由無作者則無業，故離我時無我所，若⾒我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。這個前天講過，現在還是重複一下。這個業和作者，業是所造作的，作者就是能造作的。若沒有能造作的，當然也沒有所造作的業。所以有作者也就有業，沒有作者也就沒有業了。「故離我時無我所」， 這個作者是誰呢？ 就是我。 這個我， 我們從前邊這麼長的一大段文，可以知道是有兩種不同：一個是有體性的我，一個是無體性的假名我。現在說無作者、無業，就是假名我，沒有真實體性，所以叫做無作者。我們也曾經說過，在作業的時候，或者是修學聖道的時候，誰在造業？誰在修學聖道？其實就是你的心，主要就是你的第六識。現在說作者，就是這個識，有眼識乃至意識，統一起來假名為我，這個假名我是作者，就是這樣意思。沒有真實體性，執著有真實的體性，是錯誤的。 所以佛和菩薩、 月稱論師就開示我們 「無作者」， 沒有真實的作者， 沒有真實的我。識是作者，識也不是真實的，也是因緣有、自性空的。「故離我時無我所」， 所以我們若能通達我是假名有、 自性空， 所作的業亦復如是，也是自性空，也是假名有。若是我們不隨順無始劫來的習慣，不承認我是有真實性的、 業是有真實性的， 那你就是 「故離我時無我所」。 這句話， 我們通常就是照文這麼一念，也可能心裡面想一想，這件事就算完了，其實不是。你要常常地這樣思惟，就是靜坐的時候這樣思惟，經行的時候也是這樣思惟，然後你才能改變無始劫來的習慣和習氣。你只是照這文念一下子、思惟一下就完了，這個習氣不能改變，我們還是執著有我、 有我所的， 那還是個平常人的境界。 現在說 「故離我時無我所」。「若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫」，若是你經過長時期的修止觀，我不可得，我所不可得，在止觀裡面能證悟這件事，故瑜伽師得解脫，就解脫生死苦了，是這樣意思。
瓶⾐帳軍林鬘樹、舍宅⼩⾞旅舍等，應知皆如眾⽣說，由佛不與世諍故。前面說我、我所皆空，這下面再觀察瓶衣等這些事也都是一樣的，道理是一樣。「瓶」， 就是日常生活所用的這些資具之一。「衣」， 就是衣服。 這個 「帳」， 或者是幔帳，或者是帳幕；或者是有蚊蟲，你用的蚊帳，就是這些。
，就是軍隊。「林」，就是森林。「鬘」， 或者用花製成的鬘， 或者是用珠製成串聯起來的鬘。 這個樹木。 或者是「舍宅」，我們居住的地方。或者是小車，或者是大車，車。或者是出門去旅行，所住的房子、 旅舍等。 這一切的事情，「應知皆如眾生說」， 眾生是這樣子的， 眾生在生活上所使用的，所居住的地方，每一件事都有名稱，眾生也就是一直地這樣使用。「皆如眾生說」， 眾生這樣說， 佛法也這樣說。為什麼呢？ 「由佛不與世諍故」， 因為佛陀不和世間人有諍論， 你說這是瓶， 佛也說是瓶；你說是衣、帳、軍、林、鬘、樹、舍宅、小車、旅舍等，佛也用這個名字也這麼說，不否認這件事。這個得解脫的人，得了聖道的人，世俗諦的假名字的運用，聖人也這樣子，不去否認這件事的，是這個意思。
功德⽀貪相薪等，有德⽀貪所相⽕，如觀察⾞七相無，由餘世間共許有。這下面加以分別。「功德支貪相薪等」， 這個功德和支， 還有貪。 這個功德就是沒有過失的事情。「支」 這個話前面說過， 就是一部分。 這件事它有全體的體相用， 但是也有一部分一部分組成一個全體， 一部分就叫做 「支」， 全體叫 「有支」。 全體就是總， 一部分就是別， 每一件事都可以這樣觀察， 有總、 有別。「功德」， 譬如說我們持戒， 戒是一個功德， 這是一個總名， 其中有個別的分別， 那就叫做 「支」 了。「貪相薪等」也都有這些差別。「有德支貪所相火」， 這個 「有」 字， 也等於是給前面那句話作解釋的意思。 這個 「有」 字， 有德、 有支、 有貪， 這個 「有」 字貫下來。「功德」， 德、 有德， 德就是一部分，有德就是全部的了。支是一少分，有支就是全部的了。這個貪是一部分，有貪就是全體的。或者說有貪就指這個人說的，這個人有貪，單說貪呢，就指這個眾生他對於色聲香味觸有所愛著，那就名為貪。就是這樣子，都有總別，還是為前一句話作解釋的意思。
，所相是對能相說的。譬如說這個瓶，這個瓶子，它是個所相，你上面畫上花紋，畫上一朵花，畫上一棵樹，那就是能相。這個相，瓶是所相，畫上這麼多的畫就叫做能相， 這樣子。「火」， 有能燃燒的火， 有所燃燒的薪， 也是一樣，有差別。「如觀察車七相無」， 這世間上日常生活的事情， 我們一般的凡夫就是隨順久遠以來的習慣，就這樣子稱呼，也這樣子使用。但是若是我們佛教徒修止觀的話，觀察這個車，在前面我們已經說，用七種方法觀察這個車的真實相是不可得的。觀察這個「功德支貪相薪等， 有德支貪所相火」， 也用這個方法來觀察， 那也都是不可得， 它們也都是畢竟空了。「如觀察車七相無」。「由餘世間共許有」， 說我們用止觀觀察一切法有自性、 無自性， 那就到了第一義空去了。「由餘世間」， 其餘的， 他不觀察， 不觀察勝義的話， 其餘的世間的情況，那就不是這樣了，大家共同地同意──這是車，這是瓶，這是火，這是燈，就可以，就同意，我們可以這樣子運用的，可以稱呼的。
因能⽣果乃為因，若不⽣果則⾮因；果若有因乃得⽣，當說何先誰從誰。「因能生果乃為因， 若不生果則非因」， 前面是觀察我空、 法空， 然後又以此為例去觀察瓶、衣、帳等。這下面呢，又觀察因果的事情，觀察因果。怎麼叫做因呢？ 「因能生果乃為因」， 這件事它能夠生出來另一件事， 那麼我們就稱它為 「因」， 它有這個作用。 它有這個作用， 就是也要眾多的條件具足了， 那麼我們就稱它為因。眾多的條件具足了，它能生果，那我們就稱之為因。若眾多的條件沒有具足，那它不能生果，就不能說是因了。因能生果才可以說是因，這也是緣起的意思。「若不生果則非因」， 說是這件事現在因緣不具足， 它不能生果， 不能生果就不能稱之為因了。完全是因緣，觀待因緣才能說是因的。這是在因的立場來說是因、是非因。下面說果。「果若有因乃得生」， 在果的立場來看， 這果從哪裡來的呢？ 它不是自性有， 它要有因，從因所生才可以名之為果的。這樣觀察的情形，就是果也是無自性的，因也是無自性，因為無自性，就要待因緣才能夠出現。如果你不承認這件事，承認因也有自性， 果也有自性的話，「當說何先誰從誰」， 那我們觀察一下， 因和果誰在先？ 因在先、 果在後？ 是果在先、 因在後？ 是怎麼回事？ 「當說何先」， 因和果這兩個法誰在前？ 「誰從誰」， 說是果從因生的？ 是因從果生的？ 你去觀察一下， 都很困難， 都很困難成立的。這下面再解釋。
若因果合⽽⽣果，⼀故因果應無異，不合因⾮因無別，離⼆亦無餘可計。「若因果合而生果」， 說是因能生果， 我們一般都是說有因而有果， 但是你若承認有自性的時候， 這個因怎麼樣能生果呢？ 「若因果合而生果」， 因和果和合在一起才能生出果來，你若主張這樣的話。「一故因果應無異」， 因果統一起來的時候， 那就像大江的水和海裡的水， 大江的水和河的水統一混合起來，混合起來，哪是河水？哪是江水？哪是海水？就不能分別了。所以這個因果若統一起來了，誰是因？誰是果？它們無差別了，那還能生出果來嗎？ 「一故因果應無異」， 就不能說果從因生了， 所以說合才能生果， 因果合， 因也有自性，果也有自性，這兩個自性統一起來，那誰生誰啊？怎麼能生起來呢？「不合因非因無別」，說是不合，因也有自性，果也有自性。譬如說是種子生芽，種子有自性，芽也有自性，它們是不在一起的，不和合在一起，這樣子說因和非因也是無差別了。若是有自性的話，那就是有自性的因、有自性的果，有自性的果不需要從因生了，它已經有了嘛！若說是果有自性，因有自性，有自性的因生出來有自性的果的話，因和非因也是無差別。因能生果，你如果主張，如果你同意，如果你執著，有自性的因生出來自性的果；「非因」 也可以生出來果， 因為都是有自性嘛， 因和果是無關係的，那就因和非因是無差別了。說是種子生出芽來，種子有自性，芽也有自性，有自性的種子生出來有自性的芽。若這樣講，其他有自性的法也可以生出芽來，它們關係是平等的嘛！不合因非因也是無差別了，也是不能生了。
，說是這個因和果，怎麼樣才能夠生果呢？ 因果合不能生果，因果不合也不能生果， 這兩種。 離開這兩種之外，「亦無餘可計」， 沒有第三類可以去思量、分別、執著的了，沒有第三類。不能說有個亦合、亦不合，非合、非不合，沒有那個第三類了。
因不⽣果則無果，離果則因應無因，此⼆如幻我無失，世間諸法亦得有。「因不生果則無果，離果則因應無因」，在佛教徒，佛法的態度，應該是這麼說：因也無自性，果也是無自性的。這個因被破壞了，它不能生果，就沒有果，沒有果就表示果是無自性的；因若不生果就沒有果，那表示果是無自性的。你若執著果是有自性的，因生不生果都是有了，應該是那樣說，但是在事實上不是那樣子嘛！「因不生果則無果」， 所以在佛法的態度來說， 因若不生果就沒有果， 這表示果是無自性的，是這樣意思。這句話很有意思，但是你要思惟、觀察。說是通達一切法空，這句話就這個意思，因不生果就沒有果，就表示諸法是空的。「離果則因應無因」， 沒有果； 就是因能生果才稱之為因的， 現在沒有果， 有什麼理由稱它為因呢？則沒有因由了，沒有個理由稱它為因的。這就是因也是無自性，所以也是空無所有的。若這樣觀察的時候呢，「此二如幻我無失」， 因和果都是如幻如化的， 不真實的。這樣子因能生果的時候，我這樣說，我們佛教徒這樣去學習、思惟、觀察，觀察因果是如幻如化的，我們就沒有因果合、因果不合的過失，沒有這個問題了，沒有這個問題。這個合，因和果合這句話，就是你認為因也有自性，果也有自性，它們可以合，這兩件事可以合。若是我們佛教徒觀察因果無自性，無自性的時候就不能說合，沒有法可以合的，沒有合、也沒有不合。所以你若承認因果無自性，因緣有的如幻如化，就不會有合與不合的過失。「世間諸法亦得有」， 說一切法自性空， 一切法還是如幻有的、 宛然而有的， 所以世間法，你觀一切法自性無所有，就觀一切法空了，但是世間一切法還是可以有－－就是如幻有。自性空不妨礙一切法是如幻有的，如幻有也不妨礙自性空的。所以你觀察一切法自性空，世間一切法還是有，有空無礙，沒有障礙的。「世間諸法亦得有」，沒有破壞一切法。「世間諸法亦得有。 」 所以觀一切法空的時候， 作善有善報， 作惡有惡報。「大善知識還落因果也無？ 」 這句話可以回答， 可以回答這句話的。這是這一段說完了。能破所破合不合，此過於汝寧⾮有？汝語唯壞汝⾃宗，故汝不能破所破。「能破所破合不合， 此過於汝寧非有」， 這一段話， 是執著有自性的人不同意中觀學者的說法，反駁、反難中觀學者。
，你中觀學者用無自性的道理來破我，我是你所破的，你是能破的。能破、所破，我現在問你這兩個過失：你的能破和我的所破，要合在一起破呢？是不合在一起可以破呢？前面說的因果合而能生果？因果不合而能生果呢？現在執著自性實有的學者反難中觀學者：你是能破，我是所破，能破、所破是合起來破呢？是不合起來破呢？合起來也不能破，不合也不能破，和前面一樣，也是這麼講。「此過於汝寧非有？ 」 合也有過失， 不合也有過失， 這個過失 「於汝寧非有」，你剛才說我合也有過失、不合也有過失。我現在說你也是一樣，你沒有這個過失嗎？「此過於汝寧非有」， 豈是沒有呢？ 你也有這個過失！
，你用合、不合的語言來破壞我，實在你這話也破壞你自己。「汝語唯壞汝自宗」。「故汝不能破所破」，這樣說，所以你也不能破我，你不能破我。你怎麼破？合起來破？是不合破？都不能破。
⾃語同犯似能破。你自己說我有這個過失，你同樣也犯這個過失，所以你破我是相似的能破，不是真能破的。
無理⽽謗⼀切法，故汝⾮是善⼠許，汝是無宗破法⼈。「無理而謗一切法， 故汝非是善士許」， 你說的完全都不合道理； 你說我合起來也不能生果， 不合也不能生果， 沒有道理， 你毀謗我的正法。「故汝非是善士許」， 所以你說這一套不是善士所同意的， 這樣子。「汝是無宗破法人」， 你這個人自己不立宗旨，就是一直地破壞別人的事情，所以我給你加個罪名，你叫做無宗破法人。那麼這是實有者，執著實有的人反難中觀學者。下面是月稱論師反駁他。
前說能破與所破，為合不合諸過失，誰定有宗乃有過，我無此宗故無失。「前說能破與所破，為合不合諸過失」，我前邊同你講的話，的確是有這個意思，有能破、有所破的。我是說過，合也不能生果，不合也不能生果，這兩個說法都有過失，我是這麼說的。中觀學者承認這件事，是有能破、所破，合、不合諸過失，我是這麼說的。「誰定有宗乃有過， 我無此宗故無失」， 但是你可知道，「誰定有宗乃有過」， 任何一個人，他若是執著一切法有定性。「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」， 這句話怎麼講？ 我以前說過， 有佛學院的學生把這本 《 金剛經 》 注解給我：「解釋得非常好， 你回去看看。 」 我說：「好。 」 我就拿回來，從台灣拿回到美國。這個是佛學院的學生說這個《金剛經注解》非常好，我放在心上了。 我回來以後我就翻來看， 等他解釋到這個地方，「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」， 他不能解釋， 他在那繞圈子， 繞幾個圈子就過去了， 不能解釋。「誰定有宗乃有過」， 誰若是執著一切法有自性， 因緣生法有自性， 你若執著有自性的話，你若以此為宗旨，那他就有這個過失：有能破、所破，有合、不合的這些過失， 就有這個過失的。「我無此宗故無失」， 我是學習 《 中觀論 》， 龍樹菩薩的思想的人，不執著一切法有自性，我就沒有這個過失。我沒有合、不合的過失，也不是執著有能破、有所破這個過失，沒有這個過失。這是先標出來，下面再說。
如⽇輪有蝕等別，於影像上亦能⾒，⽇影合否皆⾮理，然是名⾔依緣⽣。月稱論師先說一個譬喻。「如日輪」， 天空上的日輪， 像那個圓日。「有蝕」， 有的時候缺了一塊，日蝕，缺了一塊，或者是沒有缺，這個日輪有這樣的差別變化。「於影像上亦能見」， 天空的太陽， 在海水裡面也會看出來， 江河裡面現出來一個日的影，太陽的影在那裡現出來，現出來也看出來，如果日蝕的話，江河裡太陽的影也就缺少一塊的，「亦能見」， 也能夠現出來的。「日影合否皆非理」， 天空的日輪在江海裡面現出個影像來的時候， 這就是因緣所生法。因緣所生法，在中觀學者來說呢，那太陽也是因緣有，是自性空，影像當然也是自性空。就是在無自性裡面也現出來因緣所生法，也就是因果嘛！這件事，你說是和合現出個影來、是不和合現出個影來，你不能這麼講的，因為在自性空裡面不可以說合、不合的；你若說合、不合，那都不合道理。「然是名言依緣生」， 但是在事實上， 這個世俗諦的名言， 那就是諸法因緣有。天空的日輪沒有雲霧的遮蔽、矇蔽它，江河裡面的水也澄清，那麼它就會現出影像來。有因緣的時候就有因緣所生法， 就是因果，「依緣生」， 就是這樣子嘛！
如為修飾⾯容故，影雖不實⽽有⽤，如是此因雖⾮實，能淨慧⾯亦達宗。「如為修飾面容故，影雖不實而有用」，又舉出一個譬喻來。「如為修飾面容故」，譬如一個人來修飾自己的面容，這個面容就是要照鏡子，在鏡子裡邊就看見自己的影像，說這個地方有個黑點，這個地方有一個什麼，那麼你就可以來修飾了。但是影像是不真實的，鏡子裡的影像不是真實的，雖然不真實，但是它有作用，你就可以修飾了。「影雖不實而有用」， 而有作用。「如是此因雖非實， 能淨慧面亦達宗」， 這個譬喻就是這樣子， 日輪的影像， 人去修飾自己的面容的影像，照鏡子這些事情，是這樣。現在我們討論佛法，道理也是如是的，也是這樣子。
，我說的這些話，一切法是因緣有，是無自性的，你執著有自性的，這些事情按佛法來說，都是因緣，都是名言，都沒有真實性的。「此因」， 就是我們討論佛法， 這些語言的思想， 都是因緣有， 都是沒有真實性的。「能淨慧面亦達宗」， 但是能令你開智慧。 鏡子裡面那個影像是不真實， 但是你看鏡子裡的影像就可以修飾自己的面容，就有這個作用。說是影像不真實可有作用，我們說的話都是名言， 都是 「因緣所生法， 我說即是空」， 都不是真實， 但是能令你開智慧， 教你知道一切法都是自性空的， 就是這個意思。「能淨慧面」， 慧即是面。 原來我的面有垢，我看見鏡裡的像我就知道有垢，把它清潔一下；原來我們的心，這個智慧， 有執著， 現在你聽我說的話，「一切法都是自性空， 沒有真實性」， 你就開智慧了， 就把你原來的分別心， 把這個執著去掉了， 使令你有清淨的智慧，「能淨慧面」。「亦達宗」， 也可以通達了一切法都是自性空的宗旨的。 能破、 所破都是不真實， 不真實可有作用，是這個意思。
若能了因是實有，及所了宗有⾃性，則可配此合等理，⾮爾故汝唐劬勞。「若能了因是實有」， 如果你執著能了的因， 了即是因， 故名了因。 說是諸法無自性，這是個因，「緣起有故」，這就是個因。宗、因。喻，就是如幻有故，如幻如化，如鏡中像，如水中月這個譬喻。這個宗、因、喻就合了。但是你這個能了的因，你不承認是緣起，認為是真實有的，諸法是真實有，你的宗旨是諸法真實有，底下是緣起故， 這個因和宗相違、 相矛盾了。 現在你 「能了因是實有」， 因， 就是能令你開智慧的因，你主張一切法是真實有的，不是緣起的。「及所了宗有自性」， 因是能了， 什麼是所了？ 就是你的宗旨。 你的宗旨認為一切法有自性，這樣子。你的宗旨是有自性，能令你明了宗旨的智慧也是執著有自性；宗也是有自性，因也是有自性，能了、所了都是有自性，宗也是有自性，因也是有自性。「則可配此合等理」， 這樣說就可以配合前面我說的這件事， 可以合， 因果合而生果？是不合而生果？就可以配合這個道理。因為你有，此有、彼有，可以合。「非爾故汝唐劬勞」，但是現在我不同意你的說法。「宗」，諸法是無自性；「因」，能了的因，一切法是緣起故，所以無自性。宗也不是有自性，因也不是有自性，和你的說法不同、不一樣。你執著有自性，那你是白辛苦了，你的道理不能成立的，你的道理是說不通的。這是破斥他真實有的執著。
，我是不執著有自性，一切法都是無自性、空的，是緣起有的。易達諸法無⾃性，難使他知有⾃性，汝復以惡分別網，何為於此惱世間？「易達諸法無自性， 難使他知有自性」， 這下面還是繼續說這個道理。「易達諸法無自性」， 月稱論師這麼講， 很容易明白一切因緣生法是無自性的， 這個道理很容易明白， 並不是難懂，「易達諸法無自性」。「難使他知有自性」， 你很難使令我承認你說一切法有自性，你這個思想你很難說服我的。我是不承認有自性，你偏要執著有自性，這你很難說服我， 我很容易叫你知道無自性。 所以，「易達諸法無自性， 難使他知有自性」。我感覺，我們當然承認我是凡夫，什麼叫做凡夫？就是有煩惱；無量劫來一直地心裡有煩惱，想要把它破掉了感覺很困難。不是困難，破煩惱不難，就是這句話：「易達諸法無自性」， 就是引起煩惱的境界是無自性的、 是空的， 這個煩惱就不動了。 你執著它是有，你才在這上虛妄分別；你執著它是有，你在有上有愛、有憎，各式各樣的分別。虛妄分別以何為本？以顛倒想為本。顛倒想以何為本？無住為本。道理是這樣子，這樣子煩惱就不動。你若不這樣子思惟，執著因緣諸法是有，這個煩惱不能斷，煩惱很難斷。但是就是什麼呢？你若常常地思惟，常常地觀察，有奢摩他、有毗缽舍那，斷煩惱不難，不是難事，很容易就斷。現在沒有老虎來，你心裡很平靜；有老虎來就害怕了。現在你觀察老虎是畢竟空的，就是沒有老虎，這個恐怖就沒有了。當然這要經過一個時期才可以， 道理是這樣子。 所以，「易達諸法無自性， 難使他知有自性」。「汝復以惡分別網，何為於此惱世間」，「汝復以惡分別網」，你又以惡分別的網，惡分別就是網， 用這個網把一切眾生都套住了， 不能解脫。「汝復以」， 復是又。 眾生本身就是虛妄分別，虛妄分別就是煩惱，這個煩惱來困擾自己。你又以惡分別宣揚有自性，就是加強了眾生的虛妄分別，那麼這個網越來越厲害、越堅固，就在網裡邊困住了。汝復以惡分別的網，虛妄分別就是絲，用絲織成網，用這個網套住，你出不來。「何為於此惱世間」， 你有什麼理由用這種惡分別擾亂世間呢？ 你有什麼理由來做這件事呢？世間上的人你告訴他：一切法無自性，是畢竟空的，他可以從虛妄分別的網裡面解脫出來。你教說一切法有自性，加強他的虛妄分別，那使令眾生繼續地苦惱而不能得解脫。「何為於此惱世間」， 你何所求呢？ 「真是宣傳毒素」， 這句話是對了。
了知上說餘破已，重破外答合等難，云何⽽是破法⼈？由此當知餘能破。「了知上說餘破已」， 這句話是總結上面的文。 你明白了上文所說的， 上文先說法空， 後說我空， 這兩段文說完了。「餘破」， 就是因果合、 不合這個。「餘破已」， 這個餘破就指因果合、不合的過失，這一段叫做餘破。
，以後還有剩下一段的破。這一段說完了。
，到第二段，就是剛才說的，實有論者反駁中論師那一段話：「能破所破合不合， 此過於汝寧非有？ 」 這底下這一段， 就是 「重破外答合等難」，又來破斥 「外答」， 這個實有論者名之為外，「合等難」， 再回答這個難問， 又破他這一段。這一段，我們可以明白中觀論者不是破法人，無法可破嘛！都是虛妄分別，都是自性空，也沒有所破、也沒有能破，都沒有這些事情。「云何而是破法人」， 你什麼理由指責中觀學者是破法人呢？ 你有所執著， 來破這個執著，那可以是破法人。中觀論者認為一切法都是自性空，有何所破呢？「由此當知餘能破」， 從這裡可以知道， 你這個執著實有， 中觀學者能破你， 其餘的人若有這種執著，餘也能夠破，中觀學者還是能破的，用這個空能破一切執著，這個意思。這是這一段說完了。
無我為度⽣，由⼈法分⼆；佛復依所化，分別說多種，上面這一大段文是 「義理成立聖教的真義」， 就是成立我法二空的道理， 上面這一大段。 現在下面這一段就是 「說彼所成立空性的差別」， 空性還是有差別的， 這麼講。「無我為度生， 由人法分二」， 就是說這個 「無我」， 就是人無我、 法無我， 總而言之是無我。 佛為了度化眾生開示無我的道理，「無我」 就是無自性的意思。 什麼叫做我？有自性的執著就是我。在補特伽羅上，薩迦耶見上執著有我，就是人我；在一切法上有自性，執著有自性，那麼就是法我。人我和法我，它的體性是無差別的。佛為什麼要說這種話呢？「為度生」，為了度化眾生。眾生是執著我的，所以流轉生死；你若能修無我觀就能解脫生死，所以佛為度眾生宣說無我的法門。這個無我的道理無差別， 是一種。「由人法分二」， 由於所依止的、 所依止處， 就是生起執著的地方有兩種，就是人、法。在人上執著、在法上執著，所以這個無我也就分這兩種，所以人也是無我、法也是無我。「佛復依所化， 分別說多種」， 佛又因為所化的眾生根性不同， 所教化的眾生的根性歡喜多說一點，佛就說了，這下面說有十六種空，初中說四種空。「佛復依所化，分別說多種」空。
如是廣宣說，⼗六空性已，復略說為四，亦許是⼤乘。「如是廣宣說， 十六空性已， 復略說為四」， 說是這樣子， 說人也無自性、 法也無自性，把這無自性的道理廣博地宣說，就說了十六種空性，十六種都是空。這十六種空性說完了，「復略說為四」， 又簡略地說四種， 四種空性。「亦許是大乘」， 這十六種空， 在 《 大般若經 》 上說， 這就是大乘佛法的真義， 十六種空。「亦許是大乘」。
由本性爾故，眼由眼性空，如是⽿⿐⾆，⾝及意亦爾，這是解釋這個 「內空」。 內， 就是眼耳鼻舌身意這六根。 六根它是空的， 什麼理由說它是空呢？ 「本性爾故」， 本來就是這樣子， 不是誰創造的。 說這裡沒有房子，我們造一個房子，這個可以造；這裡沒有蓮花池，我們造一個蓮花池。現在說空，不是誰創造的，這本來就是空，是這樣意思。佛的大智慧，他覺悟了一切法是自性空，為我們宣說，用名言的安立告訴我們這是空，並不是佛創造一個空的，不是這個意思。「由本性爾故，眼由眼性空」，這個眼，我們內身的眼根說它是空，什麼理由呢？「由眼性」， 由眼的本性就是空無所有的， 本性就是這樣子。 就是它是因緣有， 沒有因緣就沒有；沒有因緣就沒有，就是眼的自性空。「眼由眼性空，如是耳鼻舌，身及意亦爾」，眼如是，耳、鼻、舌、身及意亦爾，也是這樣子，都是本性空，是這樣意思。
⾮常⾮壞故，眼等內六法，所有無⾃性，是名為內空。「非常非壞故」，這個本性就是空，我不懂，你解釋解釋我聽聽。「非常非壞故」，就是「本性爾」。這個眼，它不是常住不壞的。如果是常住的，常住而不破壞的東西，那就是有自性了。由因緣所生法，它就是有生住異滅的，就是要破壞，不是常住的。因緣所生法，它就是不常；你若執著有自性，就是常了。自性是常住的。現在說這個眼， 它的本性是無常， 就是無自性， 無自性所以它就是不常， 不常住。 說 「非常」，也等於說就是無自性的意思。
，不是說它壞了以後再叫做空，不是！ 它不壞的時候，它也是自性空，就是這麼意思。就是色自性空，非色滅空，不是色滅了才是空，色的自性是空。沒有因緣就有眼睛了，這樣的眼睛叫自性有。眼睛是因緣有，我們的眼由因緣有；假設沒有因緣的時候，我們也有眼，那麼叫自性有，眼是自性有的。沒有因緣的時候眼沒有，所以眼沒有自性， 所以叫自性空。 你這樣思惟， 思惟， 你就知道什麼叫自性空。「非常非壞故」， 這個眼它不能常住， 就是由因緣有的， 因緣有它就不常住， 因緣有所以無自性，所以不常就是無自性的意思。這個無自性是空，不是壞了以後才叫做空。現在說它不壞的時候，它也是自性空，是這樣意思。「眼等內六法， 所有無自性」， 這是總說。 眼耳鼻舌身意， 內六法，「內」 是對外說的， 現在不是說外， 說內裡邊的眼耳鼻舌身意， 它的本性是空無所有的。「眼等內六法， 所有無自性」， 不但是眼， 乃至耳鼻舌身意， 所有的眼耳鼻舌身意都是自性空的， 都是沒有真實性的， 都是沒有自性的。「是名為內空」， 這就叫做內空， 內空就是這樣意思。 內空，「內」， 就是我們這個身所屬的這一切法， 眼耳鼻舌身意都叫做身。「空」， 就是它無自性， 無自性就叫做空。
由本性爾故，⾊由⾊性空，聲⾹味及觸，並諸法亦爾，「由本性爾故， 色由色性空」， 這是第二個空， 前面說 「內空」 是第一； 一共十六個空， 現在第一個空是內空說完了， 現在說第二個是 「外空」。外空什麼理由呢？ 也是，
，它原來的體性就是這樣子，所以叫「爾」，爾就是那個樣子，原來的體性就是這樣子。這個 「原來的體性就是這樣子」， 我們說 「色」， 這是外空， 道理也是一樣。 譬如說這個色，這個色，假設說是指房子吧！這個房子是地水火風的色造成的。原來這是空地，原來空地，有因緣的時候出現一個房子。這個房子過了多少年，或者它自己逐漸地腐朽壞了，或者有其它的因緣，這個房子破壞了，房子破壞就沒有房子了。那麼這個房子它的體性，
，它本來的體性就是無所有的，本來就是沒有房子的，就是這麼一句話。本來沒有房子，說是現在造了房子，又有房子了嘛！怎麼能說沒有房子呢？造房子，這個房子是因緣有的，不是房子本性是有的。你要想一想：不是它本性就有這個房子的，它本性是沒有的。說現在房子被破壞了，沒有房子，不是！它本性就是沒有！你要這樣想，你把這個意思若想通了，你就能作如是觀。什麼叫做自性空？什麼叫做自性有？你先思惟觀察自性有，發現不是自性有，那你就知道它是自性空。因為自性空，所以緣起有；由緣起有，所以自性空。你要思惟，思惟、觀察。「由本性爾故， 色由色性空」， 地水火風所成就的物質， 它本性就是沒有； 由它本性，它本來就是沒有。色由本性爾故，本性空。「聲香味及觸， 並諸法亦爾」， 這個諸法就是意識所分別的一切法。 這個色聲香味觸，是我們前五根、五識所面對的對象。這個「法」是第六意識，第六意識所分別的法也包括色聲香味觸在內的，所以這個法的含義、範圍很廣。前五識、前五根所面對的法是狹的。譬如說我們的眼睛只能面對色，不能面對聲音；我們的耳只能面對聲音， 不能面對色， 不可以。「色由色性空， 聲香味及觸， 並諸法亦爾」， 也都是本性爾故，自性空。都是因緣有，因緣有就是自性空，是這樣意思。
⾊等無⾃性，是名為外空。「色等無自性」，「由本性爾故」， 就是色聲香味觸法它是沒有自己的體性的， 它要靠因緣才出現這件事情，它的本性是沒有的。本性是沒有，是通於三世的，過去也是本性空，現在也是本性空，未來也是本性空，是通於三世的。但是因緣的變化上，沒有因緣嘛，過去世什麼也沒有；現在因緣和合了，現在世有；有時間性，時間到了，都被破壞了， 又沒有了。 在這個本性空上沒有三世的差別，「前際空， 後際空， 中際亦空； 常性空， 無不性空時」， 是這樣。 所以色聲香味觸法都是無自性的，「是名為外空」， 這樣子。
⼆分無⾃性，是名內外空。這是第三個， 第三個空。「二分無自性」， 二分就是內外， 外邊一分， 裡邊一分。我們看月稱論師的 《 入中論 》 那上面解釋，「二分」 就是內外， 內也是無自性， 外也是無自性， 那麼叫 「內外空」。 就把前面這兩個空統合說， 都是空的。但是在宗喀巴大師的解釋上，宗喀巴大師的《善顯密意疏》和法尊法師的講記上有點不同，它是指什麼說的？「二分無自性」是指什麼說的呢？是這個根依處，六根的依止處，六根的依止處就是扶根塵了，就指扶根塵說的了。我們的識以六根為依止處，六根以扶根塵為依止處，扶根塵就是為六根和六識的依止處，它是通於內外的。這件事也是無自性的，
。六根，譬如說眼根，和眼根所依止的扶根塵，這個扶根塵是我們能看見，我能看見你的眼睛，你能看見我的眼睛。但是真實的眼根，是微細、清淨的地水火風組成的眼根，我們肉眼不行，肉眼不大容易看見，不容易看見。當然這個唯識上的確有這個分別。「二分無自性，是名內外空。」
諸法無⾃性，智者說名空，復說此空性，由空⾃性空。空性之空性，即說名空空。為除執法者，執空故宣說。這是第四個空， 叫做 「空空」。 這是兩個空字， 這兩個空字怎麼解釋呢？ 「諸法無自性， 智者說名空」， 這是解釋第一個空， 就是這一切因緣生法都是無自性的， 無自性。「智者說名空」， 佛教徒的智慧人， 就知道這就叫做空， 無自性就叫做空， 是第一個空。「復說此空性，由空自性空」，又說第二個空性，第二個空是指什麼說的呢？「由空自性空」， 就是第一個空是空也無自性。 前一個空是一切法無自性， 第二個空是空也無自性， 是這樣意思，「空」 也是無自性的。「若使無有有， 云何當有無？ 」 無也不可得，是這樣意思。「空性之空性， 即說名空空」， 空性的空性， 就是空也是無自性的， 空也不可得了，所以又有第二個空。第一個空和第二個空加起來就叫做空空，就是這樣意思。「即說名空空」。「為除執法者， 執空故宣說」， 這底下總結這一段。「為除執法者」， 佛說這個空空， 第一個空是要除滅執著法， 於法有執著的人說第一個空， 為除執法者。「執空故宣說」， 第二個空是為了執著空有自性的人說的， 空也不可得， 所以說第二個空。 合起來就叫做空空。「為除執法者」， 說第一個空； 為除執空者， 所以說第二個空， 就是這樣意思。這兩個空實質上都是無自性，但是所對的人不同。那個人是在因緣生法上執著有自性，說第一個空，這是第一個空，第一個空又有執著，說第二個空。在《中觀論 》 上說：「若復見有空， 諸佛所不化。 」 你若執著空， 諸佛很難再教化了。 現在佛又善巧方便告訴你，空也不可得，所以有個空空的解釋。
由能遍⼀切，情器世間故，無量喻無邊，故⽅名為⼤。由是⼗⽅處，由⼗⽅性空，是名為⼤空，為除⼤執說。這是第五個空，解釋這個大空，什麼叫做大空呢？「由能遍一切，情器世間故」，所以叫做大，這是第一個理由。這個空，虛空，它能夠普遍一切有情世間，普遍一切器世間，很廣大，所以叫做大。這樣這個「大空」就是十方的虛空。這是第一個理由。「無量喻」， 這是第二個理由。 無量喻是指修四無量心， 慈悲喜捨； 慈悲喜捨是慈悲喜捨一切眾生，一切眾生就是十方世界的眾生。你在奢摩他裡面，或者是你在色界四禪裡面，在禪定裡面修這四無量心三昧，四無量心怎麼修呢？慈悲喜捨這四個方法。四個方法，不是慈悲少數的人，慈悲十方世界，遍緣十方世界的眾生，這就叫做「無量」 的意思。 說十方虛空是無量的意思，「喻」 就是告訴你， 告訴你是無量無邊的意思，也是用十方虛空來解釋它的廣大。「無邊」， 這是第三個無邊際， 無邊際指什麼說的呢？ 我看法尊法師的解釋， 他說是勝論師；有數論師、勝論師是外道，外道執著這個十方虛空是有真實體性的，於法有執著。 現在說 「無邊際」， 沒有你所執著的十方無邊際的真實性的空， 所以叫做大。 這個大有這三義：「遍一切情器世間」 這是第一義， 第二是 「無量喻」 的意思，第三是「無邊」際的意思。「由是十方處， 由十方性空」， 總而言之， 這是總說。 由於這十方虛空的地方，十方的虛空體性也是不真實的， 也是無自性的， 所以叫十方空。「是名為大空」， 這就叫做大空。
，為了除滅對於空的執著，故名為大空，是這個意思。「大」，就是十方虛空叫做大。十方虛空，這個空沒有真實性，所以叫做大空。
由是勝所為，涅槃名勝義，彼由彼性空，是名勝義空，這是第六。 第五是大空， 這第六個空是勝義空。 這個 「勝義空」， 什麼叫做勝義呢？「是勝所為」，這個勝所為有三個意思。第一個是有殊勝的人，當然這是佛菩薩，這是指聖人，他們所希求、所成就的果叫做勝義。這是第一個解釋。第二個解釋， 這個勝指佛菩薩的智慧說的，「勝智」， 是殊勝的無分別的智慧所知的境界，所以叫做勝。這是第二個。第三個意思，聖人的清淨的智慧所知的一切法裡面，此勝義空是最殊勝的。有這三個意思，所以叫做勝所為。「勝所為」 究竟是什麼呢？ 「涅槃名勝義」， 就是涅槃， 就是第一義了， 第一義就是涅槃。 你成就涅槃的時候， 就是第一義現前了，「涅槃名勝義」。「彼由彼性空， 是名勝義空」， 就是彼涅槃， 它也是無自性的， 也是不可得的，那就叫做勝義空， 是這樣意思。「是名勝義空」。
為除執法者，執涅槃實有，故知勝義者，宣說勝義空。「為除執法者」， 佛說涅槃的勝義也是空， 這話什麼意思呢？ 「為除執法者」， 為了除滅對涅槃法有執著的，執著涅槃法真實有，真實有體性的，除滅你這個執著。「故知勝義者，宣說勝義空」，知勝義的人，他若對涅槃有執著的話，所以佛就說勝義空，是這樣意思，你不應該對涅槃有執著。那應該是對於涅槃還沒有圓滿的人，可能有這個分別；對於涅槃圓滿了，應該沒有這個分別。這就叫做勝義空。