；你不要隨時發出一句話，來呵斥人家，來惱亂人家，或者是打人家，這些惱亂的事情不要做， 要發悲愍心， 這叫作不害。這十一個善心所， 這正是我們佛教徒，要努力的去具足的。努力的具足這個信、慚、 愧、 無貪、無瞋、 無癡、勤、輕安、 行捨、不放逸、不害，常常努力的修行。 說是我出了家， 我不知道怎麼修行，其實就是要具足這麼多的功德。多讀經論， 隨時佛菩薩開導我們怎麼樣修行， 要具足什麼、 什麼功德。
「遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡，五識同依淨色根，九緣七八好相鄰」， 昨天把善十一解釋完了， 現在解釋 「中二」 。「中」 和「大」 這是什麼意思呢？ 那裡邊還有一個小。小、中、大，這三個字是說明隨煩惱和根本煩惱是不同的，是這樣意思。煩惱有根本煩惱和隨煩惱的不同，這隨煩惱怎麼講呢？ 就是它不是離開根本煩惱， 自己獨立生起的，它要隨根本煩惱，才能生起， 所以叫作隨煩惱。也有一個含義，是根本煩惱的等流性。 就是它也是煩惱， 可是它是根本煩惱的等流性。這個等字， 就是相似的意思。流，就是相續下來。 這個煩惱的本性， 是根本煩惱相似的、相續下來。 可是說是相等， 是說它的性質是相等， 可是也有不同的地方。 就是根本煩惱的力量很強大； 這個隨煩惱的力量薄弱的一點、 薄一點， 力量沒有那麼大，所以另立一個名字叫作隨煩惱。這個隨煩惱裡邊又有不同，分成三類： 小隨煩惱、中隨煩惱、 大隨煩惱，有這個小、中、大的不同。小隨煩惱這個小字是什麼意思呢？就是它生起的範圍小，所以就叫作小隨煩惱，它不是普遍的，就在一個小的境界裡邊， 它能生起活動。中隨煩惱就是無慚、無愧， 叫作中隨煩惱。它這個中， 就是它的範圍要比小隨煩惱範圍大了， 就是它能夠普遍到一切不善的心所， 都有這個無慚、無愧的這種煩惱在裡邊。大隨煩惱它的活動的境界， 比中隨煩惱還要寬，它不但是普遍到不善的心所， 還能夠在染污的心所裡邊活動，所以它的範圍更大了，就叫作大隨煩惱。但是這個不善心所和染污心所， 有什麼不同呢？其實都是煩惱心所， 但是這個不善和染污是有不同。不善的心所，它是能造罪的，能造作很多的惡事，這是不善心所。這染污心所， 它就包括了有覆無記在裡面。這有覆無記我們講過。這有覆無記的這染污心，有覆無記也是染污心，但是它不能造罪。比如說天上的、色界天、 無色界天的人，他實在也有很多很多的煩惱，但是為他那高深的禪定的影響，就好像沒有了似的，他不造罪。這個煩惱它潛伏在那裡， 他不造業。即使像人間其他的眾生， 有覆無記他發生作用造業了， 但是這個業力非常的軟弱， 不能達到招感果報的程度， 所以也叫作有覆無記，這都是屬於染污心所。這大隨煩惱就是能到有覆無記這裡來， 所以他的範圍更寬， 就名之為大。「中二」，這個中隨煩惱有二個，就是無慚、無愧。這個慚愧，昨天我們講過。現在是反過來是無慚、無愧。 昨天我們講說有個自增上， 一個法增上， 那無慚愧的人就是他自甘墮落了， 我不想求進步了， 就是作種種的、造種種的罪了。 有慚愧心的人是崇重賢善、輕拒暴惡， 現在這無慚了，就不崇重賢善， 對於賢善的法、賢善的人， 他沒有尊重心， 沒有恭敬心， 他認為無所謂，那麼就是做了很多可羞恥的事情， 這就叫
作無慚。無愧呢， 昨天說有個世間增上， 世間上有天神，或者有佛菩薩、 阿羅漢， 是有神通的人， 他要是造罪了的時候， 他也無所謂。 佛菩薩知道了，看見了也無所謂，那麼他還是要造罪，不知羞恥， 那麼就叫作無愧。大隨煩惱有八個： 第一個是不信。昨天講那個信心所，現在說不信， 就是和信正是相反的了。 就是他對於真實的、正確的事理，他不相信。 對於有真正功德的三寶，他也沒有信心，當然他更不會去按照佛法的道理去修學，想要成佛的事情，也沒有這種事情了，所以他是沒有信心的。那麼有信心，他會去修學世間善法，修學出世間的善法；那麼若沒有信心，那麼當然是所有的善法都不做了， 就做一切惡法了， 所以叫不信。懈怠是什麼意思呢？就是修學善法、息滅一切惡法，這樣的清淨的德行，他懶惰，不願意做這些事情，當然就不會精進的去修善斷惡了， 這就叫作懈怠。這個放逸是什麼意思呢？放逸當然是不修善法，他就放縱自己的煩惱、放縱自己的煩惱心，就是做種種的的惡事了。懈怠就是懶於做善；放逸是勤於做惡，就是這樣子，這樣子會明顯的看出的不同。這個掉舉是什麼意思呢？掉舉是修禪的人，他靜坐的時候，他的內心於所緣境不寂靜，他不能夠寂靜的安住在所緣境上面，他就是有很多的妄想了。 這個妄想是什麼呢？ 就是他也有一個範圍， 就是回想以前經過的快樂的事情。以前自己經驗過的這些可愛的事情，在靜坐的時候，心裡面在憶想，這叫作掉舉。所以《 瑜伽師地論 》上說，這個掉舉是貪的等流， 貪心、貪愛心的等流， 所以叫作掉舉。昏沈是什麼意思呢？昏沈就是靜坐的時候，心裡面對於所緣境都失掉了， 就是類似睡眠那樣子了。 昏， 就是迷迷糊糊不明了了；沈，就是沈重，這個沈重，本來我們靜坐的人，心應該向下沈，但是若有了昏了，那就太過頭，太過頭就什麼都不知道了，不能修學奢摩他、 毗缽舍那了， 什麼都不能了，那麼那就叫作昏沈。 掉舉和昏沈， 是修禪定的一個障礙。前面說掉舉也是散亂， 但是這裡邊又說一個散亂和掉舉不同了， 因為掉舉是回想以前的快樂的事情；現在這個散亂， 就是靜坐的時候， 除了掉舉的這一部分， 其他的事情，心裡面流動、動亂， 很多很多的事情， 又想這個事情、又想那個事情， 各式各樣的分別。但是在《 成唯識論 》裡面也簡別它們二個的不同， 怎麼樣不同法呢？ 這個掉舉是在一個境界上有各式各樣的想法，
，在一個境界上，他作各式各樣的想法，
，這叫掉舉。這散亂，是在一心中去攀緣很多很多的境界，去緣慮這個境
界完了， 又緣慮另一個境界，一樣一樣事這麼分別妄想，這叫作散亂。那麼散亂了， 當然也是不能修奢摩他、毗缽舍那了。但是有的時候， 你若靜坐，有的時候也不完全是散亂， 心也能夠明靜而坐，但是你不小心，散亂就來了， 散亂了一會又可能會覺悟了， 又不散亂了， 這樣子又能明靜而坐， 又去散亂。有的時候會出現什麼事情呢？在 《成唯識論》 上說，能發出來一惡慧，一種很惡劣的、 可呵斥的一種智慧， 那麼就是邪知邪見了，《成唯識論》在這種說法，這叫作散亂。這個失念怎麼講呢？就是於所緣境不能明記。 靜坐的時候要有一個所緣境，這個所緣境， 你要明明了了的記憶住它， 叫作念。 現在失掉了這個明記不忘的念， 那麼反正不是掉舉、 就是昏沈；不是昏沈、 就是散亂，就失掉了， 又是不能夠修奢摩他、 毗缽舍那了，叫作失念。在這個地方，在宗喀巴大師的《 菩提道次第廣論》上，他說的很好，說的很詳細。就是我們靜坐的時候， 我們有掉舉、 有散亂， 我們自己能知道，也可能很快的知道、也可能很慢的知道，但總是能知道。 但是有一樣事情就不太能知道， 就是什麼呢？ 就是這個失念這個地方。對於所緣境不是那麼明明了了的，可也沒有掉舉、也沒有散亂、也沒有昏沈， 但是於所緣境不是太明了的顯現。這樣情形它也有個名字叫作沈沒。 就是所緣境沈沒了， 那麼他可也不是掉舉、 也不是散亂。 不是掉舉、不是散亂， 就是沒有雜念， 也沒有昏沈， 那麼我們就會誤會了， 噢！ 我現在得定了，心裡面不散亂、 不昏沈，而實在那個地方，就是接近昏沈、 接近昏沈的時候。 所以宗喀巴大師把這個地方指出來，使令靜坐的人， 更能清楚地認識自己。 在這個大隨煩惱裡面， 正好就是應該說是失念的意思。你心裡面雖然不是掉舉、 也不是散亂、 也不是昏沈， 但是不是十分的明了，這個念沒有了， 這可以包括這個意思。不正知是什麼呢？這不正知有二個意思， 就是不知道應該做的事情。不知道什麼是應該做的事情， 不知道什麼是不應該做的事情， 這叫作不正知。第二個意思，就是對於所觀察的事物，有種種錯誤的理解、 錯誤的想法， 那麼就叫作不正知。這件事在我們出家人來說， 其實這個是所有的人， 不管信佛、不信佛，都會有這樣的過失， 不正知，那麼就會犯了很多的錯誤。我們出家人如果是， 你若是不學戒，就會不正知；你不學習經論也就會不正知，很多的事情不正知。 比如靜坐的時候， 這個時候應該修止， 但是你不知道；這個時候應該修觀， 但是我不知道，不知道就會有錯誤， 就是這個靜坐就搞不好。 心裡面好像要昏沈了， 那你這時候應該修觀，你若不修觀，繼續打瞌睡；那麼這個時候應該修奢摩他、 應該修止，你心裡面有了散亂了，趕快回來， 把這個止停下來，使令這個心明靜而住，還住於所緣境上面。但是自己不知道、不知道，繼續打妄想， 這樣的靜坐你幾時能坐的好呢？ 所以很多就犯這個不正知， 就會有很多
錯誤。我說一個小小的故事。 好像是和孔夫子同一時代的人， 齊景公的事情。齊景公他常常騎的馬， 被這個養馬的人殺死了。殺死了這個齊景公大怒，就是拿這個武器要殺這個養馬的人，但是這個時候， 齊景公旁邊還有一個晏子， 晏子為他作相。晏子說是我來替你說這個養馬人的罪，您不要怒。 那麼齊景公說好。 晏子就拿著武器， 就到養馬的這個人的旁邊說， 說是你為我們的大王養馬， 你殺了他的馬，你罪該死， 說第一句。 又說第二句， 說是你為我們大王養馬，你殺死了馬，使令我們大王要殺死你， 你該死，這第二句。 又說了第三句，說是你為我們大王養馬， 你殺的是這個馬， 我們大王要殺死你， 使令我們大王殺死你這件事，會流布到各國的諸侯那裡去， 會議論我們的大王， 你罪該死。說了這麼三句話，說了這三句話這個時候，這個齊景公說好了、好了，放了他，不要殺他，不要殺他可以保存我在各國諸侯仁慈的名譽、慈悲的名譽，保留我的好的名譽。那麼這件事也就是看出來， 這個齊景公他不正知， 這晏子的智慧高一點就正知。你的馬被他殺了， 馬死了又殺死一個人， 這件事是不太好， 名譽也不太好，會引起來很多人的議論。這晏子就看的多一點、看的深一點。所以這就可以現對比起來就是正知了。當然這是你在社會上作生意的人也是一樣， 你若能正知，你可能會很成功； 你若不正知，你就可能會失敗了。 但是現在說這個大隨煩惱， 我們會很明顯的知道， 這是我們出家人修行的事情， 這修行的事情什麼是不對， 一樣一樣的說出來，叫我們避免， 這就是大八。
，這個貪瞋癡是根本煩惱裡邊的。這個根本是什麼意思呢？就是它又能生出來其他的煩惱， 其他的罪過， 所以它叫作根本。 根本就是因的意思。它是因， 它會生出來其他的果， 就是貪瞋癡， 還有其他的根本煩惱，會能引出來其他的罪過， 所以叫作根本。這個貪瞋癡是三個不善法的根本， 就是三不善根。這個善心所裡邊， 我們講了一個無貪、無瞋、 無癡，那是三善根。對照這個三善根，也就可以明白什麼叫作不善根了。當然這種境界， 這貪瞋癡這個煩惱，這都須要長時期的修學戒定慧， 才能去掉它的，不是一句話就能去掉的。
五識同依淨色根，九緣七八好相鄰，合三離二觀塵世，愚者難分識與根這底下說到五識所依的根。五識就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，不算意識，前五識。前面這個「遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡」，加起來一共是三十四個心所，這個意思就是說前五識的活動， 有這麼多的心所， 同他在一起，那麼同他在一起。 總而言之， 就是第六意識的力量。 第六意識在活動的時候，他要有前五識的資助，他也
就影響了前五識。所以做善法的時候，就有「遍行別境善十一」；若是做惡事的時候，當然也有遍行、「中二大八貪瞋癡」了，是這樣意思。
，這五個識，他要發生作用的時候，他不能自己獨立的發生作用，他要依止淨色根，才可以發生作用的。 這個淨色根是什麼東西呢？ 就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這五個根。這五個根是什麼呢？ 就是清淨的地水火風、清淨的地水火風組成的一個眼根、組成的耳根、鼻根、 舌根、身根， 這個根， 我們的肉眼是不得見的。 我們肉眼所看見的眼耳鼻舌身， 這叫作扶根塵。我們肉眼所見的這個眼耳鼻舌身，它也是地水火風組織成的，這種東西是幹什麼的？扶根塵，他能扶持這個五根，五個淨色根，能保護它， 使令它不壞， 能正常的發生作用，那麼叫作扶根塵。這個淨色根， 眼根有眼的淨色根，不是耳根的；耳根的，又不是鼻根、也不是舌根、 也不是身根， 是各別的。這五個根都是各別的。眼識要依止眼根，它不能依止耳根。 其他的四個根也是，要依止它自己的根， 所以這種根是不共的。 不共，它不能共同的依止這一個根，就是各別的依止自己的根；但是另外還有共依的根， 就是這個第六識。前五識的活動， 不管那一個識，它要發生作用的時候，一定要有第六識作它的依止處； 第七識、 第八識都要依止。 所以第六識、 第七識、 第八識這是共依的根， 是前五識共同依止的根。但是也有一個名字，這個第六識它能夠種種的分別，所以它能為前五識共同的依止處。如果沒有第六識，第六識如果它有其他妄想的時候， 前五識就不能發生作用，所以一定要有第六識為它作依止，眼才能得見、耳才能聞的。眼耳鼻舌身都要靠第六識作依止、作幫助的。那麼第七識叫染淨依，就是在凡夫的時代，第七識就是執著我。他執著我的關係，前五識在活動的時候要依止他，就是染污了，若執著我就不清淨了。如果到入了聖位，無我的時候， 就是清淨了， 第七識就是清淨的依止處了，那就成為無漏的了。第八識是根本依， 因為所有識的活動，都要靠第八識的種子才能活動的。 眼識也是有眼識的種子， 這個種子發生作用了， 這個眼識才能出去見色；耳識也要有耳識的種子發生作用了， 它才能聞聲的；鼻舌身識都是這樣子，所以第八識是根本依。這個依，在唯識上還有很多說法，有四緣，也有四依。第一個就是『因緣』，因緣是叫作種子依。怎麼叫作種子依呢？ 就是剛才說不管那一個識它的生起， 都有種子，要依靠這個種子發生作用，才有現行的活動的、才有現行識的活動的，所以叫作種子。這個種子在四緣裡面說是因緣。所緣緣怎麼講呢？ 第一個緣是緣慮的緣，緣慮就是思惟。這個所緣就是所思慮的，
所緣慮的。第二個緣是依託的意思。 依託怎麼講呢？就是依託這個境界， 這個識才能生起，生起了又去緣慮這個境界，所以叫作所緣緣。就是所緣慮的境界， 這個境界是他生起的因緣，生起了以後又沒有離開他，還要在他那裡思惟、 分別、觀察的，所以叫作所緣緣。 比如眼識就是觀察青黃赤白的色境， 這個境界是他依託這個境界，眼識才能生起，生起了又去觀這個境界， 所以叫作所緣緣。 那麼在『四依』裡面叫作境界依， 境界是他的依託、 依賴的地方。等無間緣，這等無間緣怎麼講呢？就是前一念識， 不管是眼識、 耳識、鼻識、 舌識、 身識、意識這五個識， 前一念識滅了，後一念識又生起來了，前一念、後一念中間沒有間隔， 那叫無間。念念… 這個識都是一樣的，都是平等的。前一念識的滅， 後一念識才能生起，所以前一念識的滅，作後一念識生起的一個緣。如果前一念識不滅，這後一念識是不能生起，這個就叫作開導依。因為你滅了以後，就是開出一個地方，可以引出來後一念識生起， 這叫作導，所以叫作開導依。增上緣。 增上緣就是這個識的生起， 要有其他的各式各樣的情況幫助他、 不障礙他， 那其他種種的情況有力量， 增上就是有力量的意思，有力量幫助他生起， 所以叫作俱有依，所以叫作增上緣。這俱有依， 是什麼意思呢？俱有，就是同時有， 這個識有的時候，幫助他生起的那個緣也要同時的有，才能生起的，那麼這叫作俱有依。這四種緣和四種依，我們說一個譬喻。比如這個農村裡面種這個穀，種的這個穀，這個種子下在土裡邊去，這個就譬喻是因緣了。你這個土、 或者陽光、或者施肥、 或者是下雨這些事情、或者其他的人工，這都是屬於增上緣。 不過這些物質的色法， 只有一個因緣和增上緣； 而這個心法、 我們這個了別性的心法，不可以只有二個緣， 一定要四個緣： 就是要有因緣、增上緣、也要有所緣緣、 也還要有等無間緣的， 不然他不能生起。
，這個根是什麼緣呢？他就是增上緣，眼根是眼識的增上緣。這個眼根如果壞了， 眼識就不能生起。 所有的緣裡面，對比起來， 因緣是很重要， 但是增上緣也是很厲害。這個眼根要壞了，那眼識就沒辦法生起，你雖然有種子，但是不能活動了。說是也有眼根， 也有眼的種子，有因緣，也有增上緣，沒有所緣緣也不行，就是要有個所緣境， 不然的話也不能生起。再有一個就是等無間緣。等無間緣倒是現成的了，總是剎那滅、剎那生嘛！ 所以「五識同依淨色根」，這個淨色根就是屬於增上緣。
，前面只是說這五識所依的淨色根。這底下就全面的說一說。這個「九緣、八緣、七緣」，就是眼識、耳識。眼識是要九個緣，耳識要八個緣，鼻舌身識要七個緣才能夠生起的。
眼識九個緣， 都是什麼呢？ 這眼識九個緣：1. 眼根：第一個就是眼根，眼根就是增上緣。2. 色境：其次是色境，眼所觀的境界，這個是所緣緣。3. 眼識的種子： 再就是眼識的種子，第八識裡面這個種子，他發生活動了， 這個眼識才能夠出來。4. 空： 空， 說眼識去見色，須要有一個空間，不然的說， 眼識很難去觀察那個所緣境的。5. 明： 還要有明，還要有光明，把這個所緣境顯示出來， 若黑暗的地方就不行。6. 作意：觸、作意、 受、 想、 思這個遍行心所裡邊有這個作意，要這個作意心所，把眼識的種子引出來， 引出來這個識才能趣向所緣境， 所以沒有作意還不行。 那麼這些空、明、作意、眼根，這都屬於增上緣；眼識種子是因緣；色境是所緣緣。
9. 第八識，另外還有第六識、 第七識、 第八識作它的增上緣。加起來就是九個緣。這個眼識是這樣子；耳識是八個緣。 耳識這八個緣，就是把眼根換成耳根，眼識種子變成耳識種子，它也要有空，不須要有明，其他的作意、第六識、第七識、第八識也都須要有，那麼就是八個緣。鼻舌身就是七個緣，就是不要這個空、也不要明，其他這個都是要的，那麼就是七個緣了。
，這個「好相鄰」怎麼講呢？ 不是一個緣能令它生起的，就是這麼多的緣， 大家很好的互相幫助， 不相乖違、大家合作，這個識就生起來了，就叫作好相鄰。「九緣七八好相鄰」， 所以諸法因緣生，因緣裡邊缺一樣就不行， 就不能生起。 這個 「鄰」就是幫助的意思。這個「相鄰」就是互相幫助， 他們很好的互相幫助，所以這個識就能生起了。「合三離二觀塵世，愚者難分識與根」，這個地方是說明前五識的作用，前五識的作用，當然是很重要， 在我們欲界來說， 五趣雜居地這五個識還是很重要的。「合三離二」，這個「離二」就是眼根和耳根這二個根去「觀塵世」的時候、這二個識去「觀塵世」 的時候， 這二個根和境界要相離，眼根和色境要相離， 耳根與聲境也要相離，不能合，合起來不可以。離了，這個識才能發生作用，才能「觀塵世」。這
，就是鼻舌身這三個根，它與所緣境要合，然後這三個識才能去觀察所緣境的。
、「合」是根和境來說離合的；這個識不能說和離合的、不能說他是離合的。
這個識與所緣境沒有遠近的分別，如果你若是靜坐的時候， 你要是有多少觀想，久了你會感覺到這個識和所緣境沒有遠近的分別。 這個話要說起來就多了，我們不說了。「觀塵世」，當然就是觀察色聲香味觸，色聲香味觸這都是「塵世」，都是地水火風的塵的世間；或者說我們裡邊的眼耳鼻舌身也都是塵所成就的；那麼外邊的山河大地、 的月光明也都是塵。這表示什麼意思呢？ 這個前五識在我們凡夫的時代， 它不能觀察第一義諦，它不可以， 它沒有這種智慧，它不可以的， 除非你成佛了，那又不一樣， 那後邊有說。
，我們五趣雜居地的人，有這個眼耳鼻舌身，我們有很多、很多的方便。取捨，要取、要捨，那麼有前五識的幫助，我們很方便。如果眼精盲了，可不得了；耳朵聾了， 也不行。 所以聽聞佛法也還須要有眼耳的。所以這個盲聾瘖啞是八難之一。 所以這個前五識在世間的作用是很大、很大的。我們八個識裡邊， 從造業這一方面來看，第六識當然是特別重要，可是若沒有前五識的幫助， 第六識會有困難； 前五識發生作用， 也要由第六識的支持， 是互相資助的。 所以第六識的發生作用，要有前五識的幫助， 它的作用才很好。 所以前五識也很重要的，「合三離二觀塵世」。
，這個地方更是進一步的說到這個問題。「愚者難分識與根」，就是愚癡的人、沒有智慧的人， 對於什麼叫作識、 什麼叫作根？根和識怎麼樣分別，就有困難。就是世間上一般的人，認為根就是識，不是離開根更有識的。按佛法來說，這就是愚者了。這個根有扶根塵，這個不算是根； 淨色根這才是根。 淨色根它雖然是很清淨，它雖然也很重要，但是它只能夠把外邊的色聲香味觸攝取過來。這五淨色根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，把外面色聲香味觸的影像能攝取來，它只能這樣子，它不能夠發出來了別的作用，它是地水火風、 是無情物。能了別的作用是什麼？是識本身的識。而識呢？它有自己的種子在第八識裡邊，由那個識的種子發出來識的， 不是五根發出來的識。五根只能幫助它發識，如果沒有識，五根是不能了別的， 不能發生作用的。所以若說根就是識， 那麼這是 「愚者難分識與根」了。當然我們世間的哲學， 說是唯物主義者認為根就是識， 這個我們的精神作用是由這個腦發出來的，離開了腦另外沒有識；在佛法裡面說，物質的東西不能發出來識的，識有它自己的體性的， 不是物質，但是他們要和合才能發生作用，在佛法裡面是這樣說。 不過這是按照我們欲界、我們五趣雜居地來說。若色界天到二禪以上，他們入定的時候， 前五識都不發生作用了，只有第六識、第七識、第八識了。 無色界天他們由修無色四空定的關係， 把這個色身不要了，沒有這個前五根了，只有受想行識，只有識的作用。這可以看出來，的確是根是根、識是識，所以才能有這樣事情，
識與根」。
變相觀空唯後得，果中猶自不詮真有的文上叫帶相，「帶相觀空唯後得」， 這個文是說變相，變也可以、帶也可以，這個在義理上都是通的。前面說的這二個頌， 這都是在凡夫時代有漏的染污識，這底下就說無漏的清淨識。 清淨的、 無漏的五識。 這裡面說是在凡夫有漏的時代， 這前五識是這樣子， 如果是修行成功了，成佛了，那麼前五識是什麼樣子呢？他有什麼作用呢？ 這地方說出來，是 「變相觀空唯後得，果中猶自不詮真」。
，這裡面這個智慧的這個問題，是應該說有三種。論這個修行的次第，說到這個後得智。這上面「變相觀空唯後得」，他這後得智是「變相觀空」的。這樣說， 這後得智是怎麼樣來的呢？ 是由加行智、 根本智， 而後才有後得智的。這個加行智， 就是我們昨天曾經講過這聞思修、聞思修就是加行智。 加行，這個行就是修行，修這個奢摩他、毗缽舍那；修這個無我無我所；修四念處觀。修四念處，你今天也修行、明天也修行；早晨也修行、白天也修行、黑天也修行。一次又一次的、一天又一天、一年又一年，或者是多少劫的修行，叫作加行。這加，就是努力的意思，努力的修行。 我們凡夫這個心是和聖人的境界是有一段距離的，你想要把它變成聖人的境界， 你要努力才可以， 你悠悠忽忽的，這個事是辦不到的，所以叫作加， 加就是努力。努力的修行，這時候的智慧就是聞思修的智慧。這個聞思修的智慧，若對根本智來說，主要的還是觀一切法空， 無我無我所的。這個龍樹菩薩的《 大智度論 》所說的修行方法，和這個《 成唯識論 》、《 瑜伽師地論 》，這修行方法有多少不同，但是都是觀空、 無我無我所， 都還是這麼說的。 這個觀空，最初我們這個心都是很執著有所得， 對於這個色聲香味觸， 眼耳鼻舌身意這些塵勞的境界，和這個心， 眼識、耳識、 鼻識、舌識、 身識、意識， 就是連在一起了， 很難解脫的。所以心就在這一切相上活動， 那麼觀一切法空， 就是要無相。 這無相不是一下子就無相的，要逐漸、逐漸的加行智努力，努力地這麼修行，逐漸的心裡面空了，『照見五蘊皆空， 度一切苦厄』。成功了的時候，這根本智就出現了、 就成就了。成就了，在修加行智的時候， 是觀一切法空無我無我所，可是你根本智出現的時候，它也沒有空的分別， 也不分別不空。 在根本智見真如理的時候， 是離一切分別相的，也不分別空、也不分別不空， 亦空亦不空，非空非不空，所有的分別都停下來了， 就是那個 『法尚應捨， 何況非法』的這個境界了，那麼這個時候叫作根本智。根本智見真如理，這個是他自作用境界。這個根本智， 初得無生法忍的人就是成就了根本智，但是還沒有圓滿，要繼續修行二
大阿僧祇劫， 然後成佛了， 這個根本智才是圓滿的。不過是初得根本智以後，他又會出定了，出定了的時候，得到根本智以後，又得到一種智慧， 就是出了定以後， 你心裡面就有分別了。 這個有分別， 因為受到根本智的影響， 你這個分別是清淨的， 他煩惱不動。 假設你失掉了正念，他也會有煩惱， 那麼這個時候有什麼不同的， 根本智是無分別的，後得智是有分別的。 這個有分別， 是分別什麼呢？ 就是他能夠將他所得到的根本智、見真如理這件事，能夠方便善巧的用語言文字把它形容出來，來開導我們這些不明白道理的人， 這就叫作後得智。
，還不是這一個，是什麼時候呢？是成佛的時候。成佛了的時候，佛，前一剎那這個根本智出現了， 第二剎那就後得智。根本智是觀一切法空， 後得智他也是去用語言文字說他是空，但是這後得智去觀這個空的時候， 就是有分別，有分別就是變相觀空了。 你若無分別， 同那個空才是沒有變的、沒有變異的， 就是契合了那個真如理的本相了。等到這個後得智一有分別，就在本相裡又變出來一個空相， 不過相似。佛的後得智所變的那個真如理，同真如理是相似的， 所以那還是正確的。 那麼他變出來這個空相，也就是這個後得智等於帶這個相， 帶出這個空相去觀察這個真如裡的空的。所以這個後得智他不能夠直接去觀察這個真如理的， 他只能夠變出來一個相觀察真如理，那麼這是一個後得智。這前五識到成佛的時候， 他就是後得智了，也就叫作成所作智。 這成所作智， 就屬於後得智，它不能直接去觀察真如理，只是一個後得智「變相觀空」，觀察這個真如理的，是這樣意思。在凡夫的時代只能「觀塵世」，不能觀察真如理；到成佛的時代，他屬於後得智，他能夠「變相觀空」，能有這麼一個作用的。
，就是成佛了的時候，叫作果。他還是不能夠詮真，詮顯真如理的本相的， 他沒有這種作用。 就是成佛了， 前五識成就的成所作智，這個後得智，他的作用只此而已，他不能夠詮這個真如理的本相，他要變，他要「變相觀空」，就是這麼一個程度。
圓明初發成無漏，三類分身息苦輪這個地方，前面是說他得到的智慧，這底下說什麼時候成就的、無漏的後得智呢？「圓明初發」，這個「圓明」就是大圓鏡智，大圓鏡智是圓滿的、光明的，是一點煩惱也沒有了，一點煩惱的黑暗也沒有了，完全是大智慧光明的。這個大圓鏡智是什麼時候成就的呢？ 就是成佛的時候才成就的； 這十地菩薩還沒有成就。十地菩薩要再進一步成佛的時候、成佛的時候，這個無間道、解脫道，這個無間道是什麼意思呢？就是佛那個根本智和那個真如理無間。比如我們這個分別心，當然是談不上了，或者修四
念處觀的人， 他在賢位沒有入聖位的時候，他也能觀一切法空、 無我無我所， 但是同一切法空有間，中間還是有隔礙的， 就是有煩惱的隔礙。到成佛的時候， 這個無間道一現前的時候，所有的煩惱都清除了，那這也叫作金剛道， 就是金剛三昧。在金剛三昧裡邊， 這根本智同真如理無間，所以叫無間道。 這一剎那過去就是解脫道了，就是佛無量功德圓滿，煩惱完全息滅了，就得大解脫了，功德圓滿了，這就是「圓明初發」。
，佛的前五識，這時候是無漏的了。這個無漏的原因在那裡呢？ 因為五識要依靠五根， 才能發出來作用， 那五根在沒有成佛的時候， 就連十地菩薩都在內，還是屬於有漏的、還是屬於有漏法，不是無漏。 不是無漏，所以發出來的五識，還是也是有漏的，那麼一定要到大圓鏡智一剎那間發出來了， 就是阿賴耶識完全變成清淨的無垢識了，這個無垢識就是無漏識，他變出來無漏的五根、無漏的眼根、耳根、鼻根、 舌根、身根， 由無漏的五根再發出來五識，這五識也就是無漏的了， 所以「圓明初發成無漏」。這可見前五根和前五識，在得無生法忍的菩薩，還屬於有漏的。 所以這個地方就是等於說在位次。 這個前五識什麼時候才成為無漏的呢？要在「圓明初發」的時候，就是得阿耨多羅三藐三菩提了， 那個時候他才是無漏的。
，那麼成了無漏以後，這個前五識就是成所作智，成所作智他幹什麼呢？他有什麼用處呢？就是「三類分身息苦輪」，做這件事。
，都是屬於化身。佛有報身、 有化身。 這個報身就是個大圓鏡智， 無量萬德莊嚴這無漏的境界， 這種境界連十地菩薩還都看不到，只有唯佛與佛的一種境界。這樣的境界，他不能夠用這樣的身來度化眾生的， 因為我們眾生不能和他接觸，所以佛一定要到凡夫世界來度眾生， 要再另外變化出來一個身體，叫化身。那這個化身是屬於三類、「三類」 化身。「三類」 化身那三類呢？就是所度化的眾生有三類，佛為這三類眾生現出來不同的化身，所以也就稱之為三類了。 這裡面是說什麼呢？ 就是說這些大菩薩，不是得無生法忍的菩薩， 就是發了無上菩提心， 他能修學四善根的功德。 就是菩薩的位次有有內凡、 有外凡， 就是內凡位的大菩薩， 這個內凡位的大菩薩，到了這個程度的大菩薩還是凡夫， 但是他所見到的佛就是千丈，很高大， 如須彌山這樣的佛。雖然他是凡夫， 但是他所見到的佛是特別高大的，千丈身，這也是一種化身。其次沒有到這個程度的，就是外凡的菩薩，和一般發出離心的人、天、聲聞人，這些人所看見的佛就是丈六老比丘相，丈六金身的佛相，這是一類化身。另一類就是隨類的化身，『應以何身得度者，即現何身而為說法』， 也可能現出一個在家人；也可能現出一個比丘尼， 或者現出種種不同的形相，化導一切眾生的， 那
麼那叫作隨類化身。佛的大悲，化出來三類的分身，分出來的就是化身，做什麼呢？「息苦輪」，息滅一切眾生的苦惱。 眾生的苦惱就像那個車的輪似的，忽高忽下這麼轉動， 在六道輪迴裡面忽然間到天上去了、忽然間又跑到地獄去了、 或者在人間了，這是忽高忽低、 忽升忽沈的流轉不停，所以叫作「苦輪」。由「三類」化身，我們就可以見佛，可以聞法、可以修學聖道，慢慢、 慢慢就「息苦輪」 了。這些事情都是佛的什麼智慧做的呢？ 就是前五識的成所作智，他做的事情。那麼佛本身無量功德已經圓滿了，只有為一切眾生做些化導的事情，這些化導的事情就由佛的後得智、 成所作智，來做這個事情， 成就佛所化導眾生的工作， 那麼就是前五識的後得智 「三類分身息苦輪」，是這樣子的。今天就講到這裡。
三性三量通三境，三界輪時易可知，相應心所五十一，善惡臨時別配之。性界受三恒轉易，根隨信等總相連，動身發語獨為最，引滿能招業力牽。發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。這是第六意識的頌。前五識的頌，昨天講完了。
第一句，「三性三量通三境」， 這裡邊先說明第六意識的性、量和境。因為這個心識在他的性別上說，有善、 惡、 無記的不同， 所以有三種性別。第六意識是通於三性的， 他有的時候是善、 他有的時候是惡、 有的時候是無記的。他和第八識，和第七識不一樣， 這個三性和前五識是一樣。「三量」，就是現量、比量、非量。前五識只是現量；第六識他就是通於三個量。就是第六識他要和同前五識同時緣所緣境的時候，那麼他就是現量。如果是這一個人，他得了禪定了，在禪定裡邊，第六識也是現量；要是他不在禪定裡， 也不是同前五識同時活動，他就不是現量了，多數是比量、或者是非量了。
，就是性境、帶質境、獨影境。這個和三量有相同的意思。他和前五識同時緣境的時候， 就是性境；他不同時緣境， 那就不是性境了。他有的時候觀察事理的時候， 有錯誤的分別，那就變成帶質境了。 如果他是作夢的時候， 我們睡著覺了，這個前五識休息， 第六識沒有休息， 就是作夢了。 那麼作夢的時候， 就是獨影境了。或者是他緣念過去的事情、或者是思惟未來世的事情、未來的事情，這都屬於獨影境。這是說第六意識他活動的範圍， 是特別廣大的，他和前五識不同，和第七識、 第八識都是不一樣的。
，第六意識他是能在欲界裡活動，也能到色界天、無色界天上去活動的，所以叫作「三界」。四禪八定，色界定：初禪、二禪、三禪、四禪，裡邊的境界，在初禪的時候， 他還有眼識、 耳識、身識，「眼耳身三二地居」；到二禪以上的時候，前五識都不動了，那麼就是第六意識； 三禪、四禪也都是第六意識。色界天的四種禪， 他的定力當然是也很高深， 可是和無色界天的四空定對比起來， 無色界四空定是更深了、 更深了。 雖然是很深， 也還是第六意識的境界，他沒能超越第六意識。就是最高的非想非非想定，也還是第六意識的境界，沒有超越第六意識，所以說是「三界」。
，就是這個第六意識生死的輪轉，就是欲界、或者是色界、或者無色界；到了無色界又回到欲界來；或者是到地獄去了、 或者在天上， 就像「輪」那麼轉動， 都是第六意識在那裡活動，這是很容易會知道的。這件事是容易知道的， 這表示還有不容易知道的， 就是阿賴耶識。阿賴耶識他也是普遍的、欲界、 色界、無色界他也是普遍的。就是人造了罪業到了地獄去了，第八識也是到了地獄去了； 那麼生到非非想定、非非想天上去， 當然第八識也在， 但是我們不容易覺知到， 所以對阿賴耶識來說， 這個第六意識是容易知道的，所以叫作「三界輪時易可知」。這裡邊再多說一句，就是色界天二禪以上到無色界天， 是前五識都不活動了， 只是第六意識。但是這二個世界的人，有的時候有因緣會來到我們的世界、來到欲界來。或是聽釋迦牟尼佛說說，那麼聽佛說法就可能要有耳識了， 那麼這是什麼意思呢？ 就是在他的世界，他不需要前五識，但是他若來到欲界來，他還是需要的， 那麼這裡邊是有一點差別了。
相應心所五十一，善惡臨時別配之這底下是說到助伴。因為這個第六意識的活動，所有的八個識的活動，都不是單獨的，一定有心所法為他作伴， 幫助他做事情，同他合作， 這件事才能做得成的， 不是識自己的作用， 所以又說到「心所」法。這個心所法同他在一起活動，叫作「相應」。「相應」，或者換一句話說，就是大家合作、沒有衝突的意思，所以叫作相應。 可是在書上， 也說出幾種差別的意義，表示相應的道理。 就是同在一時，他們活動的時候不是前後的。 這心所法和心王， 這個識好是國王似的，心所法好是臣似的， 王臣的不同。 這個心王和心所法活動的時間不是
前後的， 是同在一時， 這也是相應的意思。心王在活動的時候，他一定有一個所依。比如說第六意識他要依止第六意根； 眼識要以眼根為依止處、為所依。那麼心王有所依， 心所也和他一樣， 也要依止這個根， 那麼第六意識的心所也要依止第六意根的，同一所依。第三個情形，是同一所緣。第六意識所緣的境界，第六意識的心所也緣慮這個境界，所緣的境界是同一個，不是有差別的。還有一個行相的事情。 這行相這句話怎麼講呢？就是這個識在所緣境上活動的相貌。 這個行就是活動、 活動的相貌。 心王有所緣， 心所也同樣緣慮這個境界， 他們活動的相貌是不是一樣的呢？ 不是，不是一樣的。比如心王他是怎麼樣呢？ 他是緣慮所緣境的總相； 心所法也緣慮總相、也緣慮別相，那麼這就是有多少不同了。而心所與心所也不是一樣的。比如說是受心所，受是領納的意思；想心所是取相的意思。那麼觸、 作意、受、想、思；欲、勝解、 念、 定、 慧， 各有各的行相，行相是不一樣的；雖然不一樣，但是都是緣同一個境界，所以還是合作的。其次，心所也好，心王也好，各有他的體性，都有他自己的體性， 互相合作地做這件事。 以心王為主， 心所法是助伴， 和合起來做成了這件事，這就叫作「相應」。這個「相應」的「心所」有多少呢？「五十一」、一共是五十一個心所法。在《 成唯識論》 上看，心所法一共就是五十一個。這五十一個心所法完全同第六意識是相應的， 所以叫作 「相應心所五十一」。 我們前面講前五識頌的時候， 有「遍行、別境」。遍行心所是五個， 別境心所是五個， 加起來是十個；這個善心所是十一個，這是二十一個了。「中二大八」這又是十個。二十一個加十個，三十一個。 還有 「貪瞋癡」， 那麼這是三十四個心所。 而實在這個煩惱的心所，根本煩惱是六個：貪、瞋、癡、慢、疑、 惡見，是六個；大隨煩惱是八個，中隨煩惱是二個，那麼這是十六個；另外還有小隨煩惱，還有十個，所以是二十六個煩惱的心所。另外還有個不定的心所四個：悔、眠、 尋、 伺。 這麼多的心所加起來， 正好就是五十一個。五十一個講過去的，我們不講了，就是煩惱裡面是六個，我們講了三個， 另外還有三個。 這個慢， 一共是七個慢，就是慢、過慢、 慢過慢、 我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢，一共是七個慢。 這個高慢的這種心所法，在經論裡邊，佛菩薩的智慧能把它說出來這麼多， 有這麼多不同的高慢心。這個慢， 這句話什麼講呢？ 就是我們眾生總是感覺到有一個我， 認為我是很不錯的， 他自然的這個心就高起來， 對於別人總是鄙視了一點， 把別人看低了一點，把自己看的高一點，自然地會有這種心情，這就叫作慢。這個慢裡邊有二個意思，就是對於不如我的人，我就感覺比他強，這也叫作慢；和我相等的人，我感覺他和我一樣， 我也就感覺到我不次於他，我和他一樣， 這二種
都叫作慢。這過慢是什麼意思呢？ 過慢就是和我一樣的人、和我平等， 但是我感覺比他強，這就叫作過慢，超過。另外那個人的程度是高過我的，在我的心裡面我認為和他一樣，那麼也叫作過慢。 那麼這是這個過慢這樣講。慢過慢怎麼講呢？ 慢過慢的意思就是那個人是高過我的，但是在我的心裡：我比他還要高、還要好，那麼叫作慢過慢。不過這種情形當然也是會有的，這是一種。其次就是我慢。這我慢就是在色受想行識裡邊，執著有一個我。『恃所執我，高舉為性』， 心裡面高慢，這個叫作我慢。增上慢怎麼講呢？ 這增上慢是指有修行的人說的， 不是我們一般的沒有修行的人， 我們沒有修行的人沒有這個慢。 有修行的人怎麼會有增上慢呢？ 就是他成就了一種功德的，但是這種功德並不是像他自己心裡想的那麼高。 比如說這個人他得到初禪了， 他就認為是得初果了； 得了二禪了、 得了三禪了、 得了四禪了， 他就認為是得二果、 得三果、 得四果阿羅漢了。 得到四種禪， 色界禪雖然也是不錯， 也是很好，但是還是凡夫境界。那麼初果、 二果、三果、 四果，這是聖人的境界，是無漏的、 清淨的境界，那不是四禪所能比的。但是這位得禪定的修行人就誤會了，誤會認為是得四果了。 他是真實的， 他不是虛偽的，他認為是的：『我得初果、 二果、三果、 四果了』，那麼這叫作增上慢。就是對他心裡的想法按實際的心情來說，過頭了、超過頭了， 所以叫作增上慢。這個卑劣慢是什麼意思呢？ 就是那個人的功德多超過我很多，但是我自己認為我只是一少少的不如他， 這叫作卑劣慢。這個邪慢是什麼意思呢？就是自己一點功德也沒有，但是認為自己有功德，叫作邪慢。這個有了高慢心的時候，在佛法裡面來說，對於自己是一個障礙。因為常常是在經論上的譬喻，這個慢就像高山似的，這個水留不住、 留不住就流下來了；那麼有了高慢心， 就很難聽聞佛菩薩、善知識的教導了，很難接受的了。所以對於自己是不利的， 這是煩惱心所裡面的慢。貪瞋癡慢，還有個疑， 這個疑惑、懷疑。 懷疑什麼呢？ 這裡面說的疑，不是一般的事情的疑惑。不是說我走路的時候，走到十字路口的時候，哎呀！ 往那條路走才是對？ 心裡面疑惑不定， 不是這個意思。是說對於佛法說的苦集滅道的道理，自己心裡面有所懷疑。 說是作善有善報、 作惡有惡報， 是那麼回事嗎？心裡面有點疑惑、不決定。 說是修學無漏的聖道， 能得三乘的涅槃， 能得無上菩提，是真有那麼回事嗎？ 就是疑疑惑惑的，這就叫作疑。有了疑心， 這信心就生不起來，那麼在種種的功德也就
不容易成就了，所以疑也是一個障道的因緣。至於說是佛法裡面講修行的時候，『小疑則小悟、大疑則大悟』， 那個疑是另一回事， 不是這個疑， 那是一種修行的事情， 他已經開始修行了。現在說這個疑就是對於佛法的信心還沒有建立起來呢。 這是貪瞋癡慢疑， 這五個煩惱。第六個煩惱就是惡見， 就是他有一種不合道理的思想， 可呵斥的。這個惡是可呵斥的意思；可呵斥的一種不對的、不合道理的思想，就叫作惡見。這個惡見裡面是有五種、有五種惡見。這個煩惱的心所，第六個是惡見， 惡見裡面包括這五個見。第一個就是身見。 身見就是這色受想行識的五蘊組成的這個生命體， 在這裡邊執著有我、 我所的這種思想， 就叫作身見。 好像我頭幾天我們解釋過， 說過這個身見的意思。就是我們中國人和印度的人思想不一樣，雖然也常常的說：
的』，常常也是這樣說話，但是只是粗略的認為這個身體是我；並不像印度人、印度的外道，他們有更深刻的想法，並不是那樣子。 但是我們若學習佛法， 明白了什麼叫作身見，我們能夠依據佛法的四念處去修行，也一樣的可以得聖道。所以我們雖然不是明顯的、 像印度的外道執著有我，但是修學四念處來對治這個我見的時候，也能得聖道的。所以也還應該去認識『什麼叫作身見的』。剛才說就是在這個色受想行識的五蘊裡邊，執著這個是我。 執著這個是我，我們大要的說有二種執著：就是色受想行識就是我，這是一種執著； 第二種是離開了色受想行識，另外有一個我， 但是他是在色受想行識裡面居住； 色受想行識是我的住處，他不是我、 可是我的住處。說這個房子並不是我， 可是我在這裡居住。有這麼二種不同的執著。 我們沒有深入的去學習這個名詞的時候，我們平常說話只是說這個身體是我，說是你怎麼會打我， 這樣子， 那麼你怎麼種種也會執著我。在這個《 楞伽經》 上說到一件事，這 《楞伽經》上說， 說是外道說一切的眾生都是有我的，這個我是一切法的依止處，他是常恒住不變異的，色受想行識是有生有死，但這個我是常恒住不變異的，他是不生不死的。那麼無把這個色受想行識經過修道，把他消滅了， 這個我如果顯現了，那麼就是得涅槃了， 外道這麼講。 佛也說『一切眾
，如來藏也是常恒住不變異的，也是最究竟真實的地方、道理，那麼如外道有什麼不同呢？ 這《 楞伽經》 上， 大慧菩薩這樣問。 那麼佛就為他解釋，佛怎麼解釋的呢？ 佛說是這些外道執著有我； 佛法裡面說無我， 他們對於佛法，就生起一種討厭的心理、不高興，不高興同佛教來接觸。這個 《涅槃經 》上說到一件事， 說是佛和阿難尊者，這一天在恒河裡面沐浴， 沐浴的時候，這個遠遠的這個外道走過來了，就看見了就說了，說這個瞿曇在恒河裡面沐浴，這瞿曇這個人樣樣都好，就有一樣事情不好，什麼事情呢？ 就是他說『無我』，
這句話說的不好。 這個外道這麼講， 佛的這個大智慧境界嘛！有天耳通， 立刻就聽見這句話了，佛就從河裡面出來， 就迎上去、就對著外道說， 說是你說：『我說『無我』不好，我說一切眾生皆有佛性，佛性即是我，這是我的意思』。那麼這個外道歡喜了，他們歡喜了就來到佛教裡邊來了，也就能做佛教徒了， 也可以修學佛法了。那麼『我說一切眾生皆有佛性，佛性就是如來藏』，究竟這個如來藏是什麼呢？ 就
。不過這個無我的道理，現在假名為如來藏，接引外道，使令他不要害怕這個無我， 是這麼個意思。所以我說『如來藏』 和說 『無我』 並沒有衝突。 沒有衝突這個意思，按《 楞伽經》這一段話的意思講，『無我』是佛法的真實義；說『如來藏』是接引外道的， 那麼這個話也就是 『為實施權』 的意思。 這正是『為實施權』的意思。我現在這個說話是說多了一點。 在我們中國佛教， 不管是天台宗也好、華嚴宗、是禪宗、 是三論宗，這個傳統的佛教都不是這樣講的， 都不是像我剛才說這樣講的，都是說『如來藏』是佛法的第一義諦，而說『無我』是個方便的。那麼這樣講，『如來藏』 是真實，『無我』是方便，『為實施權』，也叫作『為實示權』。 而 《楞伽經 》這一
，但是和中國傳統佛教是相反的了、是相反的，這個意思可是不一樣了。 那麼意思不一樣， 我在這裡我讀這個《楞伽經 》的時候，我也想了一下， 這個《 楞伽經》 到中國來並不是很晚的，是求那跋陀羅他是在劉宋的時代來到中國的，四卷 《楞伽經 》是劉宋的時代， 求那跋陀羅翻譯的；到了北魏的時候有菩提流支， 他又翻譯了《楞伽經 》。這個北魏的翻譯《楞伽經》就比這個宋譯的《楞伽經 》稍晚了一個時候， 但是這個達摩禪師，從佛教史上看， 可能是同菩提流支同時、同時了一個時候， 達摩禪師年紀可能會大了一會， 可以再考察一下。這樣情形，這個天台智者大師是讀過 《楞伽經》的，華嚴宗的人也都是讀過， 就是三論的嘉祥大師他也是讀過。按常理來說，三論宗是講空的，他應該根據《楞伽經》的這一段文來判教的， 但是他不是。 這個嘉祥大師在他的著作裡面看出來，他是『空而不空』 的意思， 他有和智者大師相同的意思，『空而不空』。他怎麼說呢？ 他說有為法是空的，無為法是不空的，他有這麼一句話。他有這麼一句話，這個就和《 楞伽經 》這一段文是不合了，就是不相合的， 這麼就是和『如來藏』 經、和《 寶性論》 這些經論的義，是相合的。這二種說法都有經論的根據，這二種不同的說法，都是有根據的，不是隨便亂說的。 現在我承認我現在的話，說多了一點。這個身見是什麼呢？就是在身體裡邊，觀察色受想行識裡邊有一個真常不壞的我， 這外道、 這印度的外道就是這樣的意思。 那麼這個我， 有說嘛： 即色受想行識是我； 是離色受想行識是我， 用『即』 和『離』 這二個字，用這二個字，他就是有這麼二種說法。但是我們若是讀《 中觀論 》和《大智度論 》上看，
『離』也好，
都是破除去了；破除這種我，就是無我、 無我所。 觀一切法畢竟空、 無我無我所， 那麼就得無生法忍了，是這樣意思。這是說身見。第二個是邊見。這個邊，就不是中間，就是在二邊、不是在中間。這個二邊是什麼呢？就是一個常見、 一個斷見。這個常見怎麼解釋呢？就是他觀察這個我， 色受想行識裡面這個我， 是常住不壞的。你執著他是常住不壞的， 那麼這就是常見了。斷見就是人死了， 就完全斷滅了，不再有什麼事情了、 就是所謂人死如燈滅了，那麼就是斷見。我們若是去注意地去讀 《中觀論 》的話，這個常見和斷見也可以這樣說。 比如說這個燈的光明，說是前一念的光明到第二念就沒有了， 前一剎那的光明， 到第二剎那就沒有了，按我們的心理這樣說，這就叫作斷見。如果前一剎那的光明能到第二剎那，那就是常見了。若按我們的這種執著心來說，這個常見和斷見，我們的日常生活裡面，我們不能超越常見、斷見之外的，不是說一定是外道，就我們也就是這樣，就是執著。說是這個《大智度論》上也常說，《 涅槃經》上也有說。比如現在有人罵我，這一剎那間， 這個人在無常的道理來說， 都是剎那生、 剎那滅， 剎那滅、 剎那生的，這個變化是非常迅速的。那麼他在罵我的時候，在時間上說一剎那就已經過去了， 但是我們的心理還說：『你還罵我， 你在罵我』，那麼這就是一個常見的關係。 因為從無常的道理來說，罵我的那個人一剎那間已經滅了， 第二剎那已經不是了， 但是我還執著是他在罵我，這就是常見的意思。 但是我們若執著它是滅了， 那就是斷見， 這都叫作邊見， 二邊而不是中道。要是中道，一切法是不常也不斷，因為中間， 一切法都沒有真實性， 那有一個常恒性的東西呢？就沒有常見。一切法本來就是空的，那裡有法可斷呢？那就不是斷見了。 那麼這是說這個邊見。邊見以後就是邪見，這個邪見怎麼講呢？邪見就是撥無因果的意思； 沒有道德、不道德的這種分別。人死了就完了， 你作善業也不會得善的果報、作惡業也不會得惡的果報；無父、也沒有父親、也沒有母親的這些分別；也沒有什麼阿羅漢的這些事情，這就叫作邪見。這個邪見當然這是一種很粗淺的一種惡見。如果一個頭腦細緻了一點，仔細地去思惟世間上的事情，不應該有這樣的思想，這是邪見。其次就是見取。這個見取怎麼講呢？ 就是這個外道他執著有身見。比如說是這個色受想行識在六道輪迴裡邊有變化， 若是他能夠修梵行，能夠修禪定，能夠把這個我們這愛心去掉了， 這色受想行識滅了，這真我完全顯現了， 就是的涅槃了，認為這種思想是非常的微妙、非常的殊勝，這就叫作見取。 或者他說是斷見， 認為斷見是非常好的，是最正確的、最殊勝的， 這就叫作見取。就執著這一切各式各樣的見， 經論上
也有說是 『六十二見』、『六十五見』 的， 這些邪知邪見，認為是最殊勝的、最正確的思想，這就叫作見取。 這個取是執著，執著他那樣的思想是最殊勝的，叫作見取。這個戒禁取怎麼講呢？ 戒就是禁，所以也可以說戒取。 就是外道根據他的見， 而所受的戒是最殊勝的， 能得涅槃的， 所以叫作戒取。這個外道他們受了什麼戒呢？ 比如說這個修這苦行，用很多的刺，這個草呀、 木呀，像那個玫瑰它那個梗上面有很多刺， 就是用很多的刺的這種東西舖在那裡，這外道他裸不穿衣服，臥在那上面去， 用這個刺來刺他，修這種苦行將來能得涅槃，就是認為這是最殊勝的，這就叫作戒取見。也有的持這牛狗戒，跟牛學、跟狗學、跟那個雞學，認為這個將來能夠升天， 能得涅槃。 修這種苦惱的事情、這無益苦行，那麼他這個外道認為這是最清淨的、最殊勝的修行法， 這就叫作戒取見。可是我們也會疑惑，我們佛教徒或者非佛教徒，若在佛法的經論上， 介紹印度的外道有這些行為， 究竟是怎麼回事情呢？ 經論上也有提到， 也有地方不說、也有地方說。 是什麼原因呢？就是有的外道得到神通了、他得了神通了，得了什麼神通呢？ 比如得了天眼通了， 得了天眼通的時候，他看見這牛死了，升天上去了。哦！他就認為牛是能升到天上去，那麼就跟牛學了；說看見狗或者雞死掉了升到天上去了，這個狗和雞能升天， 那麼他就叫他自己或者叫他的徒弟， 就是跟狗學、跟那個雞學， 就做這些事情。所以這個神通這件事， 我們沒有神通的人，若聽說誰有神通，我們也很羡慕， 我感覺有神通好，但是有神通也有這個問題。這些大阿羅漢或者佛，也是有神通，但是我們從經論上看， 佛、 菩薩、阿羅漢，不但有神通，還有一個明，還有個天眼明、 或者說個宿命明、漏盡明，還有很多的明。 佛的十號裡面一個明行足， 他有個明。這就超過了神通的境界了。你光是有神通，還是不行的，就是發現了肉眼所看不到的事情，但是那件事究竟是什麼原因呢？ 就不知道。要是有天眼明就知道了。 說是那個雞、 那個狗、那個牛死掉了， 他升到天上去，並不是雞的行為、狗的行為、 牛的行為能升到天上去的，不是。他這個雞、狗、牛，他這是一種畜生，是他前生作過惡、作了惡業、罪過的業力， 使令他受這畜生的果報；他現在死了升到天上去，是他沒有作雞、沒有作狗、沒有作牛之前、 多少生， 做過功德，這個業力還沒有得果報， 他受了罪報受完了，他這個功德現在發生作用了，所以升到天上去了，是那麼回事。並不是牛的行為、狗的行為，能升到天上去。 那麼有了天眼明就不會那麼糊塗了，不會那麼愚癡了。那麼這是說戒取、這個外道的這個戒取。但是有的，我們看這個道宣律師的律的戒、律的註疏上，也另外還有一個意思。就是什麼呢？ 就是我們出家人受了戒，受了戒我們不去學習般若波羅蜜， 我們只是去
持戒，能夠很謹慎的、 很恭敬的學習這個戒， 能持戒， 很了不起，真是很好， 的確是了不起， 但是你這樣執著， 也叫作戒取。 因為你只是這樣執著，對於得無生法忍， 得聖道還是很緩慢的。佛法說是要持戒，要修定，是為幫助你得到般若波羅蜜的智慧，你若般若波羅蜜加上戒，般若波羅蜜再加上定，戒定慧你能夠一起的報學習， 那就沒有戒取的過失了。 不過這樣講， 就是更高一層的意思了。身見、邊見、邪見、見取、戒取，這五個見合起來，就叫作惡見。這是六個根本煩惱。根本煩惱也解釋完了。其次， 這「中二大八」也解釋過了，現在就是剩下了還有一個不定的心所，叫：悔、眠、尋、伺。這四個心所叫作不定。就是不決定。不能說他決定是善、也不能說他決定是惡、決定是無記，都不能說；但是通於善、 也通於惡、 也通於無記的，所以是這樣的意思。這個悔， 也叫作惡作。 這個惡作，念惡（ ） 作。 作， 就是這件事已經做完了，自己又不高興，不高興自己做得這個這件事， 就是後悔的意思。比如說是我作賊了，偷人家的什麼、什麼東西， 偷完了， 偷的時候是一個貪心呀，偷人家的東西， 偷完了以後又後悔了，就不高興自己做這件事， 所以叫作惡作。那麼做有罪的事情後悔了，還是屬於善、 還是屬於善法，那麼我懺悔、懺悔。 也有的做了善事、 做了利益人的事情，那做完了後悔了，啊！ 我不應該作這件事，怎麼怎麼的；我有錢，我自己不會用，我給他做什麼呢？ 或者是其他的種種利益人的事情、利益社會上的事情。 那麼作了好事以後， 心裡面後悔了，那是惡作， 這也是悔的意思。 或者是也不屬於善、也不屬於惡， 這一類的事情作完了， 後悔了， 那就是叫作無記了。眠， 就是睡眠、睡覺。 這個睡眠這件事，我們睡眠的時候，我們講過，就是前五識休息了，第六識也休息了，那麼就是睡眠， 當然作夢也算在內、也算是睡眠。那麼睡眠這件事， 在欲界的人類，乃至畜生， 大家都有睡眠。在論上、在 《阿毗曇論》 上說， 這個睡眠，因為我們要吃飯、又有飲食， 他就是要睡眠的。所以天上、色界天以上的人，他們沒有這個段食了，所以他們不需要睡眠。所以要吃飯，他就是要睡眠的。另外，就是習慣了，你天天這個時候睡覺，那麼到這個時候就是得要睡， 不睡不行，這是由習慣上來的睡眠。另外， 就是放逸，就是歡喜睡眠， 愈睡愈多，那就是由放逸來的睡眠。由飲食來的睡眠，不是很多。 我們在《 瑜伽師地論》上看，佛的意思， 就是初夜、 後夜不要睡眠。中夜的時候睡眠。那麼夜間分三時，晝三時、夜三時。這樣晝夜六時，用現在的二十四小時來分，一時就是四個小時， 四六二十四個小時。若初夜、 後夜不睡眠， 只是中夜睡眠，那麼就是睡四個鐘頭，佛的意思就是四個鐘頭。 如果你睡得太多了， 那就耽誤你用功修行了，這個睡眠就是不對了，就是叫作惡了。 如果你完全不睡眠， 我們人是要有吃飯，並且也要用功修行， 完全不睡眠， 這個身體還
不對勁， 那也是不行。 所以要睡眠， 使令這個身體保持正常，就可以多用功了，這樣的睡眠， 應該是屬於善的。 所以睡眠也通於善、也是通於惡的，這是這個眠。悔、 眠、 尋、 伺， 尋伺我們講過，就是玄奘法師他的翻譯就翻個尋伺，古的翻譯翻個覺觀。這個心所法，它也是不定，也通於善、也是通於惡的。比如說欲、恚、害，叫欲尋伺、恚尋伺、害尋伺，這就是染污的， 就屬於煩惱， 就屬於惡。欲得尋伺， 就是在你靜坐的時候，或什麼時候，你心裡面就是老是思惟色聲香味觸的五欲的境界，這樣的尋伺就是不對了。恚尋伺，就是和誰不對勁了， 心裡面靜坐的時候應該用功，但是老想和人過不去的事情，心裡面憤怒。欲恚害，害的尋伺，就想要報仇、 想要去傷害他，怎麼計算，出些惡主意，這樣子這個尋伺就不對勁了。如果你在靜坐的時候，你有出離的尋伺， 不要思惟這個欲， 思惟無常、苦、空、無我，就出離了欲了，你這樣子也就沒有欲， 也沒有恚、也沒有害了，這個出離的尋伺。這些 《阿毗曇論》 上說到這個修行人，有什麼尋伺呢？ 有親里的尋伺，出了家以後， 忽然間想起來了我的父親、 我的母親、我的哥哥、 我的弟弟、我的姐姐、 我的妹妹， 他們都很好吧？我應該和他們在一起嘛， 怎麼忽然間我離開了家裡， 出家作和尚去、 作比丘來了呢？就是親里尋伺， 就想這個事。 還有是國土尋伺， 說是我原來住的地方很好嘛， 天氣也不冷、 也不熱， 怎麼跑到這兒這麼冷的地方來了，就是老思惟這些事情。 還思惟這個不死尋伺。 不死，思惟我的壽命一定很長，我應該去拿起來筆、拿起書， 寫幾本著作， 流傳世間多好，我現在就光在這裡修奢摩他、 毗缽舍那，辛辛苦苦的， 不要這樣子做，等我留一點名譽在世間， 我再來修行，叫不死尋伺。 意思是佛法是說，一口氣不來，就死掉了， 說我要去還要去讀多少書，還要出幾本著作， 你能保証你不死嗎？ 所以這個意思。就是以修行為重。《 阿毗曇論》 上， 有這樣說法。所以這個尋伺，通於善、也是通於惡的。不是決定是善、決定是惡。悔、眠、尋、伺， 尋伺二個字， 這個尋是不深入的觀察，概略的觀察，就叫作尋。 深入的觀察就叫作伺。就是有深淺的不同、 有粗細的不同，有這樣的不同的。這樣子，這五十一個心所我們都完全講完了。是「相應心所五十一」，這個第六意識，他「五十一」個心所都是同他合作的。合作可是合作，也並不是說五十一個心所，同時都能出來合作，也不是。
，就是善心所這個時候和心相應了，他就出來活動了。如果這個時候第六意識不清淨，那麼他就同惡心所、 同他合作，出來活動， 造這些不清淨的事情。是「臨時」，臨那個時候的所緣境的不同，就特別的去配合了。這個原因就是善
心所同惡心所互相是敵對的。他們不能夠同時同這個心王合作的，所以一定是錯開的。我講一個孔夫子的一個故事，你們聽聽！孔夫子周遊列國的時候，他到了陳國、到了陳國去。 孔夫子到了陳國有個地方叫作蒲，到這個地方。到了這個地方， 正趕上這個地方的人叛亂，就是造反了。造反了，人就是都有很多的顧慮。 孔夫子到這裡來了， 孔夫子一看， 你們這有這樣事情，孔夫子就不敢留在那裡想要走，就想要到魏國去。到魏國去，這個造反的這些人就反對他到魏國去，就同他說：你不可以到魏國去。如果你不去、 我們就放你， 你若去， 我們對你不客氣， 就扣留你，不淮你動。 孔夫子就答應說：我不去、我不去魏國。不去魏國，空口說一句話不行，我們要立一個契約，大家要寫出來文句，要簽字的。 孔夫子說好。 那麼就是這樣都發了誓、立了契約了。立了契約就放他走了。 等離開了他們的勢力範圍， 孔夫子照樣還是要到魏國去。到魏國去，孔夫子的學生子貢就說出來了，說是我們同人家立了契約，這個契約可以撕毀的嗎？孔夫子說： 強迫的契約是無效的。我看見了這個地方，我就想我們中國的聖人孔夫子是了不起的人，他會這樣子做事情。我想一想也有道理， 不是我心甘情願的答應你， 你逼迫我、強迫我做的事情，不是我心裡面同意的， 所以是無效， 也是可以、也是對的。所以你就說我們佛法裡面說這個不妄語戒，這個不妄語戒我們從佛法的戒律上，你仔細地看， 裡邊也是有點分別的， 也有一個界線的， 怎麼樣呢？就是我還是說一個故事。這個大目建連尊者，他是神通第一。他神通第一，這個時候當時的那個地區天旱，就是很久、很久沒有下雨， 沒有下雨，這個時候很多人就著急了，那麼就想什麼時候能下雨呢？盼望下雨。 說我們都不知道， 聽說目建連尊者是神通第一，我們去問問他吧。就來問他。問他，目建連尊者說：七天以後下雨、七天以後就下雨了。這些人說：七天以後還不是很久。 就很歡喜，就盼望一天、一天的，到了第七天，到了第七天還是大太陽，沒有下雨。 沒有下雨，這些人就議論， 說： 目建連尊者是他神通第一， 什麼神通第一， 他就是胡說八道嘛！大家就在議論。議論， 這時候很多的比丘都是托缽乞食，所以到聚落裡面去， 就聽見了這些議論， 那麼就回來， 這些比丘聽見了， 就對別的比丘說， 說目建連尊者說謊話了， 他說：七天後下雨。沒有下雨， 這是謊話，犯了妄語戒了， 我們要作羯磨，要治他的罪。 這個時候大眾僧也就打板了，大眾僧集會了、 集會了， 就找一位比丘請這個目建連尊者來。目建連就來了。 來了，說什麼事情，說是什麼、 什麼 …， 你說妄語了，說你要犯妄語戒、你要懺悔。 目建連尊者說：我沒有犯妄語戒。那麼你說犯； 他說沒犯，大家在諍論，這時候佛的天耳通聽見了，佛就來了。 佛
在大眾僧裡坐下來，說是你們在諍論什麼事情，然後有個比丘就向佛如此如此的報告了一下， 報告完了，就聽佛來評斷這件事。佛就問目建連尊者，說是你說謊話了， 你當初有人問你什麼時候下雨，你當時用什麼樣的心情說七天以後下雨，你用什麼心情說的？目建連尊者說：我是用真實的心說的，不是用欺騙的心說的，是用真實的心說。那麼佛說：若用真實的心說的， 沒有犯妄語， 所以不必治他的罪。這個時候大眾僧有的比丘就說了，那麼為什麼沒有下雨呢？佛說：因為當時目建連尊者他用天眼通一看，是七天以後下雨。但是過了幾天以後，阿修羅到了第七天有雲來的時候， 他用手這麼一搧， 他就把所有下雨的因緣都破壞了，所以沒有下雨， 這個故事就是這樣子。這樣看呢，我看這段文，這表示你用欺騙心說話， 到時候不能兌現的時候，這是妄語；如果是真實心， 不是欺騙人的心， 那不是妄語。 你心裡面是這樣想，你嘴也這樣說，心口是一致的， 那不是妄語。 比如說是我和人約會， 我過幾天我要去紐約， 是用真實心說的，到時候有其他的因緣不行、不能去。不能去，這不是妄語，這事情有變化了， 這就是這個地方有這麼一個曲折。是不是妄語，還有這麼一個曲折的。
性界受三恒轉易，根隨信等總相連
，這個第六意識他有的時候是善性，有的時候是惡性，有的時候無記性。這個性，他雖然通於三性，而這個三性是「恒轉易」，常是變化的。第六意識本身是無記的， 他同善心所在一起活動，他就是善性的； 同惡心所在一起活動， 那麼就是惡性； 不同善惡心所活動，同這個觸、 作意、受、想、思，在一起活動，那麼就是變成無記的了。而這種善、 惡、 無記是隨時變化的。
，常是轉變。
，也就是變化的意思，並不是說善心所就一直的是善，不是，他轉變。他前一剎那可能是善，第二剎那又可能是惡了； 前一剎那是惡，後一剎那可能又是善了。所以我們這個凡夫的心， 就是善惡常常的變化的。說是那個人是惡人，他是土匪， 他有的時候也會有良心發現的時候， 他也會有善心所； 說是這個人真是一個有道德的人， 在社會上很有地位，為社會謀福利， 很怎麼怎麼好，他只要是凡夫，他也有惡心所， 他隨時也會變化的。
，界也是轉易的，就是欲界、色界、無色界。欲界的人，他若修四禪八定，他也可能到色界天、無色界天上去啊！可是上界： 色界、無色界天的人， 他又不是永久的，他也是無常的， 他也會死亡的。壽命盡了， 他又會跑到欲界來，也可能的， 所以這個界也是變化的。這個 「受」，苦、樂、憂、喜、捨，這些感覺。「性、 界、受」 這三個， 這個受也
是在變化的， 有的時候笑了、有的時候又會流淚了，不是固定的，都是無常變化的，是「恒轉易」。其中我昨天是講過，這個苦受和樂受是前五識；憂、喜是第六意識，但是苦、樂也通於第六意識， 也有這種講法。這個講法什麼講呢？就是現在這個第六意識，他現在同前五識在一起活動的時候，外面境界的衝擊，有的時候苦、有的時候樂，所以第六意識也有這種感覺的。 這個憂、 喜二種覺受， 就是可以說是過去的、 或者是未來的， 這樣子第六意識就具足了五種受。這個受都是常常變化的。
「根隨信等總相連」，這個「根」，就是根本煩惱，貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，這根本煩惱。「隨」 是隨煩惱，小隨、 中隨、大隨， 隨煩惱。 這個「信」， 就是善心所的十一個。這個「等」，就等於那個別境， 遍行心所。是 「總相連」，他們都是互相有連帶關係，也隨著變化的，也隨著這個「性、界、受」這麼起變化的，也不是固定的。今天就講到這裡。
動身發語獨為最，引滿能招業力牽。發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。昨天，
，我忘記了小隨煩惱的十個，十個小隨煩惱心所沒有講，我現在把它補充上。這個頭一個是忿。 忿， 就是惱怒的意思，也就是恨的意思，也就是這個根本煩惱裡面的瞋。解釋這個隨煩惱的時候， 曾經說過，這個隨煩惱是根本煩惱的等流性， 所以它沒有別體，也就是那個瞋。 這個忿， 怎麼樣解釋呢？就是對於這一個人， 不饒益的境界出現的時候，就是對他不利， 對他有所傷害的境界出現了，他就憤怒， 發脾氣了， 這就叫作忿。 當然發了脾氣可能會有行動，可能會舉手打人，開口罵人的事情也都可能的。這個恨，是什麼意思呢？是結怨不捨，就是這個憤怒的心情，這件事已經過去了，但是在他內心裡面這個憤怒還在，還沒能棄捨。這就是有的人脾氣很大， 但發了脾氣以後就沒有事了， 那麼大家再見面還是好朋友；但是有的人不是，事情過去了，他的恨還是在，所以這時候叫作恨。忿恨惱， 這個惱是什麼意思呢？ 就是有恨的這個人，再見面了的時候，就想起來以前這個不饒益的事情，又發脾氣了，那麼又是有些傷害的事情出現了， 就有可能又是打人， 罵人的這些事情出現了，這叫作惱。 這樣說忿、恨、惱都是瞋的意思，但是時間有長短。
在這個地方， 我想說一件事，說我們出家人的事情，這件事是在滿洲國的時候，滿洲國、 東北哈爾濱這個城市有個極樂寺，這個廟，我在那裡面住過幾天的。 在滿洲國的時候，那裡有佛學院， 當然那裡都是男眾，有一個年輕的出家人，忽然間這一天就不正常了， 不正常了就不能上課了，那麼同學就去問他。 問，有的時候說話說得明白、 有的時候說話也不明白，後來就有講經的法師來問他， 那麼最後是問明白了， 就是有點事情，什麼事情呢？就是另外有個女鬼來惱亂他，這個女鬼為什麼來惱亂他呢？這個女鬼說， 在前一生的時候， 這個出家人， 他不是男的， 他是個女的， 是幹什麼事情的呢？ 就是走江湖的，就是賣唱、 就是唱歌、跳舞、 演戲這一類的事情，也可能有其他的節目， 但是也就是一幫一幫的，也是一個團體、 一個團體的。 這個來惱亂他的這個女鬼，是另一個團體裡面的，也是這個做這種職業的人，但是他的喉嚨好。這個女鬼以前做人的時候， 這個年輕的女人喉嚨特別好，所以他唱得非常受歡迎； 那麼那個女人喉嚨差一點，他唱的沒有那麼受歡迎，所以他就是不高興，這就等於是嫉妒了。不但是內心的嫉妒，他又表現於外的態度非常好， 和他作朋友。作朋友的時候，常在一起吃飯，就下了毒藥了，就把這個女孩子的喉嚨破壞了，破壞了以後就不能唱歌了，不能用喉嚨了，那麼他就等於是失業了， 就憂鬱而死。死了以後就是作鬼了， 作鬼了， 這時候才明白，啊，原來就是這位同行的給他破壞了，破壞了。可是這個時候， 經過多久，這個人也死了， 兩個人都死了。但是那個被破壞的這個他是做了鬼了；那麼這個人死了以後作了男人，而後出了家做了一個比丘。 他就要來報仇，要來報仇這個就是忿恨， 那麼這就是該有惱的意思。 那麼他就經過多久吧，他說他們以前是在長江南北這個地區活動的，現在死了以後， 跑到東北去了， 跑去東北去託生一個男人出了家。那麼這個作鬼的這個女孩子找到他了。 找到他來， 初開始的時候，這個廟裡邊，他進不來。 他要進來，這個哈爾濱極樂寺他說有護法神來保護這個廟、保護這廟裡面的出家人， 不准他進來。 他說最初很困難， 但是這個護法神也不是二十四小時，時時的在那保護的， 他也總是有個空檔的時候， 他就進來了。所以現在的意思就是要報復。 那麼這個同學的、 或者法師就勸他， 說是用佛法來勸他， 說一些道理； 是不可以，我恨他，我一定要搞死他。那麼大家又給他念經，又放燄口，總是不行， 都是無效。後來就把這個比丘就送回小廟去了，送回小廟以後的消息就不知道了。我是在滿洲國結束的時候才出家，所以這件事我是沒有趕上，但是親自在那裡讀書的一位法師知道這件事， 他告訴我。所以這個忿、恨、惱的確是， 這是個問題。 那麼我們出家人當然是、 雖然出了家， 我們的這個戒定慧沒到那個程度，總還是有這些問題。
忿、 恨、 惱、 覆。 這個覆是什麼呢？ 覆者，藏也。 就是我們自己做了一些犯戒的事情，造了罪了， 隱藏起來，不給人知道，也不懺悔， 不發露懺悔， 這叫作覆。忿、 恨、 惱、 覆、 誑。 這個誑就是欺誑、欺騙人的意思，把自己罪過的事情隱藏起來，表現於外的是有道德的樣子。 為什麼這樣子呢？ 來欺誑人，自己為了名聞利養的關係， 就這樣來欺誑人， 這就叫作誑。這個諂和誑， 在《 成唯識論 》上的解釋、在其他書上的解釋，沒有什麼分別， 誑和諂意思是一樣。諂、 憍。 這個憍， 就是憍慢。這根本煩惱裡面有個慢， 這個就是那個慢的等流。這也是人的常情， 自己有什麼長處的時候，他就憍，就感覺自己了不起， 這是憍。這個害， 是什麼意思呢？和前面那個忿，恨、 惱還不同。這個忿，恨、惱是有不饒益他的事情，他才忿，恨、惱。現在這個害是表示這個人沒有慈悲心， 他就是對傷害別人不算一回事，當然是有這種人，是有這種人的。嫉就是嫉妒， 這個嫉妒的意思是不耐他榮，別的人有什麼榮耀的事情，比如學校裡面，他考試考了第一名， 我就不高興了、我就不歡喜，或者有其他種種的人家有什麼優點， 我就不舒服， 我就恨他，總想辦法來破壞他， 就像剛才講這個故事， 就等於這樣的意思。慳就是慳吝， 或者自己有什麼資財、 財富，對於貧苦的人、困難的人，我不肯幫助他，自己捨不得，這是財慳。 法慳，就是自己學了很多的佛法，也不肯講給別人，不肯開示於別人， 就叫作法慳。 我們在律上看，還有個家慳，就有很多事情。 這個財慳， 自己有財富不肯救濟別人， 將來容易受貧窮的果報。這個法慳， 容易受愚癡的果報，將來沒有智慧，沒有記憶力，不能學習佛法。這是在五台山文殊菩薩的靈驗記上，也是有這麼一個故事的，這個故事， 我現在不想講。有這麼多的煩惱， 根本煩惱，這隨煩惱。所有的凡夫， 乃至到就是沒有入聖位之前， 都是有煩惱的。入了聖位以後還是有煩惱，但是輕了一點。最究竟、 一點煩惱也沒有，那唯有佛了。在我們出家人來說， 這個事情，這是個問題，因為我們出了家，就不是在家人了， 若和在家人一樣常有煩惱的發作，這是不應該的， 所以我們應該常常的要修學戒定慧，這個煩惱逐漸地、逐漸地就調伏了，雖然沒有斷除去，但是它有若無，它不那麼明顯， 心裡面比較太平了一點，那也是好一點。這就是要自己多… 最好是靜坐，修這個奢摩他、毗缽舍那觀、修這個我空觀、法空觀或者數息觀、不淨觀、修慈悲觀，就是佛說的這一切的法門。的確是很靈驗的，你常常的訓練自己， 它就會有效，不過， 若是沒有這樣，若不能修觀，那怎麼辦呢？發了煩惱的時候，到大殿、到佛前去懺悔，自己呵斥自己， 那麼它他也能有效。
在這個滿洲國、我又提到滿洲國，有個道德會，道德會有個王善人， 這個人他就是不是講什麼大道理， 但是非常的實際， 尤其是這個鄉村裡邊，或者是年老的夫婦，年輕的夫婦， 家裡面有很多的問題， 都去找他去， 他就說出來一些有用的辦法，你若肯做，就會有效。其中有一樣就是發脾氣，人自己知道不應該發脾氣，但是做不得主，境界一出現， 就是憤怒，就去問他， 說怎麼辦呢？ 他說出個辦法來。 他說你到一個空矌的地方，不要叫別人看見，也不要讓別人聽到， 你自己呵斥自己， 自己打自己， 一天做它二、三次， 做它三天到七天就有效，自己就不發脾氣了，性格就調柔了很多。我們出家人如果肯這樣做，也是可以。不然的話，那不妨就是觀一切法空、無我、無我所， 自己也是空的，對方也是空的， 那麼向誰發脾氣呢？也就自然沒有事了。 不過還是佛法的方法是最徹底的，最究竟的。道德會的這位王善人的辦法，雖然不徹底，但是能治標， 也不妨試一試的。 這是 「相應心所五十一」，小隨煩惱十，解釋完了。
動身發語獨為最，引滿能招業力牽「動身發語獨為最，引滿能招業力牽」，這是說什麼呢？是說這個第六意識，他究竟有什麼作用呢？ 說這個問題。 他的作用就是造業招感果報。能造業，造了業以後就招感果報，就享受他的果報。或者是苦， 或者是樂。造業是他，享受果報也是他， 自作自受， 這個意思。
，這個我們前面講過第六意識這個意業，是造業的一個根本。這個身體，身業，「動身」就是身業。「發語」就是語業，發出來種種的語言。「動身」，身體有所動作，或者是善， 或者是惡。身體本身自己是不會造業的， 語言本身也不能造業，要誰來動這個身，來「發語」呢？ 就是第六意識。第六意識來「動身發語」，才能造業的。這個時候這個身語也就是造業了， 這樣說真實的造業者就是第六意識， 就是這個思心所。身語只是造業的一個工具。比如說有人拿刀去殺人， 刀它自己不會殺人，是人用這個刀去殺人，刀是殺人的器具；說是第六意識去造業，身語他不能造業，但是他是第六意識造業的一個具，一個工具。
，這個造業這件事，只有第六意識是最殊勝的，最強的，前五識隨順第六意識也是造業，但是他只是次要的、 間接的， 他不能自主的去造業； 而第八識、第七識若和第六識對比來說，阿賴耶識和第七識是不造業的，他不能去殺盜淫妄， 不能做這些事情，也不能做善，也不能做惡的， 他也不能。所以說末那識和第八識是不造業。但是在八識， 在阿賴耶識和末那識本身來說， 他也有多少業。第八識能夠持種，能夠攝持無量無邊的善惡的種子，那麼這就是他的作用，第七識他能執著有我、執著
有我，這也是他的一種作用，所以也是造業， 但是 「動身發語」來說，唯有第六識是最強勝的。說「引滿能招業力牽」，造了業，這個業又有不同，有引業，有滿業的不同。這個引業也叫作總業， 滿業也叫作別業， 有總別的不同。這個引業怎麼講呢？就是第六意識所造的業力裡邊，最強有力這個業、最有力量這個業， 這什麼意思呢？就是這個業有力量能引導這個人、 這個眾生到天上去，你力量不夠就是到不了。比如說是這個造罪業來說，造了殺業， 多數是能引這個眾生到地獄裡邊去；那個盜業、 偷盜的罪業， 能引導這個眾生多數是到餓鬼道裡邊去了；這個淫欲的罪業， 多數是引導眾生到畜生的世界去，受畜生的果報。就是這個業， 它非常有力量， 能引你到天上去， 或者是人間， 或者是三惡道去， 我們若能夠修五戒十善，當然就在人間或者欲界天；若是修四禪八定，那就引導你到色界天，到無色界天去了，所以這叫作「引」 業。這個 「滿」業是什麼意思呢？滿業也叫作別業。比如引業，引導這個眾生到人間來受人的果報，受人的果報的時候。受人的果報的時候，這個滿業是幹什麼呢？滿業就是受人的果報的時候，有各式各樣不同的情況， 都是由滿業招感的。比如說大家都是人，而這個人的壽命長、那個人壽命短，這個果報是由誰來做的呢？是由滿業來的。或者這個人他很富貴， 這個人很貧賤，那是怎麼回事呢？也就是由滿業來的。 有的人相貌美一點、有的人醜陋一點，這是怎麼來的呢？ 也是由滿業來的。這些不同的情況，都是由滿業造成的。《成唯識論》上說一個譬喻，說是引業，好像師傅做一個模型，或者畫這個圖畫，畫出一個大概的輪廓， 這個徒弟去添彩， 在這個輪廓上再加上顏色去畫出來， 畫出來很明顯的。假設畫個人，他的眼耳鼻，或者他的身相， 各式各樣都很明顯的畫出來。這個添彩，用種種的彩色添上去，這就是譬喻滿業；畫一個模型，那就是譬喻引業。這個引業和滿業比較起來， 引業的力量強；滿業比較弱，雖然微弱， 可是也是有力量得果報的，這是引業和滿業的不同。 若是到天上去，和人間是不同了，但是也有「引滿」 的不同。 就是同樣是天，他們的福報也有大小的不同，也是不一樣的。就是到地獄、餓鬼、畜生的世界，他們受那個苦惱也有輕重的不同，時間也有長短的不同，所以這還是有「引滿」的不同。這引業和滿業能招感六道輪迴果報的，當然這種果報，這種業力就是第六意識造的。
，眾生在六道輪迴的時候，究竟是怎麼回事呢？就是你的業力牽引你到還裡、到那裡去， 如果沒有這個業力就沒有這件事。這是說第六意識他有這種作用。而第六意識的作用，他也有了別、觀察的作用，現在這個文上是說他的業力。 剛
才也說過，還有得果報，受苦受樂也是第六識，前五識也隨著受苦受樂， 但是前五識的時間短，他是一剎那就過去了，還是第六意識受苦受樂的時間久。
發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠前面這二個頌是說第六意識在有漏的世界，這種染污的境界；這底下這一個頌是說第六意識修學佛法了，他相信佛法了， 他用功修學聖道了。修學聖道以後的情形，怎麼樣呢？也說一說。
，就是他相信了佛法，他就由資糧位、加行位，就到了見道位了這樣子。這個第六意識， 我們所有的相信佛法的人， 我們去學習佛法， 當然是由眼識、 耳識 …前五識有幫助， 主要就是第六意識。第六意識學習佛法， 一開始就是資糧位， 或者說是外凡位， 再進一步就是加行位。 加行位或者說為內凡位。資糧位就是準備的階段。初來到佛教裡面有了信心了， 有多少信心， 然後就是學習佛法，就是從語言文字上的學習佛法、 學習一些修行的方法， 也做一些善事的功德， 這就是準備的階段， 叫作資糧位，也叫作外凡位。外凡位是什麼意思呢？ 雖然他信了佛，他在學習佛法，但是他還是個凡夫。凡夫，他是怎麼一個特性呢？ 就是向外攀緣。比如說我們拜佛，我們雖然沒有証聖道，但是我們現在也拜佛， 總是認為佛在那邊；我們讀經， 有一部書，這白紙黑字；我們到廟上去，喔，這個廟上是這樣子， 心中是向外攀緣， 這向外攀緣並不是說不好， 因為這個準備的階段就是這樣子。加行位就是準備好了， 就是努力地開始修行了，開始修行了的時候， 他的特徵是什麼呢？ 就是內、 向內，不是向外攀緣的，是向內來用功修行。向內來用功修行， 這個內或者說是自心，常常的看自己的心， 這就是用功修行。 我們是生於末法時代， 我們沒有看見佛，佛法時代的事情已經過去了， 但是從印度翻譯過來的經論上看，我們也可以知道佛在世的時候， 這個比丘是怎麼樣用功修行。比丘用功修行， 主要就是聞思修了， 就是修這個四念處觀； 不像我們上早殿就是念，念，我把大悲咒念會了， 把彌陀經背會了，把楞嚴咒念會了，就是念，就是用這種方法算是修行。但是佛在世的時候，我們從經本上看這比丘修行不是這樣子，是什麼呢？ 就是修四念處觀、 主要就是修四念處觀，或者一開始修數息觀，或者修不淨觀。 早晨起來也好，晚間也不能就睡覺，也還是修這個。 除了去乞食之外， 一天就是經行、靜坐；靜坐、經行； 再不然就是聽佛說法，然後就是修四念處觀，是這樣子用功修行的。我們從外表上，從事實上看，佛在世的時候， 很多的出家人，也有很多在家居士得聖道了。佛滅度以後五百年， 說是正法住世，或者是一千年說正法住世，也還有些
人得聖道，也很多。一千年、一千五百年、二千年以後，逐漸逐漸就少了、逐漸的就少了。得聖道的就少了，可也不能說一個也沒有， 但是少了。那麼就是可以知道這修四念處能得聖道， 我們可以肯定的這樣說了。這時候這個內凡、 這加行位就是努力地去修四念處觀， 不向外攀緣。這個內字，也可以說是個理， 這個個理字怎麼講呢？ 就是他用功修行的時候，他從聞思得來的智慧， 常去觀察這個道理。若說這個道，就是向道上會， 他心裡面他靜坐下來， 眼精閉上， 他去觀察修這個四念處；他就是經行的時候， 沒有閉上眼精，他向外看見什麼境界， 也能向道上會、向道上會。 這件事， 我認為非常重要， 非常地重要， 就是你遇見什麼境界，你不要隨外邊活動， 不要隨他轉。 這禪宗的語錄上說：你不要隨那個老和尚的舌頭轉， 不要。就是這話什麼？ 就是他說話是一回事， 你總是要向道上會，你不要、 不要變動。其實我們一般的人，就是隨著人家的舌頭轉， 人家說我好就心裡歡喜；若呵斥你幾句就不高興了， 這就是隨人家的舌頭轉，是這麼意思。但是現在這個修行的位次，可以給這個名字－ 內凡，他雖然是凡夫，但是心不向外攀緣了。你說的話不能轉動他，他能向道上會。你能有這麼一個程度，就叫作內凡、就叫作內凡了。常能夠向道上會，修這個四念處觀， 忽然間有一天，你得無生法忍了，就見道了、見到這個真理了， 不是口頭說的， 不是聽別人講的， 是你自己內心裡面發出來一個光明的智慧，在心裡面有燈了。 這個心燈，心裡面不黑暗了，有一個光明的智慧， 把這個真理是什麼現出來了。 那麼這個時候，心裡面得大歡喜，那麼叫作「歡喜地」。
，這裡面大乘佛法和小乘佛法不一樣。小乘主要是修無我觀、修不淨觀也是很重要， 那麼在見道的時候，一定是觀察色受想行識無我、無我所， 是這樣。 大乘佛法也須要有無我觀，但是同時也能觀一切法空，所以有我空、也有法空。 這個時候就是見道了，見道了這個時候得大歡喜，所以叫作「歡喜地」。也有的地方叫作極喜地， 歡喜到了極點，所以叫作極喜地。這個地方就是關係到煩惱的問題，我們的煩惱可以分成二類：一種煩惱是分別生起來的煩惱，你不要這樣分別，這個煩惱就沒有，比如說是我們執著有我，執著有我，是由自己的虛妄分別：有一個我。比如說他會想，這船能在海裡面走，這個船很有用，但是一定有個造船的人、一定有個造船的。那麼說我們這個身體色受想行識，這樣子、那樣子， 但是應該其中有個主宰者、 有個主宰者的。說是船，有一個造船者， 還有一個船長來統治，來指揮它； 說我們這個色受想行識有一個創造者，也有一個指揮者，有個主宰者，那麼這個就是我嘛！這樣子思惟，他會從世間上其他事情的情況、形相，分別出來，逐漸的分別，會想到身體有一個我，那麼這就是由自己的虛妄分別有的。
另外一種是跟別人學的，跟老師學的。老師教你， 告訴你， 怎麼怎麼樣有一個我的，那麼這就是分別有的煩惱。這個俱生就不是， 不須要別人教，也不須要學，與生俱來的就有這種煩惱，就是任運地就會有這種煩惱，不須要去作意分別， 任運。這個我執，執著有我也分這麼二種。 有分別有的， 也有是俱生而有的。在見道的時候， 就把這分別來的我執沒有了，這個俱生而有的、 任運而有的這種我執還是有的、 還是有的。所以初果、 二果、三果還有這種任運而有的我執， 還是有； 阿羅漢就沒有了。另外所說的這個法執，就是色受想行識、眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，這一切、一切的境界， 乃至佛菩薩。 我們對於世間上的一切法， 我們凡夫都是有執著， 這裡邊也有分別而有的， 也有俱生而有的， 也有這個分別。在初歡喜地的這個時候，是分別而有的我執、 法執都斷掉了，這個俱生的我執、法執還是有的。
，這個話是什麼意思呢？就是我們在凡夫的時候，我們這個第六意識是「動身發語獨為最，引滿能招業力牽」。但是若是修學聖道，得成聖道的時候，轉識成智，第六意識就變成妙觀察智了。 這個妙觀察智什麼時候才出現呢？就是「發
，就是在初歡喜地這個時候發起來的，才出現的，出現這個妙觀察智的。我們凡夫的心，當然無始劫來就是這樣子，要到聖位的時候，就是在 「歡喜地」這個時候是「初」，一切聖人在「初歡喜地」這個時候開始的，誰是最初的聖人？就是「初歡喜地」的時候，是聖位的開始，最初的這個時候，所以叫作「初心」。到這個時候，「初心歡喜地」的時候，這個妙觀察智出現了，所以叫作「發起初心歡喜地」。這個妙觀察智，這個智慧， 他也是通於根本智，通於後得智的。 你見到真理了，那一念無分別的清淨無漏的智慧，就是根本智。等根本智成就了以後，自然會得到一個後得智。這個後得智我們講過，就是有分別的， 他是能夠通達了無量無邊的佛法，當然還是有限度， 你還沒有成佛嘛。通達了無量無邊的佛法；能為眾生宣揚佛法； 也可能現出種種的神通道力，能夠廣度眾生的，這都是妙觀察智的作用。這個妙觀察智，能通達一切法的自相、 共相的不同。『自相』這句話怎麼講呢？ 就是這件事它本身有這樣的相貌，其他別的法上沒有。比如說地水火風， 地是堅相，堅固的意思；水是濕；火是熱；風是動相， 那麼這就是每一法上有它本身的特別的一個相狀，那就叫作自相。這個 『共相』 就是所有一切法， 共一個相貌。 比如說一切有為法都是無常的、 都是無我的、都是空的， 這就是共相了。這也有多少種的解釋法。妙觀察智他都能通達、 通達一切相， 得到「初心歡喜地」這件事，也是各式各樣
的，有的菩薩他的定（信進念定慧），這個定的善根強，他可能先得定，而後得初歡喜地， 這樣的菩薩可能就會有神通了； 有的人這個智慧的善根特別強， 定的善根沒有那麼強，他就是先見聖道，先得初歡喜地， 而還沒有得定，也有這種情形。 比如說是我們從阿羅漢的情形就看出來，有的阿羅漢是沒有得阿羅漢的時候，他很有學問，說是在家人出家了，他很有學問的， 那麼得了阿羅漢的時候，那這個阿羅漢就情形不同；有的阿羅漢， 原來在家的時候沒有讀過什麼書，出家以後就是修四念處， 也得阿羅漢了， 但是他的辯才就不如有學問的好，也是有這個情形。而菩薩也是一樣，也種種的情形不一樣， 種種的這樣子。那麼現在說，「發起初心歡喜地」，這妙觀察智在這個時候出現了， 那麼他是也就不同的， 也是不一樣。
，發了初心歡喜地，成就了妙觀察智，這個時候很好了，但是還有所不足， 他這個俱生的煩惱還存在，「猶自現纏眠」。 這個「纏」怎麼講呢？ 這個「纏」就是纏縛， 這個是煩惱的現行。這個纏字， 就是煩惱活動出來的時候， 他能纏縛你。雖然你得初歡喜地了，或者二地、 三地、四地， 你是得無生法忍的菩薩了， 但是這個俱生的煩惱還會出現，出現來纏繞、纏縛你這些聖人，這聖人還有煩惱的纏縛，還有這個俱生煩惱的纏縛的，所以這叫作 「纏」。「眠」， 這個「眠」 是什麼意思呢？就是煩惱的種子，煩惱的種子為什麼稱之為「眠」？ 就是沒有活動的時候，就好像睡覺了，所以叫作「眠」。《 成唯識論 》上解釋，就是『隨逐有情，眠伏藏識』。這個煩惱的種子一直的同你不捨離，同你不分開的。『眠
，就是它不動，它潛伏在阿賴耶識裡面不動，但是隨時它會睡醒的，醒了它就會活動。所以得了無生法忍的菩薩，他有時候入定，或者是欲界定、或者是未到地定、或者是四襌八定，他一入定，把這個四念處觀，這個妙觀察智一現出來，這是無漏的、清淨的境界， 這煩惱種子就不動了、 不活動， 就潛伏在那裡，就是睡覺了。但是初得無生法忍的菩薩， 他不能常入定的， 他總是要出定，就是出觀。有時候出觀、 有時候入觀，出觀的時候，他眼耳鼻舌身意就同色聲香味觸法接觸了，接觸有的時候就會失掉了正念，這個俱生煩惱就現出活動來了，所以還有這個纏眠的事情，它會現出來。這樣子就表示他的道力還不是太圓滿，但是他是聖人了。所以我們凡夫，也有的人說你出家這麼多年了，你還有煩惱，是的， 不要說是凡夫； 連聖人都還有煩惱。所以我也在想， 我們出家人有時候不對，我們出家人自己也會議論、 譏嫌，在家居士也會議論， 啊！ 這個法師怎麼、怎麼的，議論也有好處， 你譏嫌他也有好處， 警惕一下，哎呀！ 我不可以放逸，在家居士會譏嫌我， 所以在家居士也有了功德；但是也有點過夫，就是什麼呢？不容易，煩惱不容易斷的，不是容易
斷的。說是我們看佛菩薩對於眾生的看法，佛菩薩怎麼樣看法？我們從經論上看， 當然佛菩薩呵斥這些佛教徒， 啊！ 你不可以有煩惱， 你怎麼樣用功修行，當然是應該這樣講，不然的話， 這放逸的更厲害了。但是我看佛菩薩的意思，只要你能種善根， 佛菩薩就歡喜了。他雖然是造了一點罪，但是不要緊。我這個話說得好像有過失了，造了罪要受果報，但是他有善根， 他這個罪也可能先受果報、也可能不受果報，他的善根一發生作用了，就能見佛聞法、得無生法忍了。如果說這個人很好，他也很規矩，但是他不栽培善根， 不學習般若波羅密，那就有問題， 佛菩薩在心裡面對他還是很擔心的。 因為你沒有善根、 你沒有無漏的善根，你很難見佛聞法。 見佛聞法，你未必就有信心，你若栽培善根了，哦！那就不同。 他見佛的時候， 他有善根，他就和佛法有緣，和般若波羅密有緣山，他就能夠繼續栽培， 所以容易得聖道、容易得聖道了。所以說我這個意思，說是出家人不對了，我們譏嫌他，也有多少好處、也有多少好處； 但是想一想， 他若栽培善根了， 你還不能輕視的、 你還不能輕視的。所以這個地方說，「發起初心歡喜地， 俱生猶自現纏眠」。這個 「歡喜地」的聖人還有這個問題。
遠行地後純無漏，觀察圓明照大千這個我們凡夫，如果是懈怠的時候，自己有了煩惱，自己不在乎，自己也不努力，還是馬馬虎虎的， 去把這光陰都空過了。 但是聖人可不是， 聖人他自己知道， 常能反省自己， 我這個臉上有個地方有點不淨， 我要趕快把它洗了掉它，聖人常能知道這件事。 所以他就能夠努力的去修行、能夠努力力的修行的。修行，他就會由歡喜地就到二地離垢地、三發光地、四燄慧地、五難勝地、六現前地、七遠行地，就逐漸的一地、一地向前進。向前進這件事經論上說，三個阿僧祇劫。就是從開始， 這外凡不算， 就是這個內凡， 就是叫作勝解行地。這個勝解行地， 就是他學習佛法得到勝解了，就是對於佛法有深刻的認識了， 他對於佛法的信心很堅固的了， 那麼根據自己所理解的佛法去發心修行，因為還沒有見到真理，所以要靠自己的解去修行。這一段時間在經論上看， 要一大阿僧祇劫的， 這麼長的時間，那麼就到了初歡喜地了； 由初歡喜地到七遠行地，又是一大阿僧祇劫；由八不動地到十法雲地的時候，又是一大阿僧祇劫， 就是三個阿僧祇劫，要這麼長的時間。這個菩薩成佛的時間要這麼長，他的原因就是他有大悲心，他常去廣度眾生； 他又要去學習佛法。佛法不是那麼短時期就能學完的。《大智度論》說，連這個彌勒菩薩、等覺菩薩也還要向佛學習的，還有這種事情。
那麼他要自己學習無量無邊的佛法、 也要修行、要廣度眾生，這個時間要很長久， 所以佛菩薩有無量無邊的福德智慧。那個大福德、大智慧怎麼來的？就是長時期的修行來的。那和這個阿羅漢不同。阿羅漢說他不須要那麼長時間，他就得阿羅漢道了。其中有一件事，就是從什麼時候開始來計算第一個阿僧祇劫，開始計算劫。這在《攝大乘論》上就說出這麼幾句話：『清淨增上力，堅固心昇進。』，要具備這個條件。這個「清淨增上力」，這個「清淨」是什麼呢？「清淨力」就是有善根的人。有善根，怎麼知道是有善根呢？ 他能夠對治煩惱， 知道自己有煩惱， 他能發心對治它， 他不放縱它。能對治煩惱，這叫做清淨力。這「增上力」 是什麼呢？就是發廣大的願力， 他能發廣大的願力。發這個願， 種種的願力，各有各又不同了。這個願是什麼呢？就是他能夠容易能遇見善知識。發這個願的時候，能容易遇見善知識。有的人親近善知識很容易；有的人親近善知識很難、很難的。 因為自己是個凡夫，會看見了一點原因， 就不高興了，就同善知識分開了，這個事情也是很常有的事情，那麼就是困難， 自己親近善知識，很困難、 很困難的。有了廣大的願力， 有的我們在《 高僧傳》 上看，有高僧發願：『我要童真入道』，他發這麼個願，這也很難得的。『清淨增上力，堅固心昇進』，這個「堅固」是什麼意思呢？ 他能夠對治煩惱，實在就是修行了，修四念處觀就對治煩惱了，那麼也能遇見善知識的指導。 他不斷的用功，但是會遇見困難的，會遇見惡知識的、會遇見種種的障道因緣的，但是他不退轉，所以是堅固。 他的道力還是很堅固、 不動，那麼叫作堅固。
，就是自己能夠修四念處觀，又能得到善知識的教導，能夠不退轉，繼續地修學佛法，那麼這個佛法的善根繼續地的「昇進」， 向前進步。那麼你若能具足這樣的條件的時候， 這個時候，這第一大阿僧祇劫就可以開始計算。 這在 《攝大乘論》 上有這個話。 這樣要到一個阿僧祇劫才能到初歡喜地的，又開始第二個阿僧祇劫圓滿的時候， 就到第七遠行地了。
，這個「遠行」怎麼講呢？ 修行的事情是這樣，不是純是無相的，所以叫有相行的菩薩。這個無相行就是要到了第七遠行地以後這個時候，在他這個正念、這無分別的智慧一現起的時候，一切相皆不現前了， 就入於無相的境界， 而這種境界能不間斷的一直相續下去，能這樣子。 這樣子， 但是他還是有功用，就是自己要加上力量， 要注意， 叫作有功用， 才能夠保持無相行的境界。 若到第八地的時候， 就不須要特別地努力， 就是任運地、 這無分別智、 無相的無分別智任運地能相續下去，所以那個時候叫作無功用了。 第八地就是不動地，就無功用了。這個無功用， 要到佛才圓滿，只不過第八地就開始無功用了。
，這「遠行地」就是到了有功用的最後邊、有功用的最邊了，所以叫作「遠行」，同這個有相的行遠離了，這是一個意思。其次，他能超過阿羅漢、超過這個阿羅漢的境界， 因為阿羅漢還沒能說是一直地無相行，還沒能這樣，這就是叫作遠行地的意思。這個 「地」字、地字怎麼講呢？ 「地」字，在這個 《入中論》上有個解釋，就是大悲心和這般若的智慧和合起來，叫作「地」，這個解釋，我認為好。就是菩薩因為有大慈悲心，加上般若的無相的智慧和合起來， 他能夠引發出來無量無邊的功德。菩薩廣學佛法、廣度眾生， 都是從這二個清淨心裡面發出來的。 這個地能生長萬物，能夠荷負一切萬物，那麼大悲心和般若波羅密能發出無量無邊的功德，能積集無量無邊的功德，也能夠荷載無量無邊的功德， 所以叫作 「地」。
，這個「遠行地後」就是第八地，第八地這個時候純是無漏的了， 就是三界的煩惱完全都降伏了。 有的菩薩假設他是阿羅漢，他忽然間發大菩提心了，那當然三界的煩惱完全已經斷除去了，他這個時候也是「純無漏」。要是原來最初就是菩薩發菩提心、修行的菩薩，菩薩有一件事，就是『留惑潤生』。就是對於這個煩惱， 他不完全斷除去， 就是把這個種子還要保留， 只是不叫它活動， 種子還保留。 保留做什麼呢？『潤生』，就是幫助他在三界裡面受生，可以去度化眾生去，有這個說法，這樣子他也就緩慢了。現在這個地方是說「純無漏」，就是到第八地的時候，這個第六識完全是清淨的了，他裡面一點煩惱也沒有了，當然第八識還不是純無漏，因為裡面還有煩惱種子。那麼第八地是 「純無漏」的了、 也是無相的、 又是無功用的，這個時候他的妙觀察智和初歡喜地的時候就不同了，所以這個更進一步的圓滿了，所以叫作 「觀察圓明
，他能夠觀察一切法的自相，共相；觀察一切眾生的根性；觀察一切眾生的煩惱是厚、 是薄；善根是深、 淺； 種種的因緣， 怎麼樣才能得度，這一切事情， 一切、一切他都能觀察。他能有大辯才，能夠有大神通，種種方便的廣度眾生，所以叫作「圓明」。「圓明」 就是圓滿的光明， 但是他只是他第八地的圓明，比第七地、 第六地他是圓明；若是第九地、第十地，到佛， 那麼當然不能說他圓明的。「圓明照大千」，他的智慧能觀照大千世界一切眾生的境界，去廣度眾生去。這個大千世界，是怎麼說呢？就是一個太陽所照的世界，叫作一個小世界。一千個小世界，叫作中千世界。 一千個中千世界， 就是一個大千世界，這叫作大千。有的經論上說，佛是能廣度一切眾生的，但是一切眾生各有因緣，有的眾生同這個佛有緣，有的眾生同那個佛有緣，所以就不能說一位佛度一切眾生。 所以有無量無邊的佛， 度化無量無邊的眾生了。 這位佛就在這個世界度化眾生； 那位佛在那個世界度化眾生。
但是有的時候，一切佛也會集會到一個世界來的。現在是說菩薩、說這個第八地菩薩，他的妙觀察智能觀察圓明照大千，普照一切世界、 度化眾生的。我昨天本來就想講一個故事，但是沒得講，我今天想講。是佛在世的時候，波斯匿匿王他有一個女兒， 叫作賴皮。這個女兒生來以後， 非常的醜陋， 有十八醜，那上面說。那麼這醜陋的， 令人看上去很驚的，不像一個人似的，所以波斯匿王為這件事心裡也很不快樂； 但是是他的女兒， 他總是還照顧她。 但是年紀漸漸大了，也要是嫁給人才行的。那麼怎麼辦呢？他就想出個主意來，就是託人去找一位富貴人家的孩子，現在沒落了、貧窮了，或者是做乞丐了，找這樣的人給她作丈夫。果然也就是找到了，找到了。波斯匿王就把他叫到去後面，他的花園裡邊，沒有人看見的地方。就對他說，說是我有一個女兒特別的醜陋， 現在想要給你作妻。我的條件，我給你特別地造一個別墅，給你很多的財富，也要請你在政府裡作官， 給你那麼多條件， 你同意不同意？這個長者子、 這個貧苦的人，就給這波斯匿王跪下來。 大王，你不要說你的女兒， 你要是拿個狗來送給我， 我都是要了， 何況是你的女兒。 當然這個事情就是成了，就是這樣子， 這件事就做好了。做好了， 波斯匿王告訴他， 你要把你的太太鎖在深深的屋子的後邊， 不要叫她出來給人看見， 你這個鑰匙你要注意拿住。 這樣囑託了以後， 他也不能夠老是在家裡，他也時常要出來參加這些大的集會。 那麼這個有錢的人和有錢的人是朋友，大家常常有集會。 集會的時候， 年輕人總是有太太的， 總是太太也一起來的。 常常見面大家都很熟了。 唯獨是這一位，大家知道他的太太是波斯匿王的女兒，但是他就是不帶來，那怎麼勸他把太太帶來，他也是不帶來。愈不帶來、人家愈注意，就是出來一個主意，說是我們什麼、什麼時候我們集會的時候，大家都要帶太太來，如果不帶來的話， 要罰他多少、多少黃金。 到時候他還是一個人來，也是不帶太太，你罰黃金、我就給你黃金。一次、 二次、三次， 他都是不帶來，人家就說這怎麼辦法？我們還是想辦法。這個地方暫且不提。這個賴皮的先生回到家裡就對他太太說，我常常出去參加人的集會， 被人家罰了很多的黃金，是怎麼、怎麼原因，所以我不能帶你出去就被人罰，就說這個話。一說，這回他的太太心裡很痛苦、 很難過。 這一次心裡就想， 我父親信佛， 釋迦牟尼佛大慈大悲，我這樣苦惱，是不是也可以求於佛嘛！那麼這一天，她先生出去參加集會去了，她在家裡就是拜佛，向佛懺悔。 懺悔，忽然間就看釋迦牟尼佛從這個地裡面出來了，這個出來很慢。這個頭髮先出來，出來， 她一看見佛真是來了， 心裡面非常歡喜。 她這一歡喜，她這個頭髮，這個面貌， 漸漸就變了； 佛最後完全這身相都出來了，她的身相完全也變了， 變成像那天女似的。佛也為她說法， 然後佛就走了。
走了，這個時候，我們就提到他先生參加集會了，那些人出了個主意，怎麼罰他，他也不帶太太來， 我們不要緊、 有辦法， 勸他喝酒，把他灌醉了。灌醉了以後，就翻他的身體，把他的鑰匙拿過來了。拿過來，這幾個人就到他家裡來，就把他的門開開。一開來看，他的太太這樣子，哎呀！ 不得了， 怪不得， 他不帶來，這是天上的人。 所以又把門鎖上了， 又回來了。回來了，他這時候酒還沒醒， 就把鑰匙就交還帶在他身上。 過了一會兒， 他醒了， 還不知道怎麼回事，那麼他就回家了。回家一開了門， 一進去，一看有這樣的女人， 說妳是誰？說我就是波斯匿王的女兒賴皮，你就是我的先生。 說是妳以前不是這樣， 怎麼忽然間這樣呢？她就如此如此的一說。那麼心裡非常歡喜，就到波斯匿王那兒報告， 說你女兒要來看你，波斯匿王說不要、不要。 這個時候，他說，不是啊，你女兒今天和以前不同了，他像天上的女人似的。啊，是那樣子，怎麼回事情呢？他也這樣報告了。說是那這樣子， 我們都去見佛。就坐著車， 就到佛那兒去集會、 見佛。拜過佛， 這波斯匿王就問佛，說我這個女兒生來的時候，這相貌的醜陋， 那是不可以說了，不像人樣了，看見了心都是痛。今天為什麼佛慈悲，加持她， 她就會轉變了呢？像這麼樣的莊嚴，像這樣的美呢？ 佛說過去是有事情的。過去的時候， 她是一個大富長者的女兒，這個時候有這個辟支佛， 常到她家來乞食。這個辟支佛的相貌非常的醜陋，看上去是不好， 令人心裡面不舒服。而那個大富長者的女兒， 辟支佛來的時候，總是她給他那個飯菜來供養這個辟支佛。但是供養的時候，她又罵這個辟支佛，就說你怎麼樣的醜陋， 怎麼、怎麼不好， 就是用種種的形容詞罵他， 但是她還是供養他的。說是因為她這樣的關係， 她五百世，多少世相貌醜陋，但是總是還是出生在富貴的人家。因為她還供養辟支佛，所以又能遇見佛，她能生懺悔，這果報就轉了， 所以今天又能這樣的美， 由醜陋又變成個美。這件事， 我們在這個文上看，「動身發語獨為最， 引滿能招業力牽」 ，都是自作自受。這個自作自受， 人的相貌莊嚴，在六波羅密裡邊，當然你布施波羅蜜、 戒波羅蜜、 忍波羅蜜、精進波羅蜜、禪波羅蜜， 般若波羅蜜， 你都能夠修學，當然這是相貌一定會莊嚴了，但是其中這個忍波羅蜜有點關係， 我們若不能容忍， 常常的發脾氣罵人， 你的相貌就是醜陋。如果你能夠容忍，對於別人有什麼不好，或者自己的利益有受到損害，你也容忍、不發脾氣，你的相貌就會莊嚴的。所以這個忍波羅蜜應該要學，應該要修行， 應該要學習的。
帶質有覆通情本，隨緣執我量為非；八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷；四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。
極喜初心平等性，無功用地我恆摧；如來現起他受用，十地菩薩所被機。這是第七識的頌， 第七識的頌， 前五識和第六識已經解釋完了， 第七的頌也和前面的頌有同樣的意思， 是先說明有漏的， 後說明清淨無漏的識。
第一句「帶質有覆通情本」 ，這是說這個第七識他所緣的境界。 前面講過，所緣境有性境、帶質境、獨影境，這三種所緣境。 第七識他是那一個境呢？是帶質境。 第七識他是緣第八識的見分。 這第八識的見分， 就是第八識的明了性。 第八識他也有所緣慮的境界， 就是根身、器界、 種子，那個能緣慮的就叫作見分。能緣慮的這個了別性， 和前五識、和第六識、 第七識有點不一樣，就是他是相續不斷的；第六識有的時候是善、有的時候是惡、有時候是無記，但是第八識不是，第八識他是無記，不是善、也不是惡，他這個無記性的境界是不變異的， 而且是常相續的。第七識就是緣慮這個明了性， 緣的時候，他就認為這個就是我的本體。 他這樣子緣慮的時候， 就叫作帶質境。如果是他通達、他明了第八識也是因緣所生法，他也是如幻如化的， 不是有真實自性的， 那麼他就不執著是我了，那就不叫作帶質境了，就成為性境了。 他一執著是我， 就與本來的第八識的境界相違反了， 相違反了。第七識的明了性，是依仗第八識的明了性生起的， 而又去緣慮他的時候， 有錯誤的分別，這就是多， 比原來的境界增加上一層錯誤的成份， 那麼這叫作帶質境。這個錯誤的成份就是第七識的虛妄分別，這個虛妄分別又不純是虛妄分別，他還是帶有一部分第八識的本質的。帶第八識的本質， 他又有一部分錯誤的分別， 所以不是本來的境界， 那麼就叫作帶質境。這個 「帶質」 ，像我們拿東西， 我帶一樣東西，有一個能帶的， 有一個所帶的。那麼在第七識這個帶質境， 能帶的是誰呢？就是第七識的虛妄分別， 就是情。 這個虛妄分別可以換一個字說，就叫作情。 這個情， 又帶第八識的本質，情是能帶的，第八識的明了性是所帶的， 所以叫帶質境。「有覆」，這個有覆，我們前面也解釋過。這個「有覆」，就是有障礙、有隱覆。因為這個第七識執著有我， 他就把無我的真義遮覆住了，不顯現出來了， 所以是「有覆」。但是他也不像前六識會作惡、會作善，也不會作這些事情，所以又稱之為無記，所以有覆無記。「帶質」 是說他的所緣境。 「有覆」 是說第七識本身的性格，是屬於無記的。 無記中屬於有覆無記，不是無覆無記。
「通情本」， 這個 「通情本」就是解釋這個「帶質」境的意思。 通於 「本」， 就是第八識，他所緣慮的境界是第八識的境界，第八識的明了性，他是緣慮到第八識了，就是這個本質境， 也就是這個性境， 但是他有虛妄分別的成份，所以又通於「情」 。不是原來樣， 增加了錯誤的成份，那就叫作「情」 了。所以這個第七識的確是又好、又不好。因為按第六識來對比，去看第七識的時候，第六識是我們人自己能感覺到的，但是這個第六識不能夠去緣第八識，緣不到、第六識不能緣到第八識，就是第八識微細的境界， 第六識還不能夠覺了的；而第七識能覺了。 他能夠緣這個第八識的境界，所以叫作「本」 。這也是很微細、 很深奧的了， 所以叫作「通情本」 。
「隨緣執我量為非」，這底下說「量」。「隨緣」，就是隨所緣緣，這所緣緣我們解釋過。這個第七識他隨他所緣慮的緣，就是第八識。緣這個第八識的時候，他就執著他是我， 那麼這就是搞錯了，所以「量為非」 ，他這個能緣慮是個非量， 不是那個正、比量、 也不是現量。這個「我」這個字，是個主宰的意思。在佛法裡面說是有二個我。這二個我： 第一個就是 『補特伽羅我』。 這個補特伽羅翻作中國話叫『數取趣』， 下邊這個趣， 直接的解釋就指果報好了。『數取趣』 ，就是數數的，一次、 又一次的去得果報，得到一個果報就是生， 生了以後又死了、 死了他沒有結束， 他又去得果報。得了果報又死掉了，或者是長壽，或者短壽， 總是要死掉， 死掉又去得果報。這就是說眾生在三界裡邊輪迴，或者得天的果報，死掉了，又來到人間得個果報；得個果報， 又死掉了；又得到三惡道的果報， 又死了； 又可能會得人的果報、 又可能得天的果報，就是生死輪迴沒有個完。沒有完，但是其中誰是數數的去得果報的呢？就是我。就是在生了又死、 死了又生的裡邊， 有一個不生不死、 常住不壞的那麼一個，那個就是我， 這就叫作『補特伽羅我』 。這個正好就是說的阿賴耶識。阿賴耶識也就是我們凡夫眾生對於生死境界的推測， 認為是這樣子。就像在一個房子裡邊，從這一個房子出去到另一個房子、 從另一個房子出去又到另一個房子去，這個房子常常變化，但是這個人沒有變化化，就是我、這個阿賴耶識的我沒有變化，但是這個生死常常是變化的，這個不變化的這個就是我，就是我的本體。現在就是說這個第七識執著這個第八識就是這樣的我。不過第七識他不會說話，那麼由第六識表達出來， 就是我們人有這樣我的，在一切眾生裡面有這樣的我，這是一種我執。
第二種就是法執。 這個法執是什麼呢？就是將才說的， 這第八識他也是因緣所生法， 他並不是真常不壞的， 但是第七識他不明白這個事情， 也執著他有真實性的法、他是有真實性的法，這就叫作法執。 所以 「隨緣執我」 ，是執著有這二種我的。第一個這個『補特伽羅我』，這就是煩惱障，因為由執我，所以就會有種種的貪心、瞋心、疑惑心、 高慢心， 各式各樣的煩惱都出來了， 這都是煩惱障。第二個法我執， 就是所知障了， 因為你有這種執著第八識， 也就是執著一切法都有真實性， 這樣的執著就是所知障。這煩惱障我們也容易明白， 我們保護自己，就會引起很多很多的煩惱，這就障礙我們不得涅槃，這個煩惱障我們能感覺到；這個所知障我們還感覺不到。 什麼叫作所知障呢？ 這個所知是所障； 這個執著一切法有真實性， 這是能障。什麼叫作所知呢？比如是這個諸法的真理，是佛的無量無邊的法門， 我們不知道，這也是所知。其次，佛菩薩廣度眾生，能通達一切眾生的根性， 這個人是利根、是鈍根；他是煩惱的輕重； 智慧的深淺； 怎麼樣才可以得解脫； 他有什麼障礙，眾生種種的情況，這是佛的一切種智的境界。 通達一切法門，通達一切眾生的根性，這是佛的一切種智的境界， 我們完全不知道， 不但我們凡夫不知道， 就是阿羅漢也是不知道，那麼這就是所知。 能障礙所知的，就是這個執著心，就是阿羅漢也還都有；連得無生法忍的菩薩他也是有。 一直到佛才究竟的清淨，圓滿無上菩提， 就是得到了一切種智了。把這些障，本來也可以，在 《成唯識論》 上面，也立出來很多名字的，但是把它歸類就是二種，一個煩惱障、一個所知障。現在說到阿賴耶識被第七識的執著， 「隨緣執我量為非」，他是執著有這麼二種我的，這二種我， 是有粗顯的、 有微細的。第七識的這種執著是特別微細的， 也我們不能感覺到的。又有分別而生的，有俱生而有的。 因分別而有的、因俱生而有的， 有這些分別。第七識都是屬於俱生的， 不是分別的。 第六識也有這種執我的毛病，但是第六識也有分別的、也有俱生的，有這些分別的。 現在說這個第七識，第七識 「隨緣執我量為非」 ，他執著我， 這就是搞錯了，是屬於非量了。
八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨「八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨」， 這個前面講過，這個大隨煩惱有八個，這八個煩惱， 第七識都有、 他是都有的。 這個「遍行」 、遍行心所： 觸、 作意、受、想、 思， 這個第七識也都是有的。「別境」的五個心所：欲、勝解、 念、 定、 慧， 他只有別境心所裡面的那個慧，其他的沒有。這個慧就是執著，他能計度， 認為這件事
是這麼回事， 是這樣子是對了， 你說什麼我都不聽，我認為一定這是我， 所以這也有慧的意思的。「貪癡我見慢相隨」， 這個煩惱，這是第七識最微細的煩惱。這個「貪」 就是貪愛， 因為執著有一個我，就愛著這個我， 所以叫作 「貪」。「癡」，就是本來是無我，偏要執著是有我，這就是一個愚癡，就是貪我、癡我。還有我「見」 ，就是執著有我， 叫作我見。我「慢」 ，因為有我， 心就高起來了，所以叫作我慢。 這四種煩惱， 第七識都是有的，前面「隨緣執我」， 只是說一個我，這底下仔細地說出來。他執著有我，這裡面就是有一個 「癡」， 也有個「貪」 ，有個「慢」 在裡邊的。所以這四種煩惱，隨第七識而不相離的， 不管是到人間來、 到天上去、是到地獄去，這四種煩惱總是隨逐第七識而不捨離的， 所以叫作 「貪癡我見慢相隨」。
恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷「恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷」， 這底下又把這個第七識他執著有我的情況， 又仔細地分別一下。「恆審思量我相隨」 ，這個第七識印度話叫作末那， 翻到中國話就是翻作 『意』。 這個 『意』是什麼意思呢？ 就是思量的意思， 他是思量第八識是我，總是這樣的意思。這個『意』 也說他就是識，也可以說是意識。意和識，意即是識，所以叫作意識。 若是第六意識是意之識，就是由第七識的意生起的識， 所以和第七識的意識是不一樣，這個名詞的解釋是不同的。第七識這個意，翻作思量。 這個思量，這八個識都是有思量的意思， 都是有思量的意思， 但是還同而不同。 因為第七識是 「恒審」 ，這個「恒」是不間斷的意思， 時時的這樣子不間斷。這個審，是很微細的、很深刻的意思， 很詳細的、是很注意的去思惟，所以叫作恒審。 前五識他也是思量，但是他不恒，他不能恒， 因為他有時候間斷了，不是恒；他也不審，他去思量的時候，他就是很浮，這個表面上這麼明了一下，他不能深入的去思惟， 所以他也不恒也不審。這個第六意識他是不能恒， 因為第六意識有的時候， 他間斷了，我們睡覺的時候，不作夢，這第六意識就休息了，就是間斷了； 或者是人有病、悶絕了，也是沒有第六識的。 所以這個第六意識雖然也是思量，但是不恒。那麼第六識的思量， 有時候能審， 他能很深入地思惟的， 但是有時候也不深入，也是表面上看一看就算了，並且人與不也不一樣，有的人能審，有的人他就不審， 這也是不一樣。第八識是恒，是不間斷的去思量； 但是不審，他對於所緣境並不是深入的去思惟， 只是有一點明了， 明了一下就算了， 他不是深入的去思惟的。 所以
第八識是恒而不審；第六識是審而不恒；前五識又不恒也不審，唯有第七識又恒又審。他這樣子去思量這個我的， 所以他的執著我， 是這樣的相貌。「恆審思量我相隨」，老是執著有我，也就是那個貪、瞋、我見、慢，就是我愛、我貪、我癡、 我見、我慢， 這四種煩惱一直地隨逐他， 同他不相捨離的。「有情日夜鎮昏迷」， 因為這個我常相隨，這就是執著有我，就是凡夫境界了；若能無我就是聖人了。 因為他常是有我的執著相隨，所以這個執著我的這一切有情，不管是白天、 是夜間， 總是、老是迷迷糊糊的，不明白。「日夜」 ，按一般的解釋， 我們可以這樣解釋；或者說凡夫時代，叫作「夜」 ；聖人的時期， 叫作 「日」。 太陽出來，太陽出來了，這個時候是光明的。 比如說得無生法忍的菩薩，他是沒有我執了，但是我執的種子還在，要一直到佛，「金剛道後異熟空」，要金剛道的時候， 這個我執的種子才完全地熄滅了。這樣說，就是聖人， 還是有我的，所以「日夜」， 不管是凡夫， 只要你沒有成佛， 都是有我的， 這個我執像個個大山似， 壓住你， 使令你迷迷糊糊的，老是不覺悟、不能覺悟。 或者就是不這麼解釋，就是一般性的， 「日夜鎮昏迷」。我想起來一個禪師的語錄， 雪峰禪師。有一天，有一個比丘尼到他這兒來同他參學，這雪峰禪師就問她，說是： 『你從什麼地方來』， 她說：『我從大日山來，我從這個地方來』 。雪峰禪師就說了，『你來的時候， 太陽出來了沒有？ 』這個時候這個比丘尼就說，『太陽若出來，溶卻雪峰』，就把這個雪峰，大日峰上有雪，太陽出來，這個雪就化了，所以太陽出來雪就化了， 溶卻雪峰。說完了這句話， 雪峰禪師就默然了一會兒。這個意思就是有道理，太陽若出來，雪就溶化了，這個話是有道理。若在佛法上講，什麼叫作太陽出來了，就是得無生法忍了， 畢竟空，無我無我所的這個聖人的智慧成就了，成就了，一切法都是畢竟空寂不現了。昨天我們說是無相行的菩薩，一切法都是無相了，當然這時候也沒有雪峰禪師可參學的、 也沒有能參學的人了。所以說是 『太陽出來沒有？ 』這個話的意思是你開悟了沒有。『太陽若出來， 就溶卻雪峰了』 。這句話，雪峰禪師認為她說得對， 所以就默然了一下。默然了一下，就像寫文章似的， 這一段就停下來了，就另起一段。這個時候雪峰禪師就問她，說是『你叫什麼名字』 ？說：『我的名字叫玄機』 。這個時候這個雪峰禪師就跟著就來了一句說：『叫玄機，那麼你這個機日織多少？你每一天能織多少布呢、幾織多少呢？ ？能紡出來多少線、多少紗呢？這麼問她。 這比丘尼說是『一絲不掛』。一絲不掛就是無所得、一切法無所得。這樣子也是合乎這修多羅，對於佛說的這個法義是相契合的，所以這個雪峰禪師也就默然了。 你說一絲不掛，雪峰禪師也就同意了這個回答。雪峰禪師就說：『禪堂去， 你到禪堂去靜坐， 去參禪吧』。 這個比丘尼就轉了，就走了。
走了，這個時候雪峰禪師又來一句說是『你的袈裟拖地了， 你穿的這個出家人的袈裟拖在地面上去了』 。拖在地面， 這個話也可能是從事實上說的，就是你搭的這個袈裟長， 你走的時候就拖地了。 但是雪峰禪師這個話雖然從事實上說，但是裡面也是有意的。這個時候這個比丘尼就是一回頭，她只是一回頭，沒有答出來一句話，這雪峰禪師就拿起香板打她一下，『好一個一絲不掛』 ，這時候這個公案就結束了。結束了， 看這個意思， 這個比丘尼是有多少通達佛法， 但是還沒有完全通達。 說這個第七識能緣到第八識， 但是又是有個虛妄分別，使令他不清淨。 而這個比丘尼頭幾句話說的有多少意思的， 但是後邊就沒有答出來，那麼就是打香板了。 『袈裟拖地了』 ，那麼就是你還是有所得的，你還沒能夠真實開悟，是這麼意思。說這個地方，「恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷」，這個執著我的這一切的眾生， 不管是白天、 也不管是黑天，老是迷迷糊糊的，不能夠明白無我的道理。
四惑八大相應起，六轉呼為染淨依這個「四惑八大相應起」，也就是等於是在解釋「有情日夜鎮昏迷」的意思。「四惑」 就是前面這個我貪、我癡、 我見、我慢這四惑，再加上八個大隨煩惱，這麼多的煩惱同第七識相應，一起的活動。一起的活動，所以「有情日夜鎮昏迷」 。老是不明白道理，總是執著有我，就是做功德的時候，也執著這個功德是我做的、我能做功德，總是加上了這個我在裡邊， 就變成了有漏的功德， 不是無相的功德了。「六轉呼為染淨依」， 這是說第七識不但是有煩惱，他還有其他的作用的。就是「六轉呼為染淨依」。 這個「六轉」 是什麼呢？就是前六識，前六識的活動， 前六識他在世間上，為這個色聲香味觸法所迷惑；或者有的時候，他信佛了，他修學佛法了，就是這樣轉動、轉變。 這個 「轉」， 就當個活動講，有清淨的活動， 有的時候也有染污的活動。你前六識修學佛法的時候，修學戒定慧，就是清淨的活動；他若去惑業苦的去流轉、去造生死業，那就是染污的活動。 而第七識為他作染淨的依止，他染污的時候也給他作依止、清淨的時候也給他作依止的。 因為沒有第七識這個根，前六識是不能活動的， 或者這樣解釋。或者說這個第七識他是思量這個我，執著有一個我， 這個執著有我， 前六識不管是這個造生死業，固然是染污，他就做功德也是染污的， 就受這個第七識的影響。 如果第七識思惟無我了呢， 就前六識一定是做功德了， 這個時候就為他清淨的功德、 清淨的六轉識作依止， 是這樣子意思。這個是說第七末那識、第七識是為前六識活動的依止處，他有這種作用。但是這其中也有一件事，我們應該去思惟它， 什麼事情呢？以前說過我們造生死業也是第六識為首，第六識是活動的一個領導者。 我們去修學佛法， 轉凡成聖也是第
六識他為主、 以他為主，去做這件事的， 並不是第七識，第七識他不會去做功德， 也不會去造罪的。那麼第七識他怎麼能夠作染淨依呢？怎麼樣作染淨依呢？ 這個地方要思惟一下，思惟一下， 底下我們可以再說，或者在這裡就說出來好了。這唯識上的《 成唯識論 》上的解釋， 第七識他不能去修行、他不能， 就是第六識修學佛法的時候觀察一切法無我，時常這樣觀察， 入定，修學定，入定裡面再觀察，逐漸地、 逐漸地， 這個無我的智慧強了， 這個第七識就隨著轉變了， 是這麼回事， 是這樣的說法。
極喜初心平等性，無功用地我恆摧這底下說這清淨的、無漏的第七識。這個無漏的第七識從什麼時候開始出現的呢？「極喜」 。就是十地菩薩， 第一地、 初地極喜地這個時候， 這個時候第七識開始轉識成智，成為平等性智的，這個時候開始的。就是剛才說的由第六識修學佛法， 觀一切法空、無我無我所，一直地這樣觀察，第七識就受了影響了，到初歡喜地的時候， 這個無我的智慧成就了， 第七識的我執也就不活動了、這個我執就不活動了。這時候不活動了，轉第六識成妙觀察智；這個第七識轉成無漏的智慧的時候，是什麼呢？是「平等性」智。這個 「平等性」智怎麼講呢？在沒有轉識成智的時候， 第七識是執著有我，若執著有我、 就有你， 有我和非我的對立的， 就是不平等的了， 現在若是觀察一切法空、無我無我所， 就自他平等了。就是沒有凡聖的對立，沒有彼此的對立，這就是我空的境界。觀一切法空了， 也沒有彼此的對立了， 一切法也平等了、一切眾生也平等了、凡聖也平等了。這樣子觀察一切法平等性的這個無分別智慧，就叫作 「平等性」、 叫作「平等性」 的，這是一種解釋。其次，若是執著有我的時候，這個人沒有大悲心的。執著有我這件事，對我有利益， 我可以做，對你有利、 對有我有利， 我也可以做。 若是對你有利，對我有害的時候， 這個事就是要再重新再想一想了。所以有我的時候，就是有私心，沒有無條件的大悲心出現的。所以第七識他在凡夫有漏的時候， 是不能說有大悲心的。 若是破除我執， 登初歡喜地以後， 無我了， 那麼沒有彼此的對立了，就可以說是大家都是一體的了。 這時候有大悲心了，因為他這個時候無我了， 他能無條件的利益一切眾生了， 就有大悲心。有大悲心， 這裡邊是因為無我而有大悲心。但是這裡邊有一個問題，阿羅漢，初果聖人， 乃至二果、三果、 四果阿羅漢也是無我了， 他沒有大悲心嗎？ 這還是個問題。問題這個地方就是這個大乘佛法， 佛是常在經論上、在這些經典上常是提倡、 讚嘆大悲心的殊勝、讚嘆大乘佛法的高尚，呵斥
小乘佛法的不圓滿，勸一切眾生發大悲心。所以相信了大乘佛法的人，就在凡夫位的時候，已經學習這個大悲心了， 已經開始學習了。 所以他若入聖位的時候，要去掉了我的時候，這個大悲心是很勇猛的。所以同樣是入見道，得無生法忍，小乘佛法的初果聖人，『若智若斷，是菩薩無生法忍』 。但是小乘人的大悲心不如菩薩殊勝。菩薩若是得無生法忍以後，他自利，利益自己，因為他的功德還沒有圓滿，要繼續用功修行圓滿他的功德，有這個能力了，他也有能力去度化一切眾生的。 因為大悲心很殊勝，聲聞人，初果須陀洹這些人， 大悲心沒有那麼殊勝。當然初果聖人， 二果、三果、 四果這樣的聖人， 你說他沒有大悲心， 是說他不如大菩薩那個悲心，不能說不如凡夫，凡夫有的人也能發悲心去度化眾生， 但是那個與我有點混合的。 這個聖人、初果聖人， 小乘的這些聖人， 雖然不如菩薩那麼樣地好，那麼樣地勇猛， 但是你要求他事情，他是能幫忙的。 這個經論上說，這個初果聖人，他現在維持生命的資糧只有這麼多了， 他若把它吃下去， 他的生命就可以存在；如果不吃， 他就會死的， 他能把這一碗飯能布施出去，他能， 不惜犧牲自己能去供養佛，供養這些大阿羅漢， 能夠救護他人，這個初果聖人有這種境界，凡夫就不容易，也不是說凡夫決定不能， 但是可不能和聖人比。 所以這個 「極喜初心平等性」 ，小乘和大乘還是有分別的。這個「初心」，我們昨天講過。就是聖人初開始的那個清淨心，就在歡喜地這裡，叫「初心平等性」 。初極喜地也叫歡喜地、也叫極喜地。在這個時候，第七識轉識成智， 成為平等性智了。 成為平等性智，就一直地相續下去了嗎？不是的。 這個初歡喜地， 他有的時候入觀， 有時候出觀， 他若是入觀的時候，這個正念提起來，與一切法空、 無我無我所的這種聖境相應了的時候，這個第七識是「平等性」 智。 但是他若從這個正念裡面出來了， 他的眼耳鼻舌身意和一般的色聲香味觸法接觸的時候， 這個第七識這個我執又出來了、我慢又出來了，這個煩惱又出來的，他不能常相續、不能的。就是像這個天空裡面， 有的時候是晴天， 有的時候是陰天， 初得無生法忍的這些聖人就是這樣子。到什麼時候他的平等性智才能夠相續不斷的、 圓滿的清淨呢？「無功用行我恆摧」 ，要到這個程度才行的，就是要到第八不動地菩薩這個時候，因為這個時候第八地菩薩， 他沒有出入觀的分別了、沒有出入觀的差別， 就是一直地是在觀裡面，就是『那伽常在定，無有不定時』， 這個第八地菩薩就是這樣了，不出觀了。 第八地他那個清淨平等性智的境界，一直地能相續下去、 不間斷了，還不須要特別努力， 任運地就是會出現這樣的境界，所以叫作「無功用行」。
這個時候這個我執是「恒摧」， 是永久的破壞了， 我執是被破壞了， 而且是永久的，他不能再活動了。不能再活動，這個地方也有一些分別，就是補特伽羅這個我執，這個也叫作人我執，或者是叫作生我執， 這個不是那個法我，也就是說煩惱障了。 這個煩惱障、這個我執， 這個時候是決定是不能活動了， 但是這個我執的種子還在， 要到成佛的前一剎那才能夠全部的清除了、斷滅了；這個法我執還是有一點，還是有的。法我執是由初極喜地這個時候就開始息滅，但是到這個時候還沒有完全滅掉， 到第八不動地、 無功用行的時候， 也沒有完全除掉， 這個法我執有的時候也會出現， 還活動的。 一直到， 也是到金剛道的時候， 才完全的清淨了， 所以是「無功用地我恆摧」 ，這個第七識的這個我沒有了。
如來現起他受用，十地菩薩所被機這個「如來現起他受用」， 這是說這第七識轉識成智， 由初歡喜地的時候開始轉識成智，要到第八不動地的時候，這個我執是以後永久不活動了，是有這麼一個次第。要到金剛道後，我執的種子完全清淨了、 所知障的種子也沒有了，那麼就成佛了。 成佛了以後，這個平等性智是幹什麼的呢？ 這地方說了， 「如來現起他受用」， 就是做這件事的。「他受用」 ，這句話怎麼講呢？這是說佛的身體、佛的身體在經論上分成三種。這個三身裡面第一個就是法身，我們讀這個《 金剛經 》：『如來者即諸法如義』，這個就是法身。這個法身是離一切相的， 當然這是佛的不可思議境界。第二種就叫作受用身。 這個受用身又分成二種，一個自受用、一個他受用，分這麼二種不同。 這個自受用身是什麼呢？就是佛三個大阿僧祇劫，所做的無漏的功德，所成就的無量功德莊嚴的身體， 就是像天台宗說的圓滿報身。這個自受用身， 就是唯佛與佛才能夠見到的一種境界， 也是和法身一樣了，唯佛與佛才能見到的境界，這是自受用身。那麼他受用身呢？就是他為了度化一切的法身菩薩，就是些登地的法身菩薩。 登地的法身菩薩就是這一切的聖人、 這些法身的菩薩。 這些法身菩薩，他不能見到佛的自受用身， 所以佛不能用自受用身去度化這些法身菩薩，所以要現出來個他受用身，也各有不同。初地所見的他受用身，二地所見的就不一樣，三地、 四地，一直到第十地也不一樣的， 這裡面也有差別。 這個身體在其他的經論上， 也有名之為『勝應身』的，名為尊特身，這是特別尊上， 不同的一種境界。這個 「受用」 二個字， 應該是總起來說，就是佛的受用身，佛成就了這樣的大功德境界， 佛能夠領受清淨的、無量的法樂；他同時也能發出來無量無邊的作用，去度
化一切的法身的菩薩， 能現種種神通、轉大法輪， 使令一切法身菩薩也能領受無量無邊的清淨法樂的， 所以叫作受用身。現在說第七識轉識成智，成就了平等智以後， 這個平等智做什麼呢？ 就是如來這個平等智，會現起他受用身，就是依這個自受用身，現出來他受用身。「十地菩薩所被機」， 這個他受用身是教化誰的呢？是教化十地菩薩的， 這個十地菩薩是他受用身所教化的眾生，是這麼意思。這個前面那個五識，五識他現的那個身體，就叫作 「三類分身息苦輪」， 就是化身。 這個化身是教化一切凡位的眾生；或是這個勝解行地的菩薩，他還沒有得無生法忍， 那麼教化這些菩薩，就是那個大的化身， 很高大、 千丈這麼高大的身體； 教化這個凡位的聲聞人， 一切人的境界，凡夫位的信佛的這一些人，那麼就是老比丘相， 是丈六金身。那麼教化其他的眾生就是隨類化身。總而言之，那個化身是教化凡位的人。現在的他受用身， 就是教化已經得法身的這些大菩薩境界了，所以叫作「十地菩薩所被機」。 這樣子， 前後應該是配合的，應該是合得來的。佛的大悲心，如果他自受用的境界，教化大菩薩還是不行的，大菩薩不能夠見聞那種境界；若教化凡夫菩薩，用他受用身也是不行，也不能見聞的。而菩薩的大悲心無窮無盡的，可以繼續的低頭，繼續的轉變，現出來你能夠見聞的境界，但是也是特別殊勝的，這樣子來教化眾生的。現在唯識的經論上這樣配合，前五識的『成所作智』負責這個『化身』的境界；這個第七識的『平等性智』負責『他受用身』的境界；妙觀察智幹什麼呢？ 妙觀察智，不管是他受用身也好， 是化身也好， 他是為眾生說法的，見機說法的，這樣子分配這件事，這樣分別的。這個「如來現起他受用， 十地菩薩所被機」，現在到這裡這個第七識頌就是解釋完了。我現在講一個小小的故事， 我是在《 二十唯識論述記》 看見的這個故事， 這個故事在可能 《大毗婆沙論 》上、可能是有。 是說到什麼事情呢？說到佛在世的時候， 尼乾子的外道， 他有一個徒弟叫長熱， 這個外道就到佛那兒去。佛就問他， 說是 『你的師父為你說法，關於身口意這三業的這個罰、 就是有罪了要處罰你， 是身罰、 口罰、意罰，這三個罰， 是那一個罰是最重的？ 』這個長熱， 這個尼乾子的徒弟就說是『身罰是最重的』 。這個尼乾子、這個長熱的外道就問佛， 說是 『我的師父這樣子，那麼瞿曇，你怎麼說呢？你說是那一個罰最重呢？ 』佛說： 『我說意罰是最重。身口意這個意罰是最重的』 。說完這個話，長熱這個外道就離開座就回去了。 回去以後，他的老師就問他， 『你到什麼地方去了』 。他如此如此的報告了一下，這個時候， 這個尼乾子的外道頭就讚嘆他，說：『你真是我的徒弟， 真能像我這麼樣說法去教訓這個瞿曇，你應該再回去把瞿曇教化的，叫他來給我作徒弟』 。這個長熱說：『這個是辦不
到， 這是不能的， 因為瞿曇是不管他的相貌、 他的辯才，都是超人一等， 他是還有幻術， 能迷惑人的， 有很多人做他的徒弟， 我不可能是把他轉變了，能夠給你作徒弟，這是辦不到。 』說是這個時候在他的集會裡面有個鄔波離，鄔波離也是這個尼乾子外道頭的徒弟， 但是他不是出家、 是在家人。這個人有什麼特別呢？是個大富翁，不是平常人。這尼乾子這個外道頭就說：『鄔波離他能有這個能力，他能夠代表我再去同瞿曇辯論』。這個時候這個長熱就不同意也去，說：『他不可去的』。他們幾個人就爭論，說是『能去』，這時候鄔波離也就是自告奮勇說：『好，我能去』。那麼他就是到佛這兒來了。到佛這兒來，就同佛說，剛才長熱外道經過的這個事，又重提了一遍，佛就問他：『那麼你的意思，是什麼意思？ 』，說：『我是身罰為重』，他又問佛：『你是什麼意思？』，『我是意罰為重， 不是身罰』。 佛就說： 『你我說出一個小小的事情，比如說你現在從你的住處到我這裡來，你在路上走路的時候，你無意的踩死了一個蟲子，你有沒有罪？ 如果有意的去踩死一個蟲子，這兩件事是那個是有罪、那個無罪？罪是輕、是重？你想一想』。 他說：『有意的踩死蟲子是有罪。佛說： 『你想一想再說、 你想一想再說。 』那麼後來就是又說了到很多事。又說到一件事， 說： 『我們現在居住的地方是眉絺羅國，眉絺羅國這個國都有那麼多的人眾，如果一個人他用手、 拿著刀， 去殺城裡面的人，要多少天才能殺死完、才能殺死』 。他說： 『若是人用手去殺，恐怕要很久很久才能殺完』 。佛說： 『如果一個入定的人， 這仙人入定了，他用他的心念去來殺這個國的人，要用多少時間呢？』 ，他說： 『一下子就可以殺死了，不須要幾天、幾十天， 不須要那麼多』。 佛說：『你想一想再說、你想一想再說。 』， 這個時候他就想了一想， 他就不出聲。 佛說完了，佛說你想一想你再說，就不出聲， 他就默然不出聲。這佛就說了：『你說是身罰為重， 我說是意罰為重， 現在我問你的問題，你回答我的話，同你自己的話是矛盾的， 是不是？ 你回答我』。 那麼一問，他就默然。 過了一會兒，他就說了， 說： 『我不是不回答， 我想一想，我現在知道這個尼乾子外道他常是欺騙我，他說的道理是不對的，是佛說的有道理』。 那麼佛又開導他， 他就是得了分果了。佛就開導他佛法，這苦集滅道的道理，這個人得了初果。得了初果以後，他就向佛說： 『我盡形壽歸依佛、歸依法、歸依僧』， 就是這樣子， 他自己自動的這麼說。這麼說了的時候，佛說： 像你這樣有身份的人， 你要歸依佛教，你也應該想一想，想一想你再歸依，你歸依了以後，你應該默然、應該默然』。那麼鄔波離說是『佛這麼向我說， 我更要盡形壽歸依佛、 歸依法、 歸依僧。 如果像我這個人要在外道裡邊要歸依了，他們一定到街上去打鑼。 打著鑼， 啊！ 某某人歸依我了， 要去宣傳的。 而佛不，佛叫我默然』。 這個時候佛又為他說法，他就回家去了，回家去以後。 還有一
件事，佛又囑咐他一件事， 說是 『你相信了三寶， 歸依了三寶，但是你以前相信的尼乾子，你還應該供養他，你應該供養他的』，這時候鄔波離說：『這件事我會處理』。那麼他就回家去了。回家了以後， 我們這個事不提了，就提這個尼乾子。尼乾子派他的鄔波離這個徒弟去佛那裡去辯論這件事， 他認為一定會勝利，會再回來報告好消息，一直等、等、等… 也不來， 鄔波離也不來。不來， 後來呢？ 他的徒弟到街上走就聽說了，聽說鄔波離是歸依三寶了。這個時候就傳到這尼乾子這裡來，這個尼乾子就說：『沒有這件事』。長熱這個外道、他的徒弟： 『沒有這件事？有可能』。 這個師父就派這個長熱去問一問、 去看一看，他就是去了。他就是到了鄔波離的家裡來， 就想要見這個鄔波離。 看門的人說：『我們家裡的主人說了， 只有佛教的比丘、 比丘尼、優婆塞、 優婆夷可以進來，你們尼乾子從此以後不可以進來、 不可以進來的。如果你若想要吃飯， 我們可以給你拿出來飯給你吃』。這個長熱外道一轉頭就走了，回去就報告了他的師父， 他的師父又來了。 他師父這一回親自帶了五百個徒弟就來了。 來了，這個時候這個看門的照樣說一遍。 這個外道頭、這個尼乾子說： 『我不是來要飯吃，我要見這個鄔波離，要同他說話』 。說：『好，你在這兒等著』 。他就進去。 通知了鄔波離。鄔波離說：『是這樣子。 你在這個中門』 。看這個鄔波離是特別有錢的人，他的門不是一道門的。『在這個中門、 這個地方你擺一個大的座位，另外周圍放個小的座位』。那麼擺好了，鄔波離就出來了，他自己坐在大座坐在那裡了，坐在那裡。 這時候他叫他的看門的人通知， 叫這個尼乾子進來。 尼乾子就都進來了。進來了，尼乾子就說：『你以前你是我的徒弟， 你可以自己坐大座嗎？』 鄔波離說：『今天的鄔波離，不是以前的鄔波離了，我現在勝過你了，所以我應該坐高座，你若願意坐，就坐我的小座好了』。這個尼乾子心裡很痛苦。然後就是說了很多毀辱鄔波離的話。 這個話我都不好意思說出來，不過你們可以看一看， 看窺基大師的 《二十唯識論述記 》有引這段文。然後鄔波離就回答了， 說是 『你說了一些譬喻毀辱我， 我現在也說一個譬喻給你聽。 比如說一個很笨的男人，他娶了一個很聰明的太太、娶了太太懷孕了，要生小孩了。 這個太太就叫這個丈夫，你去到街上給這個小孩買這玩具來。他說好。他就去到街上買、 買一個猴來。 這個時候他的太太就說，這樣買還不行，你把這個猴拿到街上的染坊， 染衣服的那個地方，要把他浣、 染、 搗， 做這三件事。第一件事，要把這個猴洗一洗，把這個身體洗乾淨。 然後再染上顏色、 染上美麗的顏色， 然後再搗。搗就是像是藥房裡面搗藥的那個東西搗。他這個先生是個很笨的人，那麼就是唯命是從了。這聽太太的話，就到這個染的地方去了。就把這個意思向服務員一說，服務員說：『這
個猴子洗一洗是可以， 若是染， 恐怕他要受不了。 若一搗， 是更糟糕了。 若一搗， 猴子完全是爛了，就臭穢了， 那麼也不可以作玩具了』。 鄔波離說，說是『你這個尼乾子說的這些教化人的這些法，就那個獼猴似的，洗一洗還可以，就是用佛法把你的法給你洗一洗還可以。說是你把他教授人去修行、去學習，就像染一染就不可以。不可以學，也不可以修行的，所以不可以搗， 就是不可以修行。 說是你講這個道理，只可以去染愚癡的人， 不可以染有智慧的人。 有智慧的人你染不上的』。 那麼就說他說了這麼多的話。 這個時候這個尼乾子很憤怒的就走了。走了又到了另一個國家， 吐血而死。 這個故事是出在《 中阿含經 》鄔波離品、 出在那裡，我今天還想要去再讀一讀，但是我又沒有時間去這個《 阿含經》 。在這個故事中間還有幾句話，我現在正在講故事， 就是還沒有說出來。佛就是對鄔波離說，說是『你聽說沒有， 有一個摩登伽的故事』 。他說：『我聽人說過』。 摩登伽的故事是什麼呢？ 就是摩登伽這個仙人， 一個得了四禪、或者得了四禪八定的一個仙人， 有神通的。他在山裡面住， 在那裡用功修行。 但是城裡邊有個國王到山裡邊來玩，來的時候就看見山裡面有一個女人。這個女人長的可能是特別地美，國王就特別注意就問， 說： 『這山裏面怎麼會有女人』 。說是旁邊的人告訴他：『這是山裏面這個仙人的太太， 這裡面有一個仙人，修行人，他的太太』 。國王說：『仙人是離欲的， 就不需要有太太嘛！』 就強迫的把這個女人就請到皇宮裡面去了，就帶走了。 帶走了，這個仙人， 他到吃飯的時候了，他就盼望他這個太太來，就是不見。不見， 就問旁邊的人， 旁邊告訴他： 『是國王來了，把你太太帶走』 。這個仙人就是到國王那兒去，向國王說： 『我的太太是你帶來了嗎？ 』國王說：『是的，是帶來了。 』帶來了，這國王還是這樣的話： 『你是仙人，你是修行人，是離欲的，不須要女人。』這個仙人說：『我有這個女人，她就是給我做雜事， 給我預備些飲食， 做雜事、 做這個事的，我還是須要，所以請你還是把她放還給我。 』國王說什麼也不放。 不放這個時候， 這個仙人就對這個女人說， 說： 『今天夜間你不斷的想念我、憶念我，你要這樣做。 』這個時候， 這個仙人人就走了，他回到山上去。 回到山裡面他就入定了。他在定裡面就有了惡念，這個惡念一起來的時候， 這個虛空裡面，這個大的石頭就像下雨似的一樣，就是把皇宮的周圍的地方，立刻地就變成了石頭山了，所有的人都砸死了。只有想念他的這個女人沒有死， 有這樣的事情。那麼佛說這個故事， 這件事就可以証明， 這意罰是最有力量的， 而不是身罰。 身罰你用手能做這個事情，能做到什麼樣呢？這個有神通的人，意罰是不得了， 是有大力量的。 所以說我們造業， 造生死業，第六意識能造福業， 也能造罪業， 但是這都是散亂心的境界。如果修學禪定， 得到四禪八定這個不動業， 這個力量是不得了的。 假
設若是修行， 得了阿羅漢果、得了無生法忍的菩薩、八地菩薩以上這些境界， 也都是在禪定裡面有更大的神通境界， 那也就是意業的力量是更大了。這是在《 中阿含經 》鄔波離品，有這麼一段文。 但是窺基大師的《 二十唯識論述記》上引這一段文，有些和《 中阿含經》不同的地方。這些事情， 凡夫的心，散亂心、禪定的心、 有漏心、 到無漏的佛菩薩境界，有種種的不同的事情。這也唯有佛菩薩的一切種智， 才能說出來這麼多的差別相， 我們凡夫是不懂的。今天就講到這裡。
性惟無覆五遍行，界地隨他業力生；二乘不了因迷執，由此能興論主諍。浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風；受薰持種根身器，去後來先作主公。不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空；大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。」這是最後的第八識的三個頌。
第一句， 「性惟無覆五遍行」， 先說他的性格，他是善性、 是惡性、 是無記？ 先說明這一部分。這個第八識的體性， 他唯獨是無覆無記，不是善、也不是惡。 就是他不同善心所合作、 也不和惡心所合作的， 他只是無記性的， 不能說是善， 也不能說是惡的。這地方說無覆無記是什麼意思呢？「無覆」表示他本身沒有煩惱，他不起煩惱的，他沒有煩惱； 他也不障礙修行的事情。你若想修行，他對你也是隨順，你若想造罪，他也隨頤，他是不干涉你的活動，所以叫作「無覆」。 若是第七識就是有障礙，因為他有我執。那麼第六識不一定， 第六識， 這個善心所活動的時候，他能幫助你修行；他若煩惱來了，他能障礙你修行的。 那麼前五識是也不干涉、不干涉你的活動。現在只是說第八識，第八識他是無覆無記。剛才這樣說，也應該是明白了。第六識有的時候起煩惱，有的時候也有好心腸；這個第七識他一直的是執著有我； 第八識就是不起煩惱，老是無記別，也不起煩惱、可也不做善，所以叫作無記。「五遍行」， 他也和五個遍行心所在一起活動的。 所以這個觸、 作意、受、想、思是遍一切心，八個識都有這五個心所的。如果沒有這五個心所，這個識是不能生起活動的。 不過是第八識是特別微細的，所以他的心所也是特別微細的。第八識他是無覆無記性，五個遍行心所也是無覆無記性，他們是相同的。 我們從事實上去分別， 我們自己只能感覺到有六個識的活動， 我們做善也好、做惡也好，都是六個識。 我們自己能夠感覺到，能夠反省這件事，但是第七識和第八識，我們不能反省， 在事實上我們感覺不到， 所以也就是做善做惡都同第八識沒有關係的。 所謂沒有關係，就是事實
上， 他不參與活動，表示這個意思； 當然若是從種子上來說，心識的活動，都是第八識種子的作用，不能說沒有關係。
「界地隨他業力生」，這底下說到第八識活動，他的作用的範圍。「界」是三界：欲界、色界、 無色界。 「地」就是九地。 這個第八識是普遍的，由欲界、 色界、無色界都有第八識。我們人到地獄去，也有阿賴耶識， 你就是到了非非想天， 還是有第八識， 這個前五識就不一定的。這是「界」 、這個「地」 都是普遍的。「隨他業力生」， 這個地方有點意思。就是第八識在八個識裡邊，他是非常重要的， 但是他不能夠自主，他要隨順第六識、前六識所造的善惡業力， 生到三界九地裡面去。他不是說， 他自己要到那裡去就到那裡去的，不是， 他也沒有那個心， 說我要到地獄去，也沒有這個意思；我要到非非想天去，也沒有這個心。那麼就是由前六識、由前六識造的業力來推動他，叫他到那兒去、 他就到那兒去，是這樣子。「隨他業力生」 ，他自己不， 因為他沒有欲，第八識他沒有愛煩惱，也沒有見煩惱， 所以他不去有什麼挑揀， 『我歡喜到那兒去』， 他沒有這個心念， 所以他只好隨這個業力、隨前六識造的業力去推動他去了，他成一個被動的了。 「隨他業力生」， 在這句話裡面看出來，這個第六識這個權利是很大的，第六識他要做善就善，要做惡就做惡， 那麼第八識就是聽他的話。
二乘不了因迷執，由此能興論主諍這地方又提到這個阿賴耶識，在大乘佛法和小乘佛法裡邊的情況。就是小乘佛法的人，對大乘經論裡邊說的阿賴耶識，他們不相信。所以「二乘」， 就是聲聞乘和緣覺乘。聲聞乘說是小乘，緣覺乘算是中乘，如果把他合起來，就統名之為小乘。小乘佛法的學者， 他因為在 《阿含經 》裡邊。 佛沒有明顯的說有阿賴耶識，所以這些學者不知道這回事。為什麼不知道呢？ 「因迷執」， 因為他有迷惑，有執著，因為迷惑， 所以他不知道； 因為有執著， 大乘經論裡面說了，他還是不相信， 所以 「因迷執」。「由此能興論主諍」， 因為這個關係，小乘佛法的學者和大乘佛法裡邊的這些論師就有諍論了。就是大乘佛法裡面這個經論裡面說有阿賴耶識，阿賴耶識什麼、什麼樣的相貌，怎麼、 怎麼回事；《 阿含經》 裡面沒有明顯說， 這小乘佛法的學者就不相信有阿賴耶識，這個大家有諍論。
可是我們如果要問：為什麼佛不在《 阿含經》 裡邊，說出來有阿賴耶識呢？佛也是說到有阿賴耶識，但是沒有說這個名字，沒有說這個名字，就不大容易懂了。在《 解深密經》 上說，佛為什麼不對二乘人說有阿賴耶識呢？ 就是恐怕他執著有我的關係。『阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』。 因為佛沒有明顯的說，所以二乘人，小乘佛法學者不相信，那麼就有諍論， 當然這個諍論不只於此， 還有其他的大小乘不同的地方也是有諍論的。
浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風這個 「由此能興論主諍」這個地方， 在《成唯識論 》裡邊，說出來十個理由， 來成立阿賴耶識，阿賴耶識是有理由要承認他的存在的。 說出十個理由、在這裡面、 在後邊「受薰持種根身器」， 這個地方就有幾個理由了。 其中這裡邊面文字沒有說出來的， 我現在簡單說幾個。這個經裡面說：『一切有情皆依食住』，所有的眾生他都要有飲食， 他才能夠生存的，不然說不吃飯， 沒有那回事、不吃飯可以生存， 沒有這回事的！食， 在佛法裡面把他分成四種。 第一個就是段食。 這個段食，就是我們欲界眾生的飲食， 就是他有形段的， 有他的體質， 有形相， 有多少的，一段一段的，我們就是香味觸， 我們吃下去、 消化了， 他能資養我們的生命， 這叫作段食。 欲界眾生都是有的， 這是段食。第二個是觸食。這個觸就是的我們的眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候，打我們在講觸、作意、 受、 想、 思的時候，我們講到。 這個觸有順苦受觸、觸順樂受觸、 順不苦不樂受觸； 就是有苦、有樂、 有不苦不樂的這麼多的觸受。這麼多的觸受裡邊，這個悅意觸能令我們心情喜樂的這樣的觸也是我們的飲食。我們的內心同外境接觸的時候， 心情喜樂。心情喜樂了，他對於生命的存在有所資養， 有資養的力量、有資養的作用，就像飲食一樣。 若是我們的心接觸到的境界，使令我們我們苦惱， 就不的好。人心常不快樂，也影響我們的健康，所以我們要說話的時候，不要常觸惱人，也是很好，所以叫作觸食。第三個是思食。這個思是什麼呢？就是思想，就是有希望。說是現在我要作生意，我酌量這個情形， 我能賺二千萬美鈔，其實這個錢沒到手， 但是感覺到有希望，這個時候就有歡喜心， 那麼對生命就是有生存的、 資養的力量， 有希望。 如果說是沒有希望， 沒有希望，飲食的這個作用是沒有的，就是也還是要順心，這種可愛的境界， 雖然沒有到在手裡頭，但是是有希望， 認為可以就有飲食的作用，這是思食。
最後一個食叫識食。這個段食我們不說了，這個觸食和思食，觸食也與前五識有關係，但是還是第六識強一點。 這個思食很明顯的是第六識，因為第六識才能夠感覺到這裡。 第四個識食， 這個識當然眼識、 耳識、鼻識、 舌識、身識、 意識都是識， 可是就是第八識的作用了。就是他對於我們這個生命體也有一種生存的作用、維持生存的作用。 在這個地方表示他是第八識，這個理由就是觸食、 思食已經是第六識了， 那麼這個識食是誰呢？應該是第八識。 所以從這個地方， 佛說眾生有四種飲食， 在第四個識食裡面， 佛就暗示了眾生是有阿賴耶識的。這就是唯識的學者引佛的這四食， 証明有阿賴耶識。在另外一個地方， 也同樣從四食上看出來，這個識食是第八識， 怎麼知道呢？ 比如說，有幾種情形，我們說這個滅受想定。這個滅受想定是超過了四禪八定之上的。我們頭幾天也說過，這個四禪八定， 雖然他的定力很高，但是他還是在第六識的境界裡邊，不超過第六識的；但是滅受想定就把第六識停下來了，停下來了就是超過了四禪八定之上了，不是第六識的境界了。因為第六識在活動的時候，自己知道我現在心在緣慮什麼境界的；那麼滅受想定的時候，那是不可知的境界，所以不是第六識了。佛說得滅受想定的人， 他入在滅受想定的時候，前六識完全不動了， 完全沒有了。 沒有了的時候， 但是這個人不是死人， 他的壽命還在，他的身體還有煖、還有溫度的，人死了， 就是沒有溫度了。 那麼他有壽、 有煖、而識不離身，說這個識還沒有離開他的身體， 沒有離開他的身體，那麼這個識是那一個識？ 因為前六識完全沒有了，那麼當然就是阿賴耶識了。 說是第六識完全停下來了， 他這個時候他可以不用飲食，他想要入定， 或者是七天也可以，入定幾千年都可以， 這個入滅受想定這個人。說我們現在這個世界上的人，他入定幾千年的時候，他也不死， 他這個壽還在、這煖還在。 若說是幾千年、 幾萬年， 他不死， 這個不死的原因、 什麼原因呢？就是因為有阿賴耶識在的關係。因為阿賴耶識在，就能給他飲食，他是個活人，雖然不活動，但是個活人。但是沒有前三種食了， 所以他要出定了， 你超過七天了，如果出定了，這個人就得要死掉。在入定多久的時候，因為有第八識，所以他還能生存，還是活人，可是一出定，你超過七天就不行，他就會死掉了。 在這個地方說是入定很久，他不死， 這就是因為有識食的關係，前六識沒有了， 所以段食、觸食、 思食都沒有，只一個識食， 所以這裡面也可以証明有阿賴耶識的存在的。這是從這個識食來証明阿賴耶識的存在。其次有一種事情叫作『趣生』，這個『趣生』這個地方有一點意思。這個『趣生』這個是怎麼講法呢？或者說五趣、或者說六趣，就是六道輪迴。『生』就是四生，胎、卵、 濕、 化四生。 我們造了善惡業， 或者善業、或者惡業， 在六道裡面流轉， 得了果報了，或者是得天的果報、得人的果報、得三惡道的果報。我們現在姑且用人來作例，
說明這件事。 比如說是做了人， 我們這個色受想行識， 他的這個體質裡邊，究竟是什麼？ 這個色受想行識他的真實的地方，究竟是什麼？在唯識的學者來說， 就是阿賴耶識， 阿賴耶識他是這個果報的主人， 他是果報的主人， 那麼怎麼知道呢？ 當然也有其他的理由，現在說『趣生』這個地方，就在《 成唯識論》他用十個理由，這個『趣生』是第三個理由。這個地方用什麼理由來說明是有阿賴耶識呢？ 我們前五識不說， 說這個第六識。第六識有的時候他能夠有慈悲心，能夠作善事，是有道德的一種境界，但是有的時候他也能作惡， 這前六識。說是做這個地獄的罪業、 三惡道的罪業都能做的。他是忽然間善、忽然間就是惡的，是這種境界。但是做善的時候，比如說這個修欲定、 未到地定、 到色界定，他能修成色界定，或者四空定他都能夠修成了。修成了以後， 就是高過了人的境界了， 那就是天了， 就是色界天上的人、無色界天上的人了， 不是人間的人了，若是你能修成了的話。可是我們表面上看， 他還是人間的人， 不是天上的人。說是這個人他或者是一個特別有權利的人，或者是沒有權利，他常常做惡事， 殺人放火， 怎麼樣惡事他都能做的，常常做，沒有人敢干涉他，就是干涉， 或者他又跑出來也不一定。但是我們從表面上看，他還是人， 他不是地獄、 畜生、餓鬼， 他還是人。我們如果在這個地方， 我們問一問， 為什麼會這樣子？ 這個 『趣生』 這一段文的意思就是說，因為有阿賴耶識的關係。這阿賴耶識也是由業力， 剛才說了，是「界地隨他業力生」，隨著業力生。那麼隨著業力生到人間做人了，這個阿賴耶識就是人的境界，就能保持人的境界。你這個第六識去做惡也好、做也好，你學習佛法，發了無上菩提心， 得無生法忍，你是大菩薩也好， 第八識還是保持你人的境界，你還是人的樣子。只要你這個壽命沒有盡，你這一段的業力還在發生作用，因為這個身體的存在，也要以前成的業力，這個業力還存在，那麼這時候第八識就保持原來的這個境界不變。 不是第六識本身有這個力量的，本身他隨時會變的， 那麼為什麼他也能作佛，他也能作菩薩，也能去做惡，但是表面上這個果報不變，為什麼不變呢？就是有阿賴耶識的關係。 所以從這個地方就看出來要有阿賴耶識， 如果沒有阿賴耶識的話，他應該變了，第六識忽然間作佛，就是佛；忽然間作了餓鬼，那就應該是餓鬼了， 應該是這樣子。所以『趣生』這一段文，說出來這樣的意思。還有一段文我曾經說過。這個『識緣名色，名色緣識』 我曾經簡單， 我現在再多說一點。 這是在《 阿含經》 裡面有這個話，『識緣名色，名色緣識』 。這個『名色緣識』 ，這個名是什麼呢？就是非色的四蘊，就是受想行識這四個。受想行識這裡面有個識。又有一個識，『名色緣識』。 又有一個識， 那麼 『名色緣識』 ，這個名裡面有一個識， 這個識是那一個識？名以外的這個識又是什麼識？ 名裡面這個識，當然應該
說是眼識、耳識、 鼻識、舌識、 身識、意識， 這是前六識。 那麼外邊這個識，那麼應該是第八、就是阿賴耶識了。因為名和色這二個和另外的識是相依而住，就是互相幫助， 我也幫助你， 你也幫助我， 這樣子就可以繼續生存下去了。在十二因緣裡面， 有這個 『識緣名色』 的這個話。十二因緣按人來說， 投胎了以後，父母的遺體， 遺體裡邊就是有識。 識和這個遺體和合起來，和合起來， 這個時候就叫作『識緣名色』。 無明緣行， 行緣識， 識緣名色。『識緣名色』這個時候， 父母的遺體最初的時候，這個六根還沒長成。沒長成，所以這個『名色緣識』， 名裡邊的識，不應該說是前五識，因為這個前五根沒有長好， 就不可能有前五識嘛！ 不可能有前五識， 那麼第六意識是有的，第六意識是有的。因為有的經論上說，這個眾生在母胎裡邊，初開始結胎的時候，有的人是有福報的人，有的人是沒有福報的人。 沒有大福報的人， 他不知道是住在母胎裡邊， 他就認為在牆角那個地方、在那裡住，或者在一個草堆裡邊，在那裡住，有的時候也聽見風、刮風下雨的這些境界。那麼若大福德的人，福德的人不是轉輪聖王呀。一些大福德人，他就是另一個境界，他認為他是在一個花園裡邊， 或者是一個很好的一個大樓房， 很高貴的一個房子裡邊，有很好的設備，在裡邊很自在的，大福德的人就是這樣的感覺。那麼我們在想，因為初結胎的時候，前五根還沒有長成，就沒有前五識。沒有前五識，那麼這個名， 『名色緣識』 ，名裡邊的識不是前五識， 不是前五識是什麼呢？ 就是第六識。另外這個識，是什麼識？ 只好說是阿賴耶識，沒有別的識了嘛！所以從這句話也証明有阿賴耶識。但是佛沒有說那麼明白。不明白地說出來。所以從佛的這一句話，也証明有阿賴耶識，你小乘佛法的學者不可以否認的， 這是一個。其次，這個壽、煖、識，這個壽、煖、識也和『識緣名色』差不多， 也有相同的意思，就是我們人的這個身體， 什麼叫作壽呢？可以從二方面解釋。 就是我們這個生理的組織，這個四大的前五根，和我們的識，我們身體一部分是物質，一部分是精神，他們這二部分連持在一起不分離，這個不分離的力量就是叫作壽。或者說是得這個果報的那個業力，就叫作壽。 這個業力盡了，人就得死了，這是個壽。 另外一個煖， 這個身體有溫度。另外還有個識， 另外有這個識，這個識是那一個識？ 就是第八識了。為什麼說他是第八識呢？這又有一個理由。有什麼理由呢？ 說他是六識可不可以呢？說他是前六識不可以。 因為有的時候前六識停止活動了。停止活動了，就沒有識了。沒有識， 那麼這個時候的壽、煖，那個識是誰？壽、煖、識這三個常常在一起不分離的。不分離，若是前六識不活動，就是分離了、分離了，說這個識說不分離是不對的，而佛是說不分離， 這可見， 那個就是阿賴耶識，這裡有這個意思的。
一共是《 成唯識論 》舉出來十個理由的。十個理由我想我們不必都說，我就說這麼多。「浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風」， 這個 「浩浩」 就是廣大的意思、 廣大無邊的境界，就是阿賴耶識這個境界是很廣大的，他能夠遍緣一切法界的境界。「三藏」 ，三個藏，就是能藏、 所藏、還有一個執藏。 說是阿賴耶翻個藏、叫藏識。 可是這個說「三藏」， 念ㄔ ㄤˊ 也可可以，能藏、 所藏、執藏。 這個能藏怎麼講呢？ 就是世間上一切一切的萬法都有他的種子，這個種子是都藏在阿賴耶識裡邊。 就是我們的眼耳鼻舌身意，和外邊的境界接觸的時候，這六個識就發出作用，觸、作意、受、 想、 思， 或者貪瞋癡的煩惱，或者是有了善心所的活動的時候， 活動的時候， 就在阿賴耶識裡邊熏成了一種功能。你做善，也會熏成了善的功能；做惡， 他就在阿賴耶識裡面熏習了惡的功能； 不善不惡也好，他都熏成了功能，不會有一點事情空過了的。 不管怎麼樣有智慧的人，會隱藏自己，但是阿賴耶識， 你不能隱藏的。他如實的給你記錄下來。你所有的善也好、惡也好，善惡都有不同的程度的，他都收藏在裡邊，那麼就叫作種子。 這是能藏。就是阿賴耶識能儲藏無量無邊的種子， 你前六識，第七識一樣， 你一動， 在阿賴耶識裡面就收藏這個力量，你一動就有力量。這個力量就藏在阿賴耶識裡邊， 阿賴耶識能藏，所以叫作能藏。所藏，就是這無量無邊的種子， 阿賴耶識是所藏的處所、所藏的地方，就是種子是所藏的、阿賴耶識是能藏。這就說為二個地方， 二個藏。 所藏的處所， 叫所藏。這個我愛執藏，是什麼意思呢？ 就是第七識他執著阿賴耶識的明了性，是我的本體、 是我，這也有一個藏的意思，叫執藏。這個執，就是執著，就是他不容易轉變，他很執著，認為這個是我。如果換一句話叫作愛，也可以。就是我愛。我愛著這個我，其實也就是執著。那麼愛的關係，也就是這個藏的意思；這個藏就有愛的意思在裡面，所以這是三個藏。 這三個藏的境界， 這個能藏、所藏境界是非常廣大的； 這個我愛執藏只是侷限在第七識。「不可窮」， 這個阿賴耶識這三個藏的境界， 是非常的微細、深奧， 這個凡夫和二乘人是不能夠通達的，所以叫 「不可窮」，二乘人不能通達。就是要佛說， 當然要佛為我們開示這件事， 我們才能夠依稀的可以明白這件事； 如果佛不說， 我們沒有辦法明白， 所以叫是 「不可窮」。 因為佛在 《阿含經 》沒有明白的、明顯的說出來， 所以二乘人沒有辦法懂， 所以 「不可窮」。「淵深七浪境為風」，這是說到阿賴耶識和前七識的關係。這個「淵深」和「浪」這是一個譬喻，譬喻阿賴耶識是個大海， 大海是特別深的， 是個「淵深」 。
這個大海，他這個海水是譬喻阿賴耶識所藏的無量無邊的種子，所藏的種子。 這個種子怎麼說他是浪呢？這水是譬喻種子的， 水怎麼有了波浪了呢？「境為風」， 就是前六識的境界，或者是第七識也有所緣境，這個境界一出現了的時候， 這七個識就活動出來了，七個識一活動， 這個境界一出來， 一活動， 境界的活動和前七識的活動， 能緣識和所緣境的一活動， 都是種子的力量， 那麼就是水就變成浪了。 我們從這個譬喻上看， 應該是更明白地知道前七識和第八識的關係， 是分不開的。這個大海是個阿賴耶識， 水是阿賴耶識的種子， 水的波浪就是前七識的活動，這是分不開的境界。這個「淵深七浪境為風」， 這個境界，這個識的所緣境一出現了的時候， 就等於是有風了。有風了，這海水就有波浪了，就是第八識這個種子就動起來了。種子一動，也就出現能緣識、 所緣境的境界，這是分不開的境界。 這可以看出來阿賴耶識和前七識並不是能分開的、不是能分開的。 在《 攝大乘論》上解釋的不像《 成唯識論 》解釋的那麼繁碎， 那麼能夠更明顯地明白一點。
受薰持種根身器，去後來先作主公這底下說到阿賴耶識的作用。他第一個作用就是「受熏」。前七識在活動的時候，就造成了一種力量，那麼阿賴耶識能接受、能接受他的力量，就叫作 「受熏」 了。 比如說是我們有衣服用香來熏它， 熏久了， 這個衣服就香了； 你若用臭穢的東西熏它，熏久了， 這個衣服就是臭的了， 他能接好壞的熏習，這是什麼原因呢？阿賴耶識因為本身是無記的，所以他對於善惡的思想行為不排斥，他就能接受它的熏習。如果是善的， 惡就不能去熏習他；如果是惡的，善的也不能去熏習他了，那他就排斥了，現在因為阿賴耶識是無覆無記， 他不排斥，所以能接受前七識的熏習。「持種」，「受熏」了以後，他還能保持不失掉、保持住、保持所熏習來的種子，能夠攝持住不失掉，這個表示什麼意思呢？如果是前六識， 他就沒有這種功能，他不能受熏， 他不能持種， 因為他有的時候他不活動了，沒有了，他滅了。滅了， 那麼他就沒有這種「受熏」的功能了。 並且前六識有的時候善、有的時候惡，那麼他對於受熏這件事，他有困難， 所以不能是前六識。第八識就正好是這樣的意思， 所以他能夠受熏，又能夠持種。「根身器」， 持種子、 受了熏以後， 他能攝持熏來的種子，就是功能。這種功能的種子是幹什麼的呢？ 是根身器。就是他能夠有因緣。 因緣成熟了， 他就能夠在內裡方面，能變現出來這個根身、變現出來這個眼耳鼻舌身意這個有根的身體、能變現出來這個， 就是我們的正報。 或者是地獄的，或者餓鬼、 或者畜生，或者人，或者天，
這樣的根身。 外邊他能夠變現根身所居住的世界。 居住的世界就是器，是個器世界。這個器世界就是資養這個根身的地方。他能夠有房舍，有種出來種種的殼、種種的菜，這都是器世界的事情。這個器世界，若在我們欲界人間的境界來說，我們這個世界上，人也在這裡住，地獄也在這裡， 餓鬼也在這裡，畜生也在這裡。一個飛鳥、一個毒蛇也好，大家都在這裡住，所以這個器世界是大家共同居住的地方；唯有這個根身是六道眾生的差別。從根身上看，這是人；這是個飛鳥；這是個毒蛇；這是個地獄，從根身上看出來他的不同。 所以根身是主要的一個果報，所以叫正報。正報居住的地方叫作依報， 就是器世界。而這二種情況都是阿賴耶識的種子變現出來的。我們通常說，是業力變現的，前面說是「界地隨他業力生」，而業是什麼呢？就是種子。煩惱也有種子， 業力也有種子，所以是 「根身器」。「去後來先作主公」， 這個地方說這個生死的事情。「去」 就是死亡了， 死亡的時候，這八個識，前五識先走，而後是第六識，然後是阿賴耶識的。最後是阿賴耶識，所以叫「去後」。「來先」 ，就是生的時候、 投胎的時候， 阿賴耶識最先來。 約人來說，《 瑜伽師地論 》上說， 如果死亡的時候， 他的善業發生作用的時候（不是罪業）， 他的福業，或者是淨業， 發生作用的時候， 就先由足、先由腳這裡面漸漸的冷， 冷到心藏的時候就死亡了；如果是造罪業的人， 要到五惡道去的話，就由頭部先冷， 冷到心藏的時候就死掉了，在這個地方，這叫作執受。這個根身前面講過五淨色根，還有一個根的依處， 我們也講過了，這都是地水火風組成的。這個地水火風組成了根身，都是阿賴耶識的力量，阿賴耶識執受。這個執，執取，或者當攝持講也可以。阿賴耶識來攝持你的根身，使令他有覺受、 有感覺， 那就是因為有識的關係。 前五識有時候也不活動，第六識有時候也是不活動，這個執受的力量是誰？ 就是阿賴耶識了。 所以阿賴耶識若是走的時候，他離開了身體的時候，那個地方就沒有煖了。 壽、 煖、 識這三個東西，他是同時離開的，當然壽要盡了， 阿賴耶識也就離開了，離開了這個煖也就沒有了。所以人死亡的時候，由善惡業的不同，或者由頭部開始， 或者由足部開始涼，涼就是那個地方沒有識了。沒有識那個地方就是死屍了，不是活人了。所以 「去後」 ，死亡的時候，阿賴耶識最後離開身體。 可能多數是因為有病， 有病這個身體、 這個五根壞了，當然五識就沒有了； 有的人， 可能眼識先走，眼識先走就是眼根壞了，所以你給他阿彌陀佛像， 他看不見了； 他耳識若走了，你念佛，他聽不見了。 有的時候眼識先走，耳識後一點；有的時候眼識先走。多數是眼識、 耳識先
走， 這個身識可能會慢一點，鼻舌和眼耳可能會慢一點也不一定。身識和意識應該是差不多的時間，同時走吧， 最後才是阿賴耶識走了。「來先」 ，怎麼講呢？ 就是死亡了以後，第八識完全地離開了這個身體的時候，前一剎那離開了身體， 第二剎那就是中陰身了。中陰身，也叫作中有，也叫作中陰。陰也可以說是蘊， 就是五蘊。前一個生命和後一個生命，中間的這個生命，所以叫中有。 實在來說，中有就是後一個生命的開始， 那麼意思。這個中有， 他是八個識都有的，他也有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識 …八個識都有。但是他是化生，『中有唯化生』。 這個中有，他現出來以後， 他如果還是做人的話，他就要找個父母。 這個中有是好像有神通似的， 就是非常的快，你幾千里、 幾萬里，他一下子就到了。這個中有在《 大毗婆沙論》 上說，他在生存的時候做過的事情， 在中有的時候也能做、也是能做、，意思就是生存的時候你能夠念佛、你能夠讀經，能夠背下來的話，那到中有的時候，也能做這個事。若是生存時作惡，那麼中有也能做惡。沒有做過的事， 中有不會做。如果是做人， 他投胎的時候，他就是要找個父母。 如果這個父親不在，只是母親在那裡， 父親在別的地方， 這個中有就是要等。如果是業力特別強， 就是他父親一定要到他母親那裡去的， 他不能不去， 非要去不可。 如果真是有其他的障礙，父親不能來， 這個母親就和別的人有關係了， 他要投胎。我們現代的人和古代的人又不同， 有避孕的事情， 避孕，那這件事就不行了， 他就是也要等。我在美國的時候， 聽說也是一個信佛的居士， 他告訴我一件事。 是一個龍王來同他說話， 就是表明了要來你這兒投胎，你同意不同意？ 就是等於是先申請了。 先申請批准了，後來就是懷孕了。懷孕了，後來這個小孩我也看見了，就是有脾氣，脾氣大。這個中陰身投胎的時候，他一入胎的時候，這個中陰身就死亡了。死亡了，這前六識就沒有了，就是第八識就是入胎了， 所以是「來先」， 第八識是最先。這個時候是什麼意思呢？人死亡的時候，一定是悶絕的。最初要接近死亡的時候，正常的狀態，若是意外的死亡那不說，正常的情形，都是先是有明了的意識。明了的意識。 心裡明明白白的，這個時候， 這也和做善、 做惡有關係。 這一生中，或者做什麼特別的、 有功德的事情， 這時候會憶念出來。憶念了以後，這個意識就不明了， 他就悶絕了。 在悶絕之前，有一念，也是很微弱的就是： 『我要死了』 ，這是正常的情形，也有不知道的。若是做惡， 他特別明顯地做什麼重大的惡事；如果你也是做過善事，這個善念不夠力量，這個惡事就現出來。現出來，自己就是這個貪煩惱，或者瞋煩惱就現出來，那麼這個人就是要到惡道去了。 有善念現前， 就會到善的地方去的。 這個時候還是明了意識， 明了意識以後，就是一個有覆無記的意識，就是愛這個我的這個我愛的心情
又動一下，因為感覺我要死了， 就愛這個身體，這是由明了意識入悶絕的境界之間的一個情況。等到悶絕的時候，前六識完全不活動了，這個時候， 時間可能或長或短，不一樣， 就是第八識在那裡逐漸地離開了，死的時候是第八識。你就是阿羅漢入涅槃， 假設是個俱解脫的阿羅漢， 他現出來種種的神通變化， 然後他就入定， 入定就入了非想非非想定， 入滅盡定，由滅盡定出來， 就入涅槃了， 還是散心入涅槃，不是在定裡面入涅槃的。 我們凡夫，死的時候是前六識悶絕了，然後第八識逐漸地離開。去投胎的時候， 也是這個境界一出現的時候，前六識悶絕了， 那麼第八識入胎了， 所以第八識是 「來先」 、又是「去後」的。「作主公」， 這個地方說他是作主公。「去後來先作主公」，他是一個主。當然是由業力來決定這件事。這個業力是什麼？就是阿賴耶識了。所以若是念佛的人，願意求生阿彌陀佛國的人，最好是不要等著悶絕，明明白白的時候就能夠知道念佛、能夠發願往生， 這是最好了。 那麼這時候就看見佛來了， 那麼就往生了。 如果這個時候沒有願生阿彌陀佛的願，到悶絕以後，那往生、不往生不一定了， 是不一定。
不動地前纔捨藏，金剛道後異熟空這「不動地」 就是第八地、 第八不動地。因為這個時候，他把所有的煩惱都降伏住了，這個種子還沒斷，但是決定是不起現行了，不活動，這個我執也決定是不動了。這樣子， 這個第八地就是一切煩惱不能動搖他，一切的相也不能動他，一切的功用的境界也能不動他，所以他就叫作「不動地」。在從「不動地」前這個時候，「纔捨藏」，這個時候纔捨掉阿賴耶識的名字。因為這個時候，第七識不執著有我了。 我們昨天講第七識的時候，是在「極喜初心平等性」，就是在初地的時候，他的平等性智就成就，但是這個初歡喜地的這個菩薩， 他這個平等性智不能夠不間斷的活動。就是有時候入觀， 就有平等性智；若出觀了， 平等性智就不出現了， 就不活動了， 那麼這時候還不是那麼圓滿。要到第八地的時候，沒有出入觀的分別了，他這個平等性智一直的存在，那麼妙觀察智、平等性智都是成就的，都是清淨的。所以這個時候阿賴耶識是有個藏，叫作藏識，有個我愛執藏的意思，不存在了， 就是棄捨了我愛執藏的名字，這個名字不能用了、不能用了， 這時候叫什麼名字呢？ 叫異熟識。這個異熟識是怎麼講呢？這個「異」 是變化、 不同了。 比如說我們造的業，有的是善業、有的是惡業，那麼善業也好、惡業也好，去得果報，就是得的這個阿賴耶識。阿賴耶識是果報主，但是阿賴耶識也不是善、 也不是惡，就是變了， 是異性而熟。 有
善性、有惡性的業力， 但是不同的業力， 得到的果報， 是個無記的果報。 所以叫作異熟， 異時而熟、異性而熟。異時而熟，你造了業， 他不是立刻就得果報的，要經過一段時間逐漸的。 比如說我們造的罪業，或者造的福業，當時力量還不足於的果報，你須要繼續地做這種功德，或者繼續地造這個罪， 使令這個罪的力量強大了， 他才能得果報的， 所以他是異時而熟、 異性而熟，所以叫作異熟。這個捨掉了阿賴耶識的名字，就轉換了一個名字叫作異熟識。異熟識就是由將才說， 由這個有漏的業力，得到有漏的果報。你比如說這個阿羅漢，他是聖人了，他這個時候他的第八識不叫作阿賴耶識， 叫作異熟識， 這個名字還要用了很久。「金剛道後異熟空」， 要到什麼時候把這個異熟識這個名字也不要了呢？ 要「金剛道後」 ，就是十地菩薩的最後心， 那一剎那。這個「金剛道」就是菩薩要成佛的時候， 他要入這個金剛喻定， 就是特別堅固、不可破壞的意思。入在這個定裡邊，修這個諸法空相觀。修這個觀的時候，一下子，一念相應慧，就把所有的煩惱障的種子、所知障的種子，全部的息滅了， 就是在「金剛道」 的時候。 這個時候所有的有漏法都沒有了，完全是無漏的了。這個時候這異熟的名字不對了，不符合了，就變成無垢識。「金剛道後異熟空」， 我昨天說過， 有個無間道。 無間道就是金剛道。這個時候因為把所有的有漏業力、這一切的有漏的種子都息滅， 使令這個異熟識裡面完全變成無漏的、 清淨的境界了，所以這時候不是有漏的， 異熟識還是個有漏的境界， 這時候完全是無漏的了， 是清淨的了， 所以叫作無垢識了，不叫作異熟識了，所以叫作「金剛道後異熟空」， 異熟也不存在了。 這並不是識不存在，這識還是存在， 不過轉名為一個清淨的識，所以「金剛道後異熟空」 。
大圓無垢同時發，普照十方塵剎中「金剛道」也叫無間道，把所有的煩惱都息滅了， 這一剎那間就變成解脫道了，這個時候大圓鏡智就出現了。這個大圓鏡、「大圓無垢」， 是廣大圓滿的智慧境界。這個鏡智就是佛的根本智， 這個智慧是特別清淨的，所以是 「無垢」 。「同時發」，同那個無垢識，大圓鏡智和無垢識同時地出現了， 就是得阿耨多羅三藐三菩提了。這個大圓鏡智他是做什麼的呢？他是能夠把這個成所作智、妙觀察智、平等性智，都從那裡顯現出來， 也能夠顯現出來佛的自受用身，也能顯現佛所居住的世界。那個無漏、 清淨、莊嚴的世界，就是依正二報了，都從這個大圓鏡智， 說是從「大圓」 鏡智發出來也可以，說從「無垢」識發出來也是一樣。無垢識裡邊， 有無量無邊的清淨功德的種子，也就是從這麼多的清淨種子變現出來無量的功德莊嚴，而這
些事情都在大圓鏡智裡面顯現出來。 佛的大悲心要廣度眾生，所以眾生世界的這些情況， 也能在大圓鏡智裡面顯現出來的，當然這是佛的大自在的境界。「普照十方塵剎中」， 佛的這個大光明的智慧，普照十方無量無邊的世界。這個「塵剎」 ，「剎」 是佛的世界叫 「剎」。 「塵」是表示很多很多、無量無邊的世界。佛的大智慧能普遍的照耀無量無邊的世界，這就是佛的大悲心和這個大圓鏡智是相應的， 自利的功德圓滿了，他還能夠廣度眾生的意思，所以叫 「普照十方塵剎中」。這個是說到第八識轉識成智， 得到大圓鏡智，也表示大乘佛法的偉大。這個小乘佛法的阿羅漢，他若入無餘涅槃了， 就沒有這種境界， 也沒有淨土， 也沒有身相，依正二報都不顯現的，就是一個空空的境界，不能再發生什麼作用，不能去度化眾生。 這在 《阿含經 》上明顯的是這樣的意思， 不明顯的說出來阿羅漢他還有身體，他還怎麼、 怎麼的， 說的並那麼明顯； 唯有大乘佛法裡邊，說到菩薩發大悲心廣度眾生，他能繼續地發大悲心，不忘記眾生的苦，這是非常殊勝、 非常值得讚嘆的事情。而小乘佛法學者對於這個大乘佛教偏要有些…，這個地方說「由此能興論主諍」，就是到今天的中國佛教，這件事好像又翻起來，有些諍論。 有些諍論實在是… ，我認為不合道理， 應該讚嘆大乘佛法、應該學習大乘佛法， 不應該去貶斥他的。這個 《八識規矩頌 》， 就是 《成唯識論》 的一個綱要， 也就是學習、 研究 《成唯識論 》的入門的書。這個雖然文字不算多，但是他的內容是很廣博的，很淵博的。