不許⼼⾊不可說，實物皆⾮不可說，若謂我是實有物，如⼼應⾮不可說。這是小乘部派佛教犢子部，他執著我是不可說的。現在中觀論師，就是月稱論師，他破犢子部的不可說，他怎麼破的呢？「不許心色不可說」， 就是你犢子部的學者不同意心和色等法是不可說的。 就是心色等法是可說的，不同意它是不可說的。什麼理由不許心色不可說呢？「實物皆非不可說」， 因為剎那剎那的心和色法的極微， 都是有真實體性的， 就是可說的。「皆非不可說」， 不是不可說， 就是可說， 因為有實體性的東西是可說的。「若謂我是實有物」， 若這樣說， 你犢子部的學者說不可說的 「我」 是有真實性的東西。「如心應非不可說」， 那也應該同於心、 同於色， 非是不可說了。 你所執著的我和心色都是實有物，心色的實有物是可說的；你執著的我是實有物，也應該是可說的。這個頌的大意， 是這樣子破 「不可說」， 破心是不可說。 這是破了。
如汝謂瓶⾮實物，則與⾊等不可說，我與諸蘊既叵說，故不應計⾃性有。這一個頌破斥犢子部的我是實有；前面是破不可說，這裡是破實有。「如汝謂瓶非實物」， 這是月稱論師舉出來犢子部所說的話， 他說什麼話呢？ 說是瓶，我們日常生活所用的瓶，這個瓶它是地水火風眾多因緣組合的，所以它不是真實的東西， 是非真實的。「則與色等不可說」， 這個瓶它本身和一切色法都有不可說的道理，瓶有總相、也有別相。瓶有個口，還有個頸、有個脖子，還有個肚子，下面有一個底，有各式各樣的別相。別和總不可以說一異的，總和別不能說是一，但是也不可以說是別異的；離開了別就沒有總了嘛，所以不可以說異。但是總和別還有差別，所以也不能說是一。則與色等一切法，其他的一切組成的法也都不可說一異，所以是不可說。「我與諸蘊既叵說， 故不應計自性有」， 你所執著的不可說的 「我」 和 「色受想行識」不可以說一、異，這個不可說我不可以說和色受想行識是一，也不可以說是異，那麼它也是不可說。那個瓶是假法，不可說它是假法，那麼你執著的這個我，它也是不可說嘛， 那也應該是假法了。「故不應計自性有」， 所以你不應該執著這個不可說的我是有真實體性的，不可以這樣執著。這個真實體性，就是不是因緣有的，是自性有的，自性有的東西都叫做真實有。虛妄有，不是真實有，就是緣起的，緣起的東西它就不真實， 是這個意思。「故不應計自性有」。這兩個頌，頭一個頌破不可說，第二個頌破不可說我是真實有，這樣意思。如果我們修止觀，你若沒讀過犢子部的不可說我，那都沒有問題。但你若讀過了的時候，你在修無我觀的時候，
，真實有就是「有」，就是有我，那說無我，倒是有我？是無我？你就會心裡面有猶豫。你若是學習了《入
，學習了月稱論師這兩個頌，就知道犢子部說的不可說我，這個不可說立不住，不可說我有自性也立不住，那這樣的「我」就是不可得了，就是自性空了，是這樣意思。
汝識不許與⾃異，⽽許異於⾊等法，實法唯⾒彼⼆相，離實法故我⾮有。這個就是破斥我是不可得的意思，犢子部說這個我是沒有的，是這個意思。「汝識不許與自異」，「汝」， 中觀學者說犢子部的學者是你， 你說色受想行識的識， 這個識 「不許與自異」， 你不同意、 你不認可這個識與它自己是有差別的， 識不能與自己有差別。這句話說得很妙！月稱論師的確是有智慧，會說出這麼一句話。識它自己是個「一」嘛，不能說它是差別的，它和它自己有矛盾，不能這麼說嘛！「不許與自異」， 不許識和識的自體有差別。「而許異於色等法」， 但是你同意 「識」 是心法， 它是不同於色等法的， 其他的地水火風這些法是有差別的。「不許與自異」 就是一，「異於色等法」 就是異， 這個識又是一、 又是異。「實法唯見彼二相」， 有實體性的法唯見這兩個相貌， 不是一就是異， 不是異就是一，有實體性的就是這樣子。有實體性的就是它自己，它和其他法沒有關係，所以不是一就是異， 是這樣子。「離實法故我非有」， 這個 「實」 是有一、 異的， 它是有真實的法，你所執著的不可說的我也是實體的，你執著它也是有實體的。而這個識它沒有實法的相貌，你說的有實體性的我是不一不異的，不一不異就是──一、異是有實體性法的相貌，你執著的「不可說我」沒有實法的相貌。你所執著的我是不一不異嘛，不一不異就沒有這個一和異了，「離實法故」， 沒有實法的相貌了， 所以你執著的那個我是沒有的，就沒有了，這樣子辨別。「離實法故我非有」， 你執著那個不可說我， 你認為它有實體性， 有實體性的不是一就是異嘛！你那個實我叫非一非異，那就是沒有實法的相貌，沒有實法的相貌那就沒有這件事。「離實法故我非有」。
故我執依⾮實法，不離五蘊不即蘊，⾮諸蘊依⾮有蘊，此依諸蘊得成⽴。「故我執依非實法」， 所以眾生的我執所緣的不可說我不是真實法， 它沒有真實法的相貌嘛，是這麼意思。「依」這個字在這裡當個所緣講，所緣。「故我執依非實法」，執著有我的，這個能執著的叫我執，我執它有所緣境，以什麼為所緣境呢？犢子部就是以 「不可說我」 為所緣境。 我執所緣的 「不可說我」， 它不是真實法， 因為沒有真實法的相貌。這樣來破這個不可說我。所以你執著「不可說我」有真實體性，是不合道理。「不離五蘊不即蘊， 非諸蘊依非有蘊， 此依諸蘊得成立」， 這是說中觀論師、 月稱論師說明不承認有犢子部所說的不可說我，那麼你說這個我是怎麼回事呢？是這個意思。 中觀論師說 「不離五蘊不即蘊」， 說這個我是個假名我， 不是有實體的我。 假名我， 它不是離開了五蘊另外有我的體性的， 這句話，「不離五蘊」。 離開五蘊另外有我的體性，那就是常我，就是真實有我了。現在說不是，離開五蘊另外沒有我的體性的， 不離五蘊。「不即蘊」， 不就是五蘊是我。 即蘊也不是我， 離蘊也沒有我， 這兩句話就是不離也不即，這樣意思。前面有說過，離開了五蘊另外有我執，有所執的我，不符合事實。一切沙門、婆羅門所有的我執，都是緣色受想行識而生起的，所以不能說五蘊之外有我。「不即蘊」，佛說色也不是我，受想行識也不是我，所以即蘊也不是我。即蘊也不是我，這個很容易明白，因為你若執著我，認為我是常住的，誰願意我是短命的呢？都是願意我是盡未來際一直都有我嘛！但是這樣子，色受想行識是有老病死的嘛，有生住異滅，色受想行識不是我， 即蘊也不是我， 但是離開蘊也沒有我， 所以是 「不離五蘊」、 也 「不即蘊」。 這是兩句。「非諸蘊依非有蘊」， 這個我，「非諸蘊依」， 不是諸蘊的依止處， 諸蘊也不是我的依止處。「非諸蘊依」 這一句話， 有這兩個意思。「非諸蘊依」， 就是諸蘊也不是我的住處， 我也不是諸蘊的住處， 是兩句話。「非有蘊」， 那麼我和色受想行識有什麼關係？不是！它們沒有關係。不是說我有個體性，色受想行識屬於我，是我所有的，也沒有這種關係。這樣子一共是五句：「不離五蘊」一句；「不即蘊」又一句；「非諸蘊依」是兩句；再加上 「非有蘊」， 就是五句。 從這五個方面觀察我不可得， 沒有真實的我體的。「此依諸蘊得成立」， 真實要有我的話， 一定不是即蘊就是離蘊； 若真實有個我的體性，它可能是五蘊的依止處，也可能以五蘊為依止處，也可能是這樣；也可能這真實的我和五蘊的關係是相繫屬的，也可能是這樣。現在這都不是，不是的。不是的，那當然就是假名我。 假名我是怎麼來的呢？ 「此依諸蘊得成立」， 此假名我是依色受想行識可以成立假名我，就是統合起來假名為我。沒有體性，只是有這麼一個名字叫做我， 我們語言上可以這樣講。「此依諸蘊得成立」。這個是月稱論師破斥了犢子部的不可說我，然後他又正面地表示出來佛教徒的假名我是這樣的，這樣意思。這下邊說一個譬喻，用譬喻來表示這件事。
如不許⾞異⽀分，亦⾮不異⾮有⽀，不依⽀分⾮⽀依，⾮唯積聚復⾮形。
，前面正面說沒有真實的我，只有個假名我而已。現在說一個譬喻，「如不許車異支分」， 就像我們不同意車和車的支分是離異的。「異」， 彼此不一樣，但是這個地方當「離」字講好，就是離開了。車當然是有車的體相用，車有車的體、車的相、 車的作用 － － 全體的車。「支分」， 就是車個別的零件， 譬如說這是車輪、 車軸、 車箱、 車頭、 車尾， 各式各樣的部分叫做支分。 不同意，「不許」 就是不同意，不同意這個車離開了支分而有車，我不同意這件事，是這樣。就是支分各式各樣的零件把它組合起來，我們就稱之為車。你離開了這些零件，另外還哪有車呢？所以離是不對的、「異」是不對的。這樣說呢，那就是離開了五蘊另外也沒有我了，這個意思。「亦非不異非有支」， 也不能說不異。 這個零件是一少部分， 車是所有的零件總合起來、組合起來才名之為車，這個總和別還是有點不同的，還是有點不同。所以你還不能說非不異， 還不能說是非不異的， 還是有點差別， 總和別是有點差別的。「非
，你不能說車自己有個體性，這些各部分的零件是屬於車的總體性，是屬於它。這也不能說，因為沒有真實的車的體性嘛！離開了零件，另外有個真實的車的體性，各部分的零件是屬於車的體性。你若認為真實有一個車的體性，那你可以這樣講－－就是各部分的零件是屬於它的。現在沒有真實的體性，你就不能說零件是屬於車的，這句話不能成立的。「不依支分非支依」， 說這個車依止於支分， 不能這麼說。 不能這麼說的原因，就是車本身離開了零件沒有車的體性。若有體性的話，那麼它在什麼地方？車的體性在支分那裡住，可以這麼講。現在不是嘛！就是離開了零件，沒有車的體性，你就不應該說體性是依止於支分。依止就當個居住講。我們人在房子裡面住，房子是一回事，人是一回事，各有各的體性，這個體性在那個體性那裡住。現在車的體性，離開了零件沒有體性， 所以不能說車住在支分那裡，「不依支分」。「非支依」， 也不能說有個真實的車的體性為各種零件的住處，也不可以這麼說。這樣子，這個道理應該是可以明白的。前面這一共是五句，「如不許車異支分」這是一句，「亦非不異」這又是一句，「非有支」又是一句，「不依支分」是一句，「非支依」又是一句，一共是五句，就是五相。下面，
，這有兩句；加起來就是七句，就是七個相貌。前面這五句，就表示沒有真實的車的體性，「車是無自性的」， 就是這麼一句話好了。 那五句表示車無自性，我同意，但是若把零件組合起來，那應該是車了吧！可以說它是車了吧！就是積聚， 積聚就是車。「形」， 有車的形相， 譬如有零件， 每一個零件都有它的形相，這些是車嘛！這是兩句話，一個積聚起來是車，或者各種零件是車。現在這兩個意思也不是的！非為積聚是車，復非形是車；聚和形也不是車，就是這兩句。前面那五句不加解釋了，後面這兩句，積聚和形是車，後面加以解釋。若謂積聚即是⾞，散⽀堆積⾞應有，由離有⽀則無⽀，唯形為⾞亦⾮理。「若謂積聚即是車， 散支堆積車應有」， 如果你認為積聚就是車， 各種零件聚合起來堆在那裡，那就是車吧？是不是？你若執著這樣的話。譬如說是色受想行識，色也不是我，受想行識不是我，但是色受想行識合起來可以是我了吧？就是這個意思。現在說 「積聚即是車」， 堆在一起就是車。「散支堆積車應有」， 如果是把這個零件，把這個車拆開、拆散，把各式各樣的零件堆在那裡，有車嗎？那是車嗎？也不是車，我們當然不承認那是車。「散支堆積車應有」， 應有嗎？ 不是的。 所以聚集也不是車。「由離有支則無支， 唯形為車亦非理」， 由離有支則無支，「散支堆積車應有」，就是不是正式地組合起來， 只是堆在那裡， 堆在那裡就是沒有車了。「由離有支」， 有支和支是兩句話；有支是全體的，支是一部分，離開了全體也就沒有部分了。說是離開了這個車， 那也就沒有零件可說了。「唯形為車亦非理」， 唯獨說各式各樣的零件的形相是車，這樣講是不合道理，這個是我們同意的，同意這麼說。
汝形各⽀先已有，造成⾞時仍如舊，如散⽀中無有⾞，⾞於現在亦⾮有。「汝形各支先已有， 造成車時仍如舊」， 這是說零件的形相是車。 零件的形相是車，這個零件，
，你說形相是車，就是各式各樣的零件的形相是車，這個零件，「各支」， 各式各樣的零件在沒組合成車以前就有了， 就有各式各樣的零件的。「造成車時仍如舊」， 把它組合起來的時候， 零件還是和以前一樣， 和沒組合的時候那個零件是一樣的。沒有組合的時候，你不能說它是車；組合上以後，你不能說那個零件就是車，因為還是如舊嘛！「如散支中無有車， 車於現在亦非有」，「如散支中」， 就是零件沒有組合， 分散在一個地方，這個時候當然是沒有車。一個零件一個零件，各在一處的時候，我們不承認那是車， 無有車。「車於現在亦非有」， 若是說把這個零件組合成車的時候， 零件還不能說是車，「亦非有」， 你還不能說那個零件是車的， 還不能說， 這樣意思。
若謂現在⾞成時，輪等別有異形者，此應可取然⾮有，是故唯形⾮是⾞。若是你這樣說，就是各式各樣的零件現在把它組合起來成為車了，這個時候的零件，「輪等」， 車輪、 車軸、 車箱、 車頭， 各式各樣的零件。「別有異形者」， 就特別地有不同的形相了。沒有組合在一起的時候零件是那樣子，組合在一起零件的形相就變了， 有特別的形相了。「此應可取然非有」， 如果它有特別的地方的話， 這我們應該可取，可以認識，可以看出來嘛！原來沒有裝好的時候，那個車輪是那樣子，裝好以後輪子就不同了， 我們應該看出來， 此應可取。「然非有」， 然而不是， 裝好了以後零件和以前沒有裝的時候一樣。「是故唯形非是車」， 所以你若只是， 唯獨是各式各樣的零件的形相是車， 這不合道理。 那還不是車！ 「是故唯形非是車」， 這個形是指那個零件，每一個零件的形相說的。
由汝積聚無所有，彼形應⾮依⽀聚，故以無所有為依，此中云何能有形？「由汝積聚無所有， 彼形應非依支聚」， 剛才說各式各樣的零件沒有組合， 組合以後或者有特別的形相怎麼的，這當然都不是車。我的意思是說，零件按照工程師的意思， 把它組合起來正式成為一個車， 這樣子才是車嘛！ 這樣子說是車也不對。「由汝積聚無所有」， 你是積聚把它組合起來了， 但是它離開了那麼多的零件， 單獨有一個可以名之為車的嗎？還是沒有。離開了這麼多的零件，另外有一個車的體性嗎？還是沒有。沒有多出來一點，一點都不多。「由汝積聚無所有」， 由於你有專業知識， 會把這個車卸開， 又把它裝起來， 裝起來這是車了！還是不是，還是沒有車的獨立的體性的，沒有車的自性。修無我觀，你不妨就這樣觀； 色受想行識都不是我， 組合起來還不是我， 這樣意思。「由汝積聚無所有」，沒有少法可得，還是原來那麼多，原來是五還是五，而不會出來一個六的。「由汝積聚無所有」， 還是沒有體性的。「無所有」， 就是沒有獨立的體性， 也就是沒有自性的意思。離開了各式各樣的零件，沒有車自己的體性，還沒有這件事。這樣說呢，就觀察它有沒有自性，它無自性！只有這麼一個名字，只是有這個名字而已，不是有真實體性的。「彼形應非依支聚」， 說是有， 它有獨立的體性的， 它那獨立體性就在各部分零件那裡， 是這樣。 不是！ 「彼形應非依支聚」， 不是說它有獨立的體性依止於這麼多的零件上面的，不是這樣說。因為你把它拆開的時候，沒有多出一點嘛，沒有多出一點可以名之為車的嘛， 那足見是沒有。「彼形應非依支聚。 」「故以無所有為依」， 所以這車的名字， 依止什麼名之為車？ 離開了各式各樣的零件之外， 另外什麼也沒有， 沒有一個體性可以適合車的名稱的， 沒有，「故以無所有為依」。「此中云何能有形」， 觀察車的自性什麼也沒有， 什麼也沒有， 怎麼能說有形相呢？沒有，沒有獨立的形相的。這樣觀察，等於觀察色受想行識裡面，觀察我是不可得的，離開了五蘊沒有我的體性，在五蘊這裡觀察也沒有我的體性。離開五蘊沒有我，即五蘊也是沒有我的， 是這樣意思。「此中云何能有形？ 」
如汝許此假⽴義，如是依於不實因，能⽣⾃性不實果，當知⼀切⽣皆爾。前面正面地解釋這個車，用七個方面觀察車是無自性的；也可以說七個方面來觀察色受想行識也是沒有我的。這是正式說無我義，現在這下面旁通一切法亦復如是。
，如果你同意車是假立的名義而已，不是有真實體性，沒有，是假立的。「如是依於不實因，能生自性不實果」，那麼其他的一切法也是這樣子，「如是」， 也是這樣子。「依於不實因」， 譬如說是以種子生芽、 生出苗來， 這種子也是不真實，而生出芽也不真實。說我們人，約人來說，由無明緣行，無明也是不真實，以無明為因而有行，以行為因而有識；無明緣行，行緣識，都是不真實。「如是依於不實因， 能生自性不實果」， 就能生出來有體相的東西、 不真實的果來。這個自性，不是《中觀論》說那個自性，不是；就是有這麼一件事就叫做自性。所生的果也不真實， 也是沒有自性的， 沒有真實自性。「當知一切生皆爾」， 所以我們從這樣的道理，普遍地觀察一切法都是這樣子，都是不真實，由不真實生出來不真實，都是虛假的，「當知一切生皆爾」， 也是這樣子。你靜坐的時候修止觀，就是認真地思惟這一件事有沒有自性？你自己提出這句話： 這件事有沒有自性？ 說有我，「我」 有沒有自性？ 說有法，「法」 有沒有自性？ 你自己這樣問，然後自己回答。什麼叫做有自性呢？就是不是因緣有的，不是因緣有的就是有自性；若是因緣有的就是無自性。因緣有的，怎麼知道是無自性呢？因為若沒有因緣的時候，這件事沒有，所以就是無自性。譬如說這個書桌，它是有一個匠人，有這麼多的材料；用木頭做的，就是木頭是材料。他還要有用具，或者有斧頭，或是有刨子，有鋸這些用具。用這些用具，把這塊木頭鋸成多少塊，怎麼怎麼的，還要用尺量好，然後組合起來成個桌子。這是因緣有，這個書桌是因緣有。如果沒有匠人，也沒有這個原料，也沒有用具，這個桌子有嗎？這時候有沒有桌子？就可以知道，沒有因緣的時候沒有這件事，那麼這件事就是無自性，就是因緣有。你看一個人來了，看這個人有沒有自性？這個人無自性，因緣有的，看他的自性無有少法可得。看因緣呢，就出現這個人了。看見老虎來了、毒蛇來了，亦復如是；看一朵蓮花，亦復如是，看一個房子、大樓，亦復如是；說這個人他說話不合道理，你看他是有自性、無自性，亦復如是，也是畢竟空寂的，是這樣意思。「當知一切生皆爾」， 用這個有自性、 無自性， 一切法是因緣有的， 觀一切法，把一切法都觀沒有了、都是空了。如果你靜坐的時候常常思惟，不斷地重複。什麼叫做修止觀？就是不斷地重複。不斷地重複，你的智慧，觀一切法空的智慧也增長，它就有力量。說是我初開始學的時候，我的記憶力好，你一說我就記住了。但是有人來罵你的時候你觀不上來，觀它是空的，你觀不上來。因為你以前沒有練習，沒有力量，你若常常練習就熟，加上奢摩他的時候它有力量。誰罵你的時候，你立刻觀察是畢竟空寂的。為什麼能觀上因來？就是有力量，有止有觀。沒有止，就是力量不夠。你能這樣觀上來的時候，煩惱就不動。因為它有這麼一件事，你執著這件事，這是我們原來的習慣，無始劫來的習慣就是這樣子－－都是有！這是可愛的，這是可憎的，貪瞋癡就來了。現在學習佛法的般若，都是畢竟空寂的，也沒有可憎，也沒有可愛，心就不動了，他的煩惱都不動，就是這麼回事。如果我們在小參的時候，你說你怎麼樣修止修觀，修得很好，那麼我考驗考驗你。你真實的心不動，那就是你小參說的話是真實的；如果考驗的時候，你不是了，那就是你小參的時候都是妄語！ 就是這麼回事。 所以，「當知一切生皆爾」。
有謂⾊等如是住，便起瓶覺亦⾮理，由無⽣故無⾊等，故彼不應即是形。這又是舉一個例子。「有謂色等如是住， 便起瓶覺亦非理」， 有人說這個色 — — 地水火風，有這個匠人把它製成一個東西，製成這個東西有個口，還有個脖子，還有個肚子， 下面還有個瓶座。「如是」， 就是這樣子存在在那裡， 有這樣形相的東西存在那裡。「便起瓶覺亦非理」， 我們看見了以後， 我們就會想：「哦！ 這是個瓶子。 」 我們心裡這麼想，嘴也會這麼說，這是個瓶子，便起瓶覺。你這樣子不合道理，你就是執著嘛，執著這是一個瓶子，隨順無始劫來的習慣，隨順我們的執著在說話：這是個瓶子！你若願意修止觀的話，你不妨掛個止語牌，不要和人說話。但是看見什麼境界的時候，你自己問自己：我有沒有修止觀？我看見什麼，我就用止觀來觀察，用如理作意去觀察。你掛了止語牌，別人就不會和你說話，也不會來打攪你了，那麼你就有時間如理作意。我看見是虛雲老和尚的年譜，好像是。虛雲老和尚，那個時候就是從自己住處，到另外一個很遠的地方去。到了中午的時候，到了一個地方就看見一個出家人在燒飯，菜燒好了就在那兒吃。大家都是出家人嘛，而那個出家人看見虛雲老和尚來的時候， 完全不吱聲！ 譬如說 「大家一起吃吧」， 不吱聲， 完全不說話。 虛雲老和尚， 你不吱聲，我也不吱聲，到那兒去拿起碗盛飯也吃，也不吱聲。我認為這件事有道人的氣分，有道人的氣分。不需要客氣，就是要吃飯了嘛，就吃啊，也不需要你請，都不要。哪有時間說閒話啊，就是這麼回事，沒有時間說閒話，這個心一直地保持正念，應該是這樣子。你常常這樣訓練自己，你就會有進步，有進步的時候心情快樂， 你心情快樂。「哦！ 我沒有白出家， 我沒有白學習佛法， 我沒有白辛苦， 我飛機票沒有白花！ 」 禪師語錄上說：「你這草鞋錢白花了！ 」 就說這麼一句話。這句話非常有意思，非常有意思的啊！我們另外說：施主給我們結緣的這些日常生活的費用，也沒有白花。現在又有一個妄想就說，說是有的人，其實我這話是說過，有的人他不是很有錢，但是他願意布施，有個出家人來他就願意布施，這樣子。這個人非常有錢，財富很多的，但是一毛不拔，他不布施的，你讓他布施很難的。在我們佛法的道理上講，這叫等流果。等流因，等流果。就是我歡喜布施，我前生我也歡喜布施，今生也歡喜布施，就是這樣子。這個等流果，前生我是慳吝，不願意布施，今生也不布施。這是等流因、等流果。若這樣說，這個人歡喜布施，他前生布施，今生應該富貴、得大財富才對，怎麼他還是不是很有錢！這是一個原因。說他那個人不布施，應該是一般的人，怎麼有大富貴呢？這是個問題啊！提出這個問題，怎麼回答這個問題？就是你歡喜布施是歡喜布施，沒有遇見良福田也，所以你不能得大財富。說是他那個人不歡喜布施，為什麼財富很多呢？他遇見良福田了。他遇見良福田，假設說出家人，那個出家人有修行，有無漏的戒定慧，他在那裡供養了一杯水，供養少許錢，得大財富。說是你供養我，我沒有，我身口意都是汙穢的，不是良福田，你供養是供養了，你不能得大財富。這樣解釋可以吧。所以我們學習 《 瑜伽師地論 》， 我感覺非常好， 越學習越歡喜， 使令我們開大智慧，這件事。但是我們若是靜坐的時候，或者經行的時候，不如理作意，辜負了彌勒菩薩了，也就是你飛機票白花了，可知道嗎？這上面，「有謂色等如是住， 便起瓶覺亦非理」， 這是我們無始劫來的習慣， 見到什麼就是執著。「這是瓶子」， 但是你用什麼說這句話， 你用什麼心理這樣思惟？ 就是執著， 就是無明。 執著都是真實的，「哦！ 這是瓶子； 我看見老虎來了， 啊！ 這是老虎」， 都是執著心啊！ 這不合道理的。「便起瓶覺亦非理」， 不合道理。 怎麼才合道理呢？ 「由無生故無色等， 故彼不應即是形」， 若是我們學習了般若波羅蜜， 一切法是因緣有的，因緣有就是無自性，無自性就是空，空裡面也沒有生、也沒有滅。你這樣子觀察這個瓶子， 就是沒有瓶子嘛， 瓶子是不可得的了。「由無生」， 在畢竟空裡面沒有色、沒有形相。「有謂色等如是住， 便起瓶覺」， 那是平常人的境界， 不合道理。「由無生故無色等」， 若是由般若的智慧觀察一切法自性空， 自性空就是無生無滅， 無生無滅中色不可得、 受想行識不可得。「故彼不應即是形」， 你若這樣子去修止觀的話，「色等如是住」， 就沒有這回事， 都是畢竟空寂的， 哪裡有什麼形相可得呢！「照見五蘊皆空 ⋯⋯， 色不異空， 空不異色； 色即是空， 空即是色」， 你修止觀的時候，你不妨把《心經》念一遍也可以，照《心經》這樣念一遍，然後按照《心經》這麼作觀， 就是那麼個次第。「觀自在菩薩， 行深般若波羅蜜多時， 照見五蘊皆空，度一切苦厄」， 這是總說的。「舍利子！ 色不異空， 空不異色」， 這是作觀了。「色不異空， 空不異色； 色即是空， 空即是色， 受想行識亦復如是」， 就是這樣觀。「是故空中無色、無受想行識；無眼耳鼻舌身意」，就是按照這個次第觀，後面說「無智亦無得」，就是到無所得。我們初開始修觀，到這個地方就停在那裡就可以，就可以的。「故彼不應即是形」， 所以你遇見所緣境的時候， 你不要執著它， 不要執著 「這是瓶子，這是燈，這是蘋果，這是橘子；你為什麼給他，不給我一個？ 」沒有這回事，沒有這個分別。當然做事應該是公平，可是公平也有道理，不公平也有道理，考驗你一下，你內心看看怎麼樣？你若向道上會，怎麼都有道理，你向道上會。如果你不修止觀呢， 那就是一般的凡夫境界，「我要找你算帳， 我秋後算帳， 現在不算， 下回來算你帳」， 這是凡夫境界嘛， 凡夫是這樣子。現在這地方說修行人， 修行人就是這樣子。 這兩句話也是很明白。「有謂色等如是住， 便起瓶覺亦非理」， 這是凡夫境界。 若是我們修行人呢，「由無生故無色等， 故彼不應即是形」， 我們不能夠隨著表面上的境界虛妄分別， 不應該那樣子。
雖以七相推求彼，真實世間皆⾮有；若不觀察就世間，依⾃⽀分可安⽴。前面說無生， 觀一切法空。「雖以七相推求彼」， 這個修行人他靜坐的時候， 雖然用七種相貌觀察車不可得，是無自性的，以七種相貌觀察色受想行識裡面我不可得，這樣觀。 色法也好， 受想行識也好， 一切法都是無自性的。 這個自性有，「真實世間皆非有」， 在第一義諦的真實世間也沒有自性， 在世俗諦的世間上也是沒有自性的，皆非有。這樣說一切法都沒有自性，就是一切的名言都不存在了。當然這是用中觀來說，名言安立的一切法是無所有，因緣生法也是無所有，都是畢竟空的。「若不觀察就世間」，如果說是不觀察，我們不觀察這一件事有沒有自性，我不觀察。
，是按世間人的生活習慣來說，世間人的生活習慣 — — 這是貓，這是狗，這是人，這是花，這是鳥，我們也隨順這麼講就好了，這叫做就世間。隨順世間人的知識、習慣，我們也這樣，不必一定要講道理，為什麼這叫做狗？不要講道理；為什麼叫做房子？為什麼叫做飛機？他說飛機，你就說飛機好了，不必講道理，叫做就世間。 按照世間人的習慣， 世間人說什麼， 你就是這麼用就好了。「依自支分可安立」，隨著那件事本身的支分也可以安立，這是車軸，這是車輪，這是車箱，這是車頭，這是各部分的支分，可以安立，說這是車，都是可以。
可為眾⽣說彼⾞，名為有⽀及有分，亦名作者與受者，莫壞世間許世俗。「可為眾生說彼車」， 你可以說這是車， 這合道理， 也是可以的， 可以這麼講。說這是飯， 這是菜， 這是碗， 這都是世間上的名字， 我們也可以這樣說。「名為有支及有分」， 在名言上我們也可以承認這件事， 這是有支， 就是全體的； 有分， 就是個別的部分的。不管什麼事情都是一樣，書桌也有全體、部分，一個總、一個別。房子也是，人也是，所有的事情都是這樣子。「亦名作者與受者」， 說是這個車， 汽車是工廠有工程師把它造出來的， 說那個人他是汽車的工程師， 我們說他是作者， 這也是可以的。「受者」， 買了車以後， 我們可以坐著它到什麼地方去，也可以用它來運載貨物，我們就享受了，那麼就叫做受者，都可以這麼講的。都可以這麼講，可是有點不同。若是修學聖道的人，這都是假名字，說作者、受者都是假名安立；若是沒有修行的人，那就是執著是真實有了。雖然都是假名字，可是有人有執著、有人無著，無著就是聖人了。這個地方還是有差別的。所以，「名為有支及有分， 亦名作者與受者」， 都可以這麼講。「莫壞世間許世俗」， 世間人說出各式各樣的名字， 我們不要破壞， 我們同意世間人這些名言的安立， 我們應該同意， 不必都是不合道理， 不必這麼講話。「莫壞世間許世俗」。
七相都無復何有？此有⾏者無所得，彼亦速⼊真實義，故如是許彼成⽴。「七相都無復何有？ 此有行者無所得」， 這下面說修學聖道的人得到的利益。 修無我觀，當然這個地方不是小乘佛教。補特伽羅無我，修我空觀，也修法空觀，它是一回事。
，我們在靜坐的時候修奢摩他的止，然後又修毗缽舍那觀，用七種相貌作觀， 來觀察，「都無」， 無有少法可得， 這樣觀察。「復何有」， 還有什麼可以說有自性呢？ 不能說有自性了。色無自性，無我、無我所；受想行識也是無自性，也是無我、無我所。七相都無復何有呢？怎麼能說還有自性呢？「此有行者無所得， 彼亦速入真實義」， 這個地方， 有一個學習 《 中觀論 》 的行者，他在修止觀的時候，觀察我不可得，受想行識不可得，他能契入第一義諦。他能作如是觀的時候，「彼亦速入真實義」， 會很快地證悟了聖道， 就見第一義諦了， 會很快，不是很慢的。當然，我們可能會感覺到，我們靜坐的時候，修奢摩他止的時候，很多的妄想，修觀的時候也觀不上來，就感覺我很難得聖道了，幾時才能得聖道？就感覺到會很慢。但是若是沒有障道因緣的人，沒有障道因緣，他修止的時候很順，修觀的時候也很順，不是別人說，也不是佛菩薩來授記，他自己感覺到很快就會得聖道，他自己有這感覺的。當然這個地方有先決條件，就是安住淨戒，你要有覺寤瑜伽、修根律儀這些事情，像〈聲聞地〉說的一共有五法，正知而住，這樣子就很容易能得聖道。若是有人有業障，或者說我不願意學習般若波羅蜜；我也可以學，但是我就是念一遍就好了。這樣就不行。你念了文句，你沒能念裡面的義，這樣你的道次第不具足，你想得聖道就難。並且還有什麼好處呢？你常常思惟，一方面閱讀文句，一方面思惟文句裡邊的義，你常常做這件事。經論裡面也提到：你要為人講解，受持、讀誦、為人講說。為人講說對你也有好處，就是你對於這個法和義能夠深入地認識，能夠很深刻地了解。因為你為人講，你要用心思惟才能講，所以對於法義的學習就深刻了，會深刻。這都是得入聖道的資糧，資糧若是夠了的時候，得聖道不難。所以想要得聖道，你要準備資糧。準備資糧，在什麼地方準備呢？在大眾裡面準備聖道的資糧，因緣具足。說我自己住茅蓬，也可以準備，但是那就有所不足。只有自己思惟可以，你不能夠為人講說，不行。都各有各的好處！就是你要準備聖道的資糧，這件事就是容易。所以它這上說，「彼亦速入真實義」， 速入這個 「速」， 這裡邊有事情， 就是沒有障道因緣，沒有障道因緣那就快！什麼叫做障道因緣？說他要到佛學院去學習佛法，「你不要去，就在這裡好了！到那兒去學習佛法幹什麼呢？我們在這裡住，要睡覺就睡覺，要衝殻子就衝殻子，多自在呢！到了佛學院還要考試，令你頭疼。」你障礙人家學習聖道，這就是業障。說是大家都在那學習聖道，你當僧執事，這就是聖道的資糧，幫助別人學習聖道，你將來學習聖道會很快，你就能速入真實義。你若障礙，那你就會慢了， 就困難， 就有困難。 所以，「彼亦速入真實義」。我不知道各位同學有什麼想法？ 但是我是對於這句話，「速入」 這個地方我有點感覺，的確是有事情的。「彼亦速入真實義」， 所以你若能夠觀察色受想行識都是因緣有的， 我不可得，法不可得，你準備好了道資糧就速入真實義，很快就能得聖道。我再重複說一句，我們今天的佛教徒沒有人得聖道，我現在敢說這句話：現在我們漢文佛教裡面，沒有人得聖道。因為什麼沒有？你沒有修學聖道嘛！你修學的都不是聖道，頂多是聖道的資糧那一方面的事情，不是正式的聖道，那當然你不能得聖道嘛！ 佛在世的時候，很多人得聖道。為什麼能得？ 因為他修的是聖道，所以能得聖道。若是我們現在， 譬如說 《 華嚴經 》，《 法華經 》，《 楞伽經 》，《 解深密經 》，《 摩訶般若波羅蜜經 》，《 金剛經 》，《 維摩詰經 》， 這都是聖道。 你能學習、 讀誦、 思惟， 再加上奢摩他，這個止觀具足了，那就是得聖道。這個道理是很明白的事情，也很簡單，不是很難懂的事情，就是你要用功了。但是若有人勸你： 那都是嘴巴皮嘛， 有什麼用呢？ 我們坐在這裡，「念佛是誰」，就得聖道了嘛！那這也不行，我認為這樣不能得聖道。若是你學習了這些聖道，你在那裡說 「念佛是誰」， 那可以， 那能得聖道； 若完全你沒有學習經論，「念佛是誰」，那不能，那有困難。「彼亦速入真實義」， 我認為這句話對我們應該有引誘的力量， 有沒有引誘的意思？若是你感覺到好像這句話，沒有這麼一句話，那就沒有引誘的力量；若是你感覺到這句話：「哎呀！ 能得聖道！ 」 你生了歡喜心， 它就有引誘你的力量， 引誘你得聖道。「故如是許彼成立」， 前面這三句話：「七相都無復何有？ 此有行者無所得， 彼亦速入真實義」，就從因緣有、自性空這裡悟入第一義。而這句話，「故如是許彼成立」，這表示觀一切法空，但是同時也承認假名有，用假名有成立一切法。中觀論師：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名」，觀一切法自性空，得聖道；同時一切法是宛然而有的， 就是假名有。 這和唯識學者說 「依他起是如幻有」， 是一樣，依他起是如幻有，和這個假名有是一致的。所以唯識學者說：「依他起的如幻有，不可以說它是空；你說它是空，你就是惡取空了。」這是有道理，中觀學者要承認這件事，和《中觀論》沒有衝突。
若時其⾞且⾮有，有⽀無故⽀亦無，如⾞燒盡⽀亦毀，慧燒有⽀更無⽀。這下面是釋妨難。說是車沒有了，車没有，但那個車支還在。車壞了，沒有車了，但是車輪還在嘛，車箱還在嘛，你能說它是沒有嗎？這是提出一個難問。現在說，「若時其車且非有」， 若是你能夠在靜坐的時候修止觀， 觀察車是無自性的， 沒有了， 車都沒有了。「有支無故支亦無」，「有支」， 就是車的全體， 車的全體若觀察它自性空了以後， 那個零件也都是因緣有， 也是自性空，「支亦無」， 這樣意思。你不應該說是車空了， 零件不空， 不應該那麼說， 這樣意思。「有支無故支亦無」。「如車燒盡支亦毀」，舉個例子，譬如那個車，有人放火來燒這個車，車燒壞了，車的零件也同時燒壞了，並不是零件是零件、車是車，把車燒毀了，零件還在，哪有這回事情啊？ 車是無自性的， 所以 「如車燒盡支亦毀」。「慧燒有支更無支」， 若是我們用毗缽舍那的智慧，加上奢摩他的止，這個智慧火燒有支，有支燒－－自性空，零件也是自性空，也就沒有了。哪能說是這個空、那個不空，哪有這回事情！
如是世間所共許，依⽌蘊界及六處，亦許我為能取者，所取為業此作者。現在是以法， 用法來合前面的譬喻。 那個譬喻是 「如是」， 是這樣子。 世間上所同意的事情是什麼呢？ 「依止蘊界及六處」， 依止五蘊安立為我， 世間上的名言是同意這件事的；依止這個界，六界——地、水、火、風、空、識六界安立為我，這是名言上可以成立的；及六處，就是眼耳鼻舌身意六處，總合起來名之為我。譬如經裡面 「如是我聞」， 我聞那個字也是這個意思， 本來是耳聞， 怎麼說我聞呢？ 就是這個，我是總說的，耳是別說的。現在以總代別，所以說我聞，是這麼意思。六處，依止六處總名為我，這是假名我，不是真實的。「亦許我為能取者」， 在名言上， 世間就是名言， 名言上也同意我是能取者。「所取為業此作者」， 我是能取者， 我造了業， 我就得了一個果報， 我是能取者， 就是能得者。色受想行識的果報是所得的，在名言上可以這樣講，但是我們學習佛法的人承認我是假名有， 色受想行識五蘊也是假名有， 不是真實的東西。「亦許我為能取者，所取為業此作者」， 所得的， 譬如說我造了業， 業是我創造的， 是我造， 有能造的是我，所造的是業。但是能造的我是假名有，所造的業也是假名的。由業得果報，業是能得者，果報是所得，也可以這麼說，在假名上都可以這麼安立的。
⾮有性故此⾮堅，亦⾮不堅⾮⽣滅，此亦⾮有常等性，⼀性異性均⾮有。這是說我們若修無我觀，我是沒有真實性的。修無我觀，我們的生命體只是色受想行識，另外沒有我，所以叫做色受想行識；若有我的話，應該說色受想行識我，加個我，應該是六。但因為沒有我，只說色受想行識，就表示我是沒有，真實的我是沒有的，沒有真實的我。你修無我觀，你初開始就可以這麼想，我是不可得，沒有一個有真實的東西名之為我。說這一件事名之為色，這件事名之為受，名之為想，名之為行，名之為識，另外沒有一個東西可以說是我的，就是這樣子。說有假名我也可以，色受想行識總名為我是假名我，假名我的意思就是沒有體性，只有一句話叫做我。你修無我觀也就可以這樣思惟，思惟久了的時候，你這無我的智慧有點力量，在日常生活裡面就發生作用，發生什麼作用？沒有煩惱。你罵我，沒有我！你罵誰呢？你罵我，沒有我呀！你這樣作如是觀，這就是正憶念；如果你不作如是觀，你為什麼罵我？你罵我我也罵你，這就是沒有如理作意了，就是一般的凡夫境界了。下面這幾句，就表示修無我觀不會落於邊執，不會落於邊見。身見、邊見、戒取、疑，還有個邪見，這是五利使；就是那個邊見，不落於邊見，是這樣意思。「非有性故此非堅」， 你修無我觀， 就觀察假名我是沒有自性的， 就是非有性，觀察這假名我它沒有體性。若是有體性就是真實有我了，你若真實有我，那就有煩惱。現在觀察我但是假名字， 沒有體性的， 只是一句空話， 非有性故。「此非堅」， 這個假名我就不能說是堅了，若說真實有個我，那就是堅－－真實有體性，不是因緣有的，是自性有的，這個我歷三世而不變，過去、現在、未來是常住不變的。要觀察我不可得， 沒有這個體性，「非有性」。 非有性， 沒有常恆住， 所以不堅； 堅固不可破壞， 那叫做堅，就是常住了。我有常住的體性，那叫做堅；現在沒有這個體性，所以非堅，就是我是自性空的。「亦非不堅非生滅」， 說有一個體性， 這個體性被破壞了， 那麼就是不堅了。 現在根本沒有體性， 你破壞什麼？ 無我可破壞， 所以亦非不堅。「非生滅」， 我有體性，這個體性生；有我，這個我沒有了叫做滅。現在無我可得，我是無自性、沒有體性，所以也沒有生、也沒有滅。可以用這幾句話作無我觀，你這樣觀。譬如說這個房子造好了，叫做生；把這房子破壞了，可以說是滅。但是你若觀察房子是因緣有、自性空，沒有房子生。房子出現了，沒有房子出現；房子破壞了，在自性空裡面也沒有房子可破壞，所以也沒有生、也沒有滅。 要觀一切法空，「是諸法空相， 不生不滅， 不垢不淨， 不增不減」， 是這個意思，所以也無生、也無滅。「此亦非有常等性」， 觀察我是無自性了以後， 也不感覺到有常， 也不感覺到有斷，也沒有這些事情。你若說有自性，有這麼一件事，這件事一直地存在，那麼叫做常，「我」 被破壞了， 那就是斷滅了， 就會有這個事情。 觀察一切法自性空， 無有法常、也無有法斷，也沒有生、也沒有滅。堅、不堅、生、滅、常、斷，這都是邊見。現在你修無我觀，觀察我的自性不可得，就沒有這些事情。「一性異性均非有」， 你若有真實性， 前面說了， 不是一、 就是異， 你若有真實性。觀察沒有自性，說一、說異都不可得，都不能說一，也不能說異，沒有這件事嘛！「一性異性均非有」， 堅、 非堅也沒有， 生、 滅也沒有， 常、 斷等性，「均非有」， 都是不可得的。 你若觀察我不可得， 觀察一切法自性不可得， 這些邊見都沒有了，「均非有」。
眾⽣恆緣起我執，於彼所上起我所，當知此我由愚癡，不觀世許⽽成⽴。前面說我們佛教徒若能夠學習般若無相法門，修無我觀的時候，就不落於一切的邊執見，不落於偏見，不落於邊見，那麼你就能得到中道，就是悟入聖道了。「眾生恆緣起我執」， 這上面說凡聖的差別。 沒得聖道， 不學習佛法的眾生，「恆緣起我執」， 常是沒有間斷地， 緣這個假名我起我執， 執著真是我。 假名我， 就是我們說話的時候，我、你，就是常用的這個字，實在這個字是假名字。但是眾生不知道是假名字，因假名字而生起真實的我執，認為真實有個我，這樣子。「眾生恆緣起我執， 於彼所上起我所」， 在繫屬於我的事情上， 就生起 「我」 的執著 － － 這真實是我的，你不可以碰，就是這樣子。這真實是我的，這個房子是我的，這塊土地是我的， 這是我徒弟， 這些事情。「於彼所上起我所」， 生起我所有的執著，也生起我的執著，也生起我所的執著，我、我所都認為是真實的，是這個意思。凡夫就是這樣子。「當知此我由愚癡」， 眾生為什麼起我、 我所的執著呢？ 因為愚癡， 糊塗， 沒有智慧。 什麼叫做愚癡呢？ 「不觀世許而成立」， 不觀是一個意思， 世許是一個意思，就是不觀察我、我所是不是有自性，不能夠去觀察，不觀察它是因緣有法上有沒有自性，不作如是觀。世俗，唯憑世間上所同意的這些名言，就是這樣執著，就成立了我、我所的執著。不深入地觀察，就是隨順一般凡夫的境界，執著有我，執著有我所。這樣呢，我、我所就成立了，就是這個意思。
由無作者則無業，故離我時無我所，若⾒我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。「由無作者則無業， 故離我時無我所」， 前面說是凡夫不學習般若法門， 就是有我、我所的執著；離我的時候，也就沒有我所了。怎麼叫做離我、我所呢？「由無作者則無業」， 無作者就是沒有我， 我是作者， 我是受者。 但是我是作者、 我是受者，剛才說我們佛教徒修學無我觀，我是作者是假名的我，我是受者也是假名的，一切法都是假名。但是你若是不學習聖道，真實是我，我是作者，我是受者，那就是有執著了。現在說 「由無作者則無業」， 若是我們佛教徒觀察我不可得， 觀察一切法都是自性空也是不可得，那就沒有作者，沒有真實的作者，也沒有真實的作業。當然我們佛教徒相信因果，也不會做惡事，不會做惡事也就沒有惡業。就算是我們做了很多的功德， 也都是畢竟空寂的， 就是無業。「由無作者則無業， 故離我時無我所」， 我所有也就是業，你若能觀察無我，也就不會執著有我所了，不會這樣子。「若見我我所皆空」， 如果我們常常地減少睡眠， 減少吃飯， 減少雜事， 他們當執事的人把事情都擔任過去，我們沒有雜事，盡量少事，我們修止觀，觀察我、我所皆空。 若這樣子呢，「諸瑜伽師得解脫」， 這樣修止觀的人， 他一定得大涅槃， 一定會得解脫了。觀我不可得，觀我所就是一切法都是自性空，也是不可得。和小乘不同，和小乘佛法還不一樣。「諸瑜伽師得解脫」， 先解脫見煩惱， 而後解脫愛煩惱， 愛、 見煩惱解脫， 若是小乘佛法說指阿羅漢， 大乘佛法就是無生法忍， 是這樣子。 不要說：「修無我觀， 那很淺啊！」無我觀還是很深的。若無我就無我所，無我所是法空觀，可以這樣講。但是若是我們修止觀，修止修得相應了，不願意修觀，不願意觀察我不可得、一切法不可得，願意在那兒寂靜住，寂靜住以後感覺到舒服，有了輕安樂了更不得了，更是愛著那個輕安樂。菩薩戒裡有這一條：貪著輕安樂還是犯輕垢罪的。現在這裡告訴你，你在奢摩他裡面，你要修無我觀，修無我觀，
，就能解脫一切煩惱，就能見第一義諦了，是這樣意思。我現在再說一點不應該說的話。不應該說還要說，這是問題。我們古代的（南無觀世音菩薩！先原諒我。）我們中國佛教，漢文佛教有點什麼事情？就是互相比高，我比你高！比如說天台宗說個四教，華嚴宗說五教，要比你多一個，是這樣子。你們都是有文字的，我要無文字，我比你更高。我看有這種味道，就是有這個味道。這是我有罪過，我這樣說，批評我們古代的大德了，我有罪過！現在我們若讀 《 金剛經 》 的話，《 金剛經 》 就告訴你修無我觀， 當然 《 金剛經 》有法空觀，就是這樣修。這樣修，得解脫！ 得解脫就好了嘛，就是聖人！ 你互相比高，結果有什麼用呢？當然這個誰，法尊法師，還有太虛大師，就像我剛才說這個話，有這個味道，也都批評古代的大德，常有這種事情。比比，越講越高，然後最後只有念阿彌陀佛，結果修不來。修空觀，即空、即假、即中也不修了，就是念阿彌陀佛了。我承認我初出家的時候，我一出家就學的天台宗，佛學院是天台宗辦的嘛，學《 天
，學《 教觀綱宗 》，就是講這個。但是我後來就是願意學習《 大智度論 》，學習這些佛法。 而我那些同學就譏嫌我：「你是學天台宗的， 怎麼回事啊！ 」 我和他們不唱一個調。有人請我講經呢，他說「你講的和人家不同」，說我和人講的不一樣。我的想法呢，有我的想法！我在正覺精舍，這是在九三年、九四年，在正覺精舍講《法華經》的時候有人問我 （我們不要說名字， 這回不要說名字）：「你根據什麼來講 《 法華經 》 ？ 」 我知道他說話的意思， 我回答， 我說：「我根據實用講 《 法華經 》。 」 就是這樣做我們可以斷煩惱。 我不和人比高， 我不！ 「我講得妙」， 我沒有這麼意思， 沒有這個想法。 就是實用！ 我們可以這樣子學習。「觀諸法性， 無有二相」，「諸法從本來， 常自寂滅相。 佛子行道已， 來世得作佛」， 這些話， 天台宗智者大師有 《 法華文句 》， 我不去講即空、即假、即中，我不那麼講。我就是把那個文的義，把諸法空的義表示表示就好了，就好了嘛，可以得聖道就好嘛！那個先不要講。而現在這個 《 入中論頌 》， 月稱論師也是了不起， 就是觀我空， 它能夠解決現實的問題嘛，能得聖道就好嘛。等到說是更有微妙的佛法，得聖道以後再說。得聖道以後，你可以去見釋迦牟尼佛也可以，到阿彌陀佛國見阿彌陀佛也可以，不到阿彌陀佛國，見彌勒菩薩也可以，或者你到五台山去見文殊菩薩聽他說法，那是以後再說。是無著禪師啊？ 到了五台山去， 就見到一個放牛的老翁， 放牛的老翁說：「你從什麼地方來啊？ 」「我從南方來。 」「南方他們怎麼講佛法？ 佛法的情況怎麼樣呢？ 」無著禪師怎麼回答的。 無著禪師又問文殊菩薩：「你這裡的佛法怎麼樣？ 」（文殊菩薩說） 放牛的老翁說， 這裡凡聖交參什麼的。 說是 「前三三與後三三」，《 禪師語錄 》 上也常引，什麼叫做前三三與後三三？那個禪師就說出一句話來，他說的也不知道他什麼意思。 但是其實 「前三三與後三三」， 是哪裡？ 是 《 摩訶止觀 》 上的啊！ 《 摩訶止觀 》 有這句話，「前三三與後三三」。 智者大師說這個 《 摩訶止觀 》， 文殊菩薩他都是看過的，看過這件事的。