問：這裡有同學有問題。大乘與小乘對四念住的說法不同，請問不同的地方在哪裡？至於在證果時，小乘聖者唯見我空，不見法空，而大乘聖者則能俱見我法二空。答： 這就是大小乘的不同。 這個四念住，《 大般若經 》 有 〈 四念住品 〉， 這個小乘和大乘不同的地方應該說有兩種不同。第一個，你發無上菩提心修四念住，那麼這就是大乘。如果你沒有發無上菩提心，只是發了出離心，你修四念住，那麼就是小乘。這是發心不同，不是在所修的法上論差別。就是我們發無上菩提心，我們也觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，這也可以說是大乘的四念住，也是可以。所以《大般若經》上也說這個不淨觀，也是這麼說的。這是在發心上表示不同。第二個意思，這個《入中論頌》上也有表示，就是你觀一切法自性空就是大乘，如果你是觀察無常，那就是小乘，這個地方有差別。但是我們大乘佛教學者，我們也可以修無常觀，也可以修不淨觀，但是我們也可以修自性空觀，觀一切法都是畢竟空寂的，那這又和小乘不同了。這就是其中的差別。我也曾經說過，四念住就是身受心法，這四種所緣境。你怎麼樣觀察身受心法呢？小乘和大乘有點不同，所以小乘也說四念住，大乘也說四念住。我們當然可以修不淨觀，也可以修無常觀、無我觀，但是你也可以無有這個差別，就是身受心法完全是修它是自性空的，這樣也叫做四念住，可以這麼說。這是第一個問題。
問： 第二， 四念住的後二住， 觀心無常、 觀法無我。（你這下面有個注解） 觀心無常即是我空，觀法無我即是法空，答：也可以，但是觀心無常，觀心無常和觀法無我有不同的解釋。第一個觀心無常，是觀我的體性空。我的體性就是常，執著我是有真實自性的，過去、現在、未來是常住不滅的，這是我。現在觀察我的體性不可得，所以觀無常也就是我空。但是在《中觀論》的學者的解釋，我空、法空都是自性空，無有差別。後面說是觀法無我， 是觀察我的作用不可得。「我能夠修禪定， 我的禪定很深， 你不如我！ 」那麼這就是法。「我能造大廟， 你趕不上我！ 」 就是法， 這是在法上說。「我能夠做皇帝，你不如我！」這是在法上說。當然這個法還離不開我，但是這些方面是在我的作用上來說，叫做法。觀這一切法只是法的變化，並不是我，那麼也是沒有我。這樣說呢，都是指我空說。觀心無常指我的體性，觀法無我指我的作用。可以分兩分，觀心無常、觀法無我都叫做我空。若是說這個常， 像剛才我們學的 《 入中論 》， 這個中觀論者的說法， 我和法都是指自性說，你有自性的執著，你就有我執、也有法執。你若觀這個自性空，我也不可得，法也不可得，若這樣講就統一了。問：若以如此觀修，何以見道時會有不見法空之情形？答：這就是你修的時候，你只是修我空，而沒有修法空，那麼你見道的時候只見我空而不見法空，就是這樣子。所以修學聖道不應該離開文字，這裡有這個問題，不應該離開文字。 你讀 《 金剛經 》，《 金剛經 》 也是文字， 你讀這個 《 楞伽經 》，《 楞伽經 》 也是文字， 你讀 《 法華經 》、《 華嚴經 》 都是文字。 這個文字上告訴你： 我不可得、 一切法不可得， 你就得要這樣修。 若是你只是讀 《 阿含經 》，《 阿含經 》說我空的地方特別多，說法空的地方特別少，若是你的心沒有那麼細緻，就不感覺到有說法空這件事，那這樣你只是修我空。修我空呢，你沒能觀一切法空，所以你見道的時候法還沒空，它就會有這個差別。我們從學習《瑜伽師地論》的時候發覺一件事，佛菩薩的神通道力完全是由修行成就的，沒有一件事不修就成就了，沒有，沒有那件事，都是由修行成就的。你沒有修行就不成就，就是這樣子。說是這個人得聖道了，他沒有神通，他修行不夠，他的定力不夠。也可能定力有，你還沒有修神通，所以就沒有神通。《瑜伽師地論》真是太好了，你看，它會告訴我們：你修無色界的四空定不能得神通，你要色界四禪才可以得神通。我們在其它地方看不見這個文字。說你沒有修神通，沒有修神通，你得到色界四禪就沒有神通。神通完全是你要修才成就的，不修就不行。這上面說，小乘、大乘一樣，你不修就沒有。我們凡夫造罪也是一樣，你只是做了這個功德，你沒做那個功德，那你就只有這個功德，那個功德你就沒有。造罪也是，你造這個罪就有這個果報，你沒有造那個罪就沒有那個罪的果報，不造就沒有，造它就有，是這樣子。所以你修我空，你見道的時候我空現前；你沒有修法空，法空不現前，就是這樣子。
問：《 入中論 》 月稱論師， 月稱論師於破即蘊我時說：「若汝瑜伽見無我， 爾時定見無諸法」， 宗喀巴大師於 《 善顯密意疏 》 中解說為：「見無我時， 謂見一切法無我，是見苦諦無我相。爾時決定由見無有蘊等諸法名見無我。」此與院長的解釋，見無我時應已不見蘊等諸法，見有五蘊似乎不同？答：不是這個意思。他那段文的意思，不是指外道，是指我們佛教徒。佛教徒多數是即五蘊是我，五蘊就是我，離開五蘊沒有我，我們佛教徒多數這樣執著。這樣執著就是因為 《 阿含經 》 有這個說法，《 阿含經 》 說是： 若沙門、 婆羅門的我執都是由緣五蘊而現起我執的。從這句話就表示五蘊就是我，就是這樣子。五蘊就是我，你若修無我觀的時候修成功了，五蘊就沒有了。因為你修無我觀嘛，什麼是我？色受想行識就是我。那麼你這個無我觀若是成功了的時候，當然色受想行識就沒有了，就是這個意思。但是事實上，小乘佛教學者沒有觀察色受想行識是自性空的，沒有這麼觀。只是告訴你，色是無常的，無常、苦、不淨、無我，只是這樣觀，就是四念處這樣：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，但是不修色受想行識自性空，只修色受想行識是無常的。這樣說，你見道的時候無常的色受想行識還在，就是這樣意思。這個意思是什麼意思呢？就是一部分的佛教徒對於我執，執著有我不是太明白，不是太明白它的正義。我執所緣境，我執以什麼為所緣？ 以我為所緣，是那麼回事。剛才說，一切沙門、婆羅門的我執都是緣五蘊而起的，所以就容易有這個誤會。但是在修止觀的時候，並沒有觀察色受想行識即是空，沒有這麼觀。只是觀察：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，只是這樣，沒有觀察色受想行識是自性空。所以你見道的時候色受想行識還在，是這樣意思。
問：第四條，院長於灣區講《入中論》問題時曾說，為身體健康的原因，女眾不宜結雙加趺坐，但未說明若女眾長時雙加趺坐，對身體健康會有哪方面不良的影響，是否可請院長說明？又此一說法是有何文獻根據或實例？答：這是律上說的，我們出家人的戒律上說的，我們出家人的戒律上。我對於律沒有深入地仔細研究，但是我是看過律，律上有這件事，就是佛在世的比丘尼結雙加趺坐有了問題。我還是不說這個問題好，你們若願意可以讀一讀律，廣律，那上有說這個原因。這個比丘尼這樣雙加趺坐出了問題，就報告佛，佛就說以後不要雙加趺坐。這個文就是很簡單，就說到這裡，其他的話沒有說。但是後來有其他的比丘尼告訴我這件事，其他的比丘尼也是我們的同學，但是不在這裡。他說結雙加趺坐超過一個鐘頭就有問題，就是對健康有點傷害，對健康有傷害。如果你結雙加趺坐只是半小時，或者四十分鐘，也沒有什麼問題。但是你若超過一個鐘頭，你常常這樣坐就有問題，對身體有問題，對身體健康有傷害，就是這樣意思。我發覺一件事，佛說的話有時間你應該讀，別人說的話我們也應該讀，但佛說的話一定要讀，就是那裡特別有些事情。你若不讀，不讀就不知道。
問：師父慈悲！關於前幾天問答有提到說，第六意識所緣的境界也有實在的四大，就是也有實在的地水火風。不明白的是：第六意識所緣的是法塵，如果說是法塵裡面的色法就是法處所攝色的話，如果說成五種，一種是極略，極略色、極迥色，這兩種都是假想。然後還有受所引色、跟定果色、跟遍計所執，如果就這五種來說的話，若說成第六意識所緣的地水火風是實在有的，是不是只能說把它歸類在受所引色？就是比方說我們受戒的時候所引發的戒體？這個一種。還有另外一個就是定果色 （定自在所生色）， 是不是只有這兩個範圍， 其他的極略、 極迥， 還有遍計所執，都不是真實的有四大？答：是的，其實完全都不是真實。因為你執著它是真實，所以叫做實，實在是不真實。問：範圍就是屬於定果色跟受所引色。
問：第二個問題是，關於我們都說到第五地的時候才能夠真俗並觀，就是他才能夠二智並現。不明白的是，我們應該是從見道以後，就是這個人得了聖道之後，他就應該都具有無分別智的程度了。是要從他出定入定，來分別說他的根本智跟後得智是前後現嗎？我不明白的是說，為什麼到五地的時候才說二智並現，才能夠二智並觀？那在初地、二地、三地、四地，事實上他應該在入了見道位之後，就應該時時都有無分別智的程度了，不能同時現，只能夠前後，這個是什麼樣的一個情況？答：是功夫不夠嘛，能力不夠，所以要前後。到第五地難勝地，他能同時。我看這個《 善顯密意疏 》， 宗喀巴大師說要佛的地方， 到佛地這個根本智、 後得智才能同時，這兩個說法怎麼解釋呢？這兩個說法就是，第五地開始有這種境界，但是不圓滿，到佛地才圓滿，可以這麼解釋。出定入定這句話，也就是在六地以前有出定入定的差別。但是根本智和後得智的前後不決定是這樣，就是你在定內的時候還是可以，有的時候是根本智無分別智現前，有的時候後得智現前，但是還在定裡面。問： 可是如果要在定中的話，「不起滅定現諸威儀」 是要到七地以上？答：那應該是八地了。問：八地以上？答： 應該是說第八地比較好一點。「不起滅定現諸威儀」， 根本智和後得智是同時的，是同時的境界。但這個地方應該說有兩種差別，有兩種情形。在這個《大品般若經 》，就是《 大般若經 》上有一件事，就是佛，有一位佛他就留一個化身在這裡，他自己入涅槃了。為什麼這樣子呢？就是還有眾生應該度化，應該度化的時候佛他不度了，他走了。他走了，但是這個眾生應該度，怎麼辦呢？就留一個化身在那裡度眾生。從這件事上看出一件事，就是佛的這個道力加持這個化身，加持這個化身去度眾生。這件事是不可思議。度化眾生這件事是要有如量智，就是後得智才能度眾生的。我們從《解深密經》上看，化身是無心的，因為色法是可以化，心是不能化的。心是不能化，而佛留一個化身在這裡度眾生，這個化身他是沒有心怎麼度眾生呢？就是佛有加持力，或者我們用這個字，用加持，加持他。譬如這個大悲咒也就是，大悲咒為什麼能發出來這種功能呢？就是說大悲咒那個人他能與力，能與這個力量給大悲咒。就是佛與力給這個化身，這個化身在這裡度眾生。當然我們眾生看，這是和佛一樣，就是這樣境界。這個地方呢，就是佛，這些聖人，這些聖者，應該八地菩薩以上的人，就是留一個化身，給他一個力量，他在那度眾生，佛本身就不管這件事了。佛也可以，有的時候也可以根本智，也是如量智，也就這樣子。而那件事由那個化身負責。從這來看，當然我們也可以說化身和佛是一樣的，都是根本智和後得智是同時的，都可以這麼講，也可以這麼講。但是若是說佛有這個能力，佛能夠根本智、後得智是同時的，有這個能力，有這個能力說是分別的時候就是無分別，無分別的時候就是有分別，是無差別的，我們可以這樣解釋。但是有的時候佛也可以分別，觀察眾生的差別相。譬如說是佛在世的時候有個須深比丘，須深比丘是個外道來盜法的。他要來出家，比丘就帶這個須深來見佛，這個須深是個外道，他要來出家。佛說好，佛同意了。但是他是有意來欺騙佛法的，來盜取佛法，還要回到外道裡面去的。我們凡夫當然不知道這個事情嘛，但是佛一看立刻就知道。佛為什麼知道？就是佛的那個後得智，用無分別智，無分別無分別嘛，一定要是觀察，有無分別智的那個。我們看 《 瑜伽師地論 》， 我們是學過了， 佛有那個智慧非常地快， 一剎那間無量劫的事情都知道了。那就是佛的後得智嘛，知道這件事。不是由無分別智知道的，是由後得智知道的。知道了就是這樣，這看見佛有的時候用，度化眾生的時候，在無分別智上，有無分別智來處理一切事情的。那你說佛出定了嗎？佛也沒有出定， 佛還是在 ⋯⋯， 這表面上也有行住坐臥， 好像也有出定， 也有入定，也有吃飯，有的時候佛還休息了，實在佛都是在定中現出來的境界，就是這樣子。是說佛一切時是無分別，但是佛也是分別，就是這樣子。問：如果就佛說一切時也是無分別，那也是可以分別？答：也可以說是分別，無分別的同時也是分別，分別的同時也是無分別，佛有這個能力。問：佛有這個能力，我們現在如果不說佛，就說小乘聖者的話，我們要怎麼樣去解釋這個前後，前後現的無分別智跟後得智要前後現的這個事情？是可以從定中上面來說嗎？就初果、二果、三果、四果？初果、二果？答：從阿羅漢說，初果更是不及格了。從阿羅漢說，阿羅漢很多事也是不知道，還有無知的情形， 這個事情不知道。 你讀 《 阿含經 》，《 阿含經 》 它也是記載出來， 就是有在家居士提出了問題，阿羅漢不能解釋。阿羅漢當然也有出定，也有入定，也有廣大的智慧，但是有所不知。也沒有說阿羅漢二智是同時的，也沒有這麼說。問：可是我們都說前後，我不明白的是說前後。答：前後就是不能同時嘛，無分別智和有分別智不能同時。問：他在入見道位之後，應該都具有無分別智的這個智慧。答：是的。問：他應該都有這個程度了？答：是有無分別智，見道的時候是無分別。問：見道以後就是都是無分別？答：不都是無分別，有的時候從有分別到無分別，由無分別到有分別，不能同時。問：對，那就是他都一直具有無分別智的這個程度，可是我們說跟後得智它是前後。比方說後一剎那後得智現的時候，那這個無分別智……答：無分別智就是不現了，就是不現了，就是不現前了，就是隱沒了。譬如說是我現在我兜裡有錢，但我手裡沒有錢；我要用的時候可以拿出來用，就是這樣子嘛！說是你有這個智慧，那個智慧有時候不現前。我們凡夫更是不對了，會隱沒了，「我忘了」， 想一想也可能會知道， 想可能還想不起來， 要去查一查才知道。 也是這樣子嘛，就是隱沒，不發生作用。到要用的時候它可以發生作用，就是這樣子。說是聖者他有根本智，也有後得智，但是不是同時的。那麼這個分別，後得智的分別發生作用的時候，無分別智就是隱沒，但不是沒有，就不發生作用，潛伏在那裡。有的時候他這個有分別智又入於無分別，有分別智不發生作用了，現在無分別智現前，這時候無分別智發生作用了，就是這樣子嘛！問：那是不是可以說是，就比方說這個初果聖人他在度眾生的時候，那時候只能是後得智發生作用？師：是的。問：不能並用？答：不能並用。問：謝謝師父。
問：最後一個是，因為上一次上課的時候，師父提到尋伺，那跟師父請法，可不可以請師父再說一說，師父想到那個尋伺的新的想法？答：阿彌陀佛！尋伺，有染汙的尋伺，有清淨的尋伺。這個染汙的尋伺，我們欲界的眾生都有。這個清淨的尋伺，就是佛教徒你能夠學習佛法，能夠如理作意，這時候開始有清淨的尋伺。開始有清淨的尋伺，但是在未到地定的時候要修不淨觀。修不淨觀，修七種作意，這是我們學過了，修七種作意的時候，明白點說是什麼？就是修不淨觀，不淨觀就是清淨的尋伺，修不淨觀名為尋伺。你這個不淨觀修成功了，就是滅除了欲，就得初禪了。所以未到地定是有定，但是有欲。修不淨觀破除這個欲，就是沒有欲了，就到初禪了。修不淨觀的時候，也是修止也修觀，修觀也修止，這個觀就是修不淨觀。因為也是有止有觀，止也進步，觀也進步，破除了欲以後到初禪。到初禪以後沒有欲了，還修不淨觀的。所以初禪叫做有尋有伺定。那個尋伺是什麼？就是修不淨觀。我們讀《 阿含經 》的時候還知道一件事，阿羅漢還修不淨觀的，還修不淨觀。現在說是初禪和二禪，這當然指我們佛教徒來說，到了初禪的時候是沒有欲了，但是還修不淨觀，所以叫做有尋有伺定。初禪和二禪，中間有一個無尋唯伺定也是不淨觀，叫中間禪。到二禪的時候，無尋無伺。無尋無伺什麼意思？就是不修不淨觀了，不淨觀不修了，所以叫做無尋無伺定。二禪、三禪、四禪，乃至無色界的四空定，都是無尋無伺定，無尋無伺就是不修不淨觀，是這樣意思。我們讀 《 攝大乘論 》， 或者現在 《 瑜伽師地論 》 裡面， 說到修四尋思、 四如實智，那個四尋思那是法義上的觀察，就是智慧了。尋思名、義、自性、差別，都是不可得的。這是煖、頂，到忍位以後就是四如實智了，就不說尋思了。那麼這樣講呢，這個不是不淨觀，和不淨觀有點不同，但是這個時候還沒得聖道，沒有到見道的時候，在煖、頂、忍、世第一的時候，他有法義的觀察，當然也包括不淨觀。若這樣說呢，這個尋伺的含義，修不淨觀也叫做尋伺，觀察法義也叫做尋伺。所以這個《瑜伽師地論．聲聞地》那個地方說，乃至到非非想定還有尋伺，但是那個不是不淨觀，是其他的事情的分別思惟，是這樣意思。不是說二禪以上的無尋無伺心裡面完全沒有分別，不是這個意思。我就是在台中佛恩寺打禪七的時候，來了一個比丘小參。小參的時候他就說了，提到他跟帕奧禪師學過禪，就說到定內修觀和定外修觀的事情。為什麼不能定外修觀呢？因為定內沒有尋伺，他說這個理由。為什麼定內不能修觀？定內沒有尋伺，所以心不能夠修觀，一定要出定，心有尋伺才能修觀。這是個問題啊！那麼我就講，我說我學習《瑜伽師地論》才多出來一點分別，就是明白這件事。定內修觀，定內也還是有尋伺，那麼為什麼說二禪以上無尋無伺？二禪以上不修不淨觀叫做無尋無伺，不是說他沒有分別。這樣說呢，在定內可以修觀，定內有尋伺，但不是不淨觀，所以他們無障礙，是這樣意思。
問：師父慈悲！剛剛師父講說，阿羅漢他還修不淨觀。那是不是我們應該簡別這個阿羅漢他可能是慧解脫的阿羅漢，因為他只有未到地定。假如是說俱解脫的阿羅漢，他是有禪定，假如說二禪、三禪、四禪的話，他是無尋無伺，是不是要這樣簡別呢？答：在《雜阿含經》上，阿難尊者問舍利弗尊者，說是初果怎麼修行？舍利弗尊者說觀察：觀身不淨，就是修不淨觀，苦、空、無常、無我，這麼修。二果怎麼修行？乃至阿羅漢怎麼修行？舍利弗尊者說一樣的，還是要觀身不淨，苦、空、無常、無我，舍利弗尊者就這麼回答。得了阿羅漢還是這樣修行。這表示他一直地修不淨觀。說是為什麼要這樣子呢？ 舍利弗尊者說：還有所不知，還能增長他的道力，還繼續增長的，就是這麼說。當然這個地方和剛才說的有點不同，到了二禪以上就不修不淨觀了。那麼為什麼初禪要修不淨觀呢？他沒有欲了，為什麼修不淨觀呢？因為他離欲界近，這是《大毘婆沙論》說這句話，初禪的人雖然沒有欲了，但是和欲界的境界近，他還要修不淨觀，還是觀察不淨，是這麼說。所以非佛教徒也可以得四禪八定，他容易退。你得了四禪八定，也能現神通，但是可能會退，這個禪定就沒有，忽然間被破壞了，就沒有了。但是佛教徒修不淨觀，得了四禪八定不退，就是世間上這個欲不能動搖他。這也可以知道，從舍利弗尊者這一段話說，他常修不淨觀，所以世間上的事情不能動搖他。他的定不退，所以神通也不退。但是你若是懈怠的人，懈怠的人，「那個地方高寒我不去」，你這個心這個也怕、那個也怕，不行，你的道力就是淺，淺薄。道力淺薄，你所成就的它不堅固。
問：我想請問一下，假如說尋伺是用修不淨觀來說的話，那個中間定，無尋唯伺地怎麼解釋？答：你再重說。問：你說《瑜伽師地論》上說，這個尋伺是跟不淨觀有關係。初禪到二禪，中間定那個， 無尋唯伺地怎麼 ⋯⋯答：他還是有一點不淨觀，那個伺還是有一點不淨觀的，就是微細了，微細的。那個「尋」是粗，是粗略的觀察，這個「伺」是微細的觀察。問： 院長！ 我不明白。 我記得我們上 《 瑜伽師地論 》， 還是上 《 攝大乘論 》， 四念住的時候也有說過，尋是粗的想，伺是微細的那個想？師：是。問：這樣子說，我們讀的東西不是相衝突了嗎？講解的都不一樣。一個是粗的想，一個是細的想，另外一個說那個是不淨觀？答：修不淨觀也有粗略，也有粗細的分別，並沒有矛盾。生：阿彌陀佛！問：對不起，我只是一個聯想而已。尋伺跟語言有關係，然後，這個是憑印象，我現在也記不得是哪裡說到的， 尋伺跟語言有關。 然後如果說從 ⋯⋯， 就我們內心的一種名言，當然名言又跟尋伺不太一樣，但是它是一種語言的能力，尋伺是一種語言的能力。剛剛師父講到說，從欲界開始，乃至於到哪一個定？很高深的定，無色界的定，都還有，還需要尋伺。那其實換句話說，他那個語言的能力沒有喪失。然後從這個意思來說，可不可以貫穿那個粗細的想，跟修不淨觀的關係？因為尋伺他可以是法的觀察，也可以是不淨的觀察，法義的觀察或不淨的觀察，那麼這個都跟語言能力有關係，這樣子。語言是我們內心的那個想的能力，可不可以這樣解說？答：是的，就是尋伺的含義的範圍很廣，不限於不淨觀。