若汝瑜伽⾒無我，爾時定⾒無諸法，若謂爾時離常我，則汝⼼蘊⾮是我。上一次這個頌講過了，但是現在還從這裡講。「若汝瑜伽見無我」， 這是中觀學者和小乘佛教學者辯論無我的道理。「若汝瑜伽
，假設你修止觀相應了，得了初果須陀洹的時候，你認為色受想行識就是我，修無我觀的時候見無我，你作如是觀成功的時候也就是這樣顯現了，你這時候看見就是那清淨的智慧見到無我的道理了。「爾時定見無諸法」， 得聖道的時候， 決定是照見色受想行識是不可得了。「無諸法」， 諸法就指色受想行識說。「爾時定見無諸法」， 他的理由就是： 你原來認為色受想行識就是我，你現在觀察無我，那也就等於說沒有色受想行識了。所以見聖道的時候，「定見無諸法」， 決定是無色受想行識了， 那麼這就是見道的時候是這樣子。「若謂爾時離常我， 則汝心蘊非是我」， 若是定見無諸法， 這與小乘的見道有點矛盾、有點衝突。因為小乘並不照見五蘊皆空，他只是我空，照見我是不可得，所以見道的時候，色受想行識還是在的，只是沒有所執著的我。你若認為色受想行識就是我，那就有這個問題了，就是和見道的時候不合，不相合。這樣有了衝突，這位小乘佛教的學者就改變主意， 就說了：「若謂爾時離常我」， 如果你說得聖道的時候 （就是爾時），「離常我」，只是遠離了常住的我，色受想行識還是存在的。你若這樣說的話，「則汝心蘊非是我」， 你是破掉我執， 破除我執， 初果須陀洹是破除我見的。 你這樣說色受想行識還在， 那就是 「心蘊非是我」， 或者是執著只是心是我， 或者是執著色受想行識都是我，這兩種說法都不對了，應該改變，就是五蘊不是我，所以得聖道的時候五蘊還在。那麼這樣說，這裡又是有點衝突了。你在沒得聖道的時候，你認為一般的凡夫都是執著色受想行識是我，所以要破這個我就要破這色受想行識了。等我說這裡邊有衝突， 那麼你又改變了， 色受想行識還是在， 只是破除 「常我」， 這就是他的宗旨改變了。這個「常我」和色受想行識是我，是不一樣的。通常我們也常常會說到，執著我就是兩種：一個是即色受想行識是我，一個是離色受想行識是我，就是這兩種執著。色受想行識是有生住異滅的變化、是無常的。離開色受想行識另外有一個我，那個我就是常， 就是常住不壞的， 就是他們這裡有這個差別。 現在說 「若謂爾時」， 就是得聖道的時候只是消滅了常恆住的我，色受想行識沒有消失，還是存在的。那就可以知道，不是執著色受想行識是我，這就是和他原來的想法有點衝突了，自己有衝突。
汝宗瑜伽⾒無我，不達⾊等真實義，緣⾊轉故⽣貪等，以未達彼本性故。這一個頌又指出來小乘佛教學者的錯誤。「汝宗」， 你原來的宗旨， 修學止觀的聖道，「見無我」， 是見到離開了色受想行識， 另外的那個我沒有， 就是沒有那個常我。你的宗旨若是這樣的話， 也有問題， 什麼問題呢？ 「不達色等真實義」， 你沒能夠觀察色受想行識的真實義，你只是在修止觀的時候說：離開了色受想行識，另外執著那個常我沒有，你只是這樣觀察。你沒能觀察色受想行識是無常、是苦、是不淨。無常、苦、不淨，這是色受想行識的真實義，你沒能作如是觀的話，你只是說得聖道的時候， 只見那個常我沒有。 那這樣子呢，「緣色轉故生貪等」， 你原來在色受想行識上面， 你心在色受想行識上活動， 叫 「緣色轉」， 攀緣色受想行識， 在色受想行識上活動的時候，你原來在那上面生貪瞋癡的，你若說是觀察色受想行識是無常的、是不淨的、是苦的，這樣得聖道的時候，你再觀察色受想行識，就不會有貪瞋癡的煩惱。但是你修學聖道的時候，只觀察這個常我不可得，你沒有觀察色受想行識無常、苦、 不淨， 那你得聖道的時候， 你說你得聖道了， 但是你 「緣色轉故」， 還會生貪瞋癡的啊！你還會有這個事情。因為什麼呢？ 「以未達彼本性故」， 因為你修止觀的時候， 你沒有觀察色受想行識是無常、苦、不淨，你沒有通達那個道理，所以你還會有煩惱。但是見道的時候，心裡面是清淨的，沒有貪瞋癡煩惱嘛；這又是一個過失。所以你說是消滅常恆住的我，這也是有問題，是有問題的。這是指出來這位學者的錯誤。
若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我，餘經說⾊⾮我故。由餘經說⾊⾮我，受想諸⾏皆⾮我，說識亦⾮是我故，略標⾮許蘊為我。這下邊，這位小乘佛教的學者他反駁中觀學者的話。「若謂佛說蘊是我」， 你和我辯論是錯誤了， 你不應該同我這麼講。 因為我說蘊是我，色受想行識是我，不是我說的，這是佛說的，佛說諸蘊是我。佛是聖言量，你們的虛妄分別不可以反駁我的這個說法，我的說法是佛說的，你不可以駁我的。這句話，在《阿含經》裡面的確是有這句話。《 阿含經 》 說：「若諸沙門， 若婆羅門， 所有我執， 當知皆緣五取蘊起。 」 這個沙門、婆羅門，不管是在家的、出家的這一切其他的宗教人士，他們執著的我執，執著有我是怎麼來的呢？你要注意，他們都是觀察色受想行識而生起我的執著的，都是這樣子。這句話就是這個意思嘛！就是色受想行識是我，所有執著有我的人都是這樣執著的。「若謂佛說蘊是我， 故計諸蘊為我者」， 所以你就執著諸蘊是我； 佛這麼說， 你也這麼說。 但是你還是不對的， 怎麼不對呢？ 「彼唯破除離蘊我」， 佛這麼樣講這句話－－佛說一切沙門、婆羅門所有的我執，都是緣五取蘊，緣色受想行識而生起我執的。 這句話他有深義的， 什麼意思呢？ 「彼唯破除離蘊我」， 這個 「彼」 是佛， 佛這樣講， 佛這樣說話， 他裡邊的目的是 「唯破除離蘊我」， 唯獨是破除外道他離開了五蘊另外執著有我，破除外道這個執著的意思。一切眾生都是在五蘊上執著我，沒有離開五蘊另外執著我，就是破斥外道那句話的意思，你不要搞錯了。「彼唯破除離蘊我， 餘經說色非我故」， 你怎麼知道佛說這句話是破外道的離蘊我呢？「餘經說色非我故」，在這部經之外，其他的《 阿含經 》裡面，佛說「色非我、非我所」，「餘經說色非我故」， 可見色受想行識沒有我，「餘經說色非我故」。「由餘經說色非我」， 由於其他的修多羅說色不是我， 說受想行識都沒有我，「受想諸行皆非我」。 而最後 「說識亦非是我」， 也不是我。 如果你若說 《 阿含經 》 這部經說是沙門、婆羅門所有我執，當知皆緣五取蘊故，因為五取蘊就是我，那和這麼多的《阿含經》都有衝突了？佛會自己自相矛盾嗎？這麼意思。「略標非許蘊為我」， 說那部 《 阿含經 》 說一切沙門、 婆羅門所有的我執， 皆緣五取蘊生起的我執， 這是簡單的這麼一句話， 這句話並不是同意了，「非許蘊為我」，不是同意蘊就是我，不是這個意思。你要知道啊！
經說諸蘊是我時，是諸蘊聚⾮蘊體，⾮依⾮調⾮證者，由彼無故亦⾮聚。「經說諸蘊是我時， 是諸蘊聚非蘊體」， 月稱論師辯才無礙， 又有一個解釋。 說是 《 阿含經 》 是有這句話， 一切眾生的我執都是觀察五蘊而生起的執著。《 阿含經 》裡面說「諸蘊是我」這句話，它也有它的道理的，什麼道理呢？「是諸蘊聚非蘊體」，是表示色受想行識總合起來，「聚」， 聚就是和合起來； 色是一大堆， 受想行識每一個蘊都是一大堆， 這麼多的一堆一堆地總合起來， 假名為我， 這就叫做 「諸蘊是我」，假名為我的意思。「非蘊體」， 不是五蘊一一的自體叫做我， 不是這個意思。「非依非調非證者」， 這裡邊這位小乘學者他又有一些道理可講的。《 阿含經 》 裡面佛說：「我自為依怙， 亦自為怨家」， 我自己來保護我自己， 我不能夠靠別人來保護我的，「我自為依怙」。「我自為怨家」， 我自己給我做怨家， 傷害我自己， 這是 「我自為怨家」。「若作善作惡，我自為證者」，我或者是作善法，我或者是做惡事，我作善、不作惡， 我自己知道，「我自為證者」。「由善調伏我， 智者得生天」， 佛還說這句話，若是佛教徒肯努力的話，修四念處來調伏這個我，這是有智慧的人，他將來能生到天上去享福了。由於佛說這些話，這可以知見，依、調、證者都是我，我為依怙，我自為依怙。 調，「由善調伏我」， 也是指我說的。「為證者」， 就是我作善我也知道， 我不需要別人知道。我作善要叫別人知道嗎？ 不需要，我自己知道；我作惡我也自己知道，所以是證者。這都指我說的，你能否認這件事嗎？佛是這麼說的。現在 《 中觀論 》 是說：「非依非調非證者」， 那個我都是假名我， 假名我是沒有實體性的， 不可以說是依的。 所以 「我自為依怙」， 那個我是假名我， 這五蘊和合假名為我， 沒有實體， 有什麼可靠的嗎？ 可靠得住的？ 「非調」， 也不是它是所調伏， 不是這個意思。也不是證者，你仔細深入地觀察，我是不可得的，是不可調伏、可證知的呢？都是假名我，沒有實體的。「由彼無故亦非聚」。「非依非調非證者」， 是我為依， 調也指我說的， 證也指我說的， 但是 「非依非調非證者」 的原因，「由彼無」， 由於真實的我是沒有的， 沒有真實的我。「亦非聚」， 也不是說色受想行識聚集了， 有個真實的我。 總合起來還不是真實的我，所以不能說是依，也不能說是調，也不能說是證的，都是假名字，沒有真實性的。這是這一段。
爾時⽀聚應名⾞，以⾞與我相等故，經說依⽌諸蘊⽴，故唯蘊聚⾮是我。這底下還是破這位小乘學者他的反駁，他還來救護它；他的道理不成立了，但是他還要成立。「爾時支聚應名車」， 這裡等於用譬喻來破他。「支聚應名車」，「支」 是一部分，不是全體。全體和部分這兩件事，就是一總一別。這個車，就是各式各樣的零件叫做「支」； 這零件組合起來就是 「聚」， 叫做 「聚」； 把這個零件各部分聚合起來就叫做「車」。 但是這個車離開了各式各樣的零件， 什麼是車？ 只是個假名字， 沒有體性的啊！ 那個時候， 你若把各部分的零件聚合起來， 這時候可以名之為車，「車」 就是這麼回事； 離開了各部分的零件，「車」 是沒有體性的， 你要這樣認識。「以車與我相等故」， 說這話幹什麼呢？ 因為這個 「車」 的名義和這個 「我」 是一樣的。比如色受想行識，色受想行識總合起來就假名為我的，和那個車的意思是一樣的。 眾多的別法總合起來就名之為總， 是這個意思，「以車與我相等故」。
，經上也說到我，佛也說我以前，往昔的時候我做過頂生王，或者怎麼怎麼的， 也都說到我。 但是這個我 「依止諸蘊立」， 就是依止眾多的， 色也是蘊，乃至識也是蘊。眾多的蘊總合起來就假立為我，是這樣意思，這個我是沒有真實性的。「故唯蘊聚非是我」， 所以說 「我」 這句話， 只是說眾多的蘊聚合起來假名為我就是了，「非是我」， 不是有真實的我。眾生沒有聽聞佛法，沒有得聖道，就執著有我，主要是外道。外道分這麼兩種：一個是即蘊執我，一個離蘊有我。離蘊有我，前面已經破掉了，現在只是說佛教徒感覺到離開蘊有我，這是不合道理，還是即蘊是我。這樣子也是不對，即蘊是我，實在是假名我，不是真實的我，這樣意思。若謂是形⾊乃有，汝應唯說⾊是我，⼼等諸聚應⾮我，彼等⾮有形狀故。「若謂是形色乃有， 汝應唯說色是我」， 前面的 「爾時支聚應名車」 裡邊有一個含意： 眾多的零件把它堆在一起就可以叫做車嗎？ 不能這麼說。「若謂是形色乃有」，如果是把個別的零件要聚合起來，有車的形狀才可以名之為車的，應該是這麼說。「若謂是形色乃有」， 若是一個形相的， 有特殊形相的， 才可以名之為車。 那樣說呢， 在色受想行識五蘊裡面，只有色法才可以有形狀可說，是大、是小、是長的、是短的、是方的、是圓的，這個色法才可以這麼說。「汝應唯說色是我」， 這樣子在我們所討論的問題來說， 色受想行識上只有色法是有形相的， 那你只應該執著色是我， 色法有形相嘛！ 「心等諸聚應非我」， 受想行識是心法， 受也是聚， 想、 行、 識都是聚， 它們是無形相，「應非我」， 它們應該不是我， 應該這麼說。「彼等非有形狀故」， 彼受想行識的心法， 它們沒有色法的形相， 沒有色法的形狀故，所以不應該執著我。那麼就把這個執著也破了。
取者取⼀不應理，業與作者亦應⼀。若謂有業無作者，不然離作者無業。這底下還是說總別的問題。色受想行識是別，總合起來名之為我叫做總。現在說是 「取者取一不應理」，「取者」， 就是約人說的；「取」， 是約這個人發出來的行動說的，叫做取。或者說這樣子，我們有種種的愛見煩惱，我們造了很多的有漏的業，就得一個色受想行識的果報。 人在造業， 這就叫做 「取者」。 所取得的色受想行識的果報， 叫做 「取」。 取者就是人， 所取的就是法 － － 色受想行識。 如果他們兩件事， 若是說就是一件事 — — 「一」，「不應理」， 這是不合道理。
，若這樣說，如果取者和取就是一，那就是業和作者亦應一。這個 「作者」， 譬如說陶師， 陶師製造出來很多的器， 造出一個盆， 造出碗， 各式各樣的器，那叫做「業」。「作者」就是陶師，他們兩件事也應該是一件事了！ 那可以嗎？可以這麼講嗎？還是不合道理的。「若謂有業無作者， 不然離作者無業」， 假設你說只有業而沒有作業者， 若是這樣說， 這樣說也不對。「不然」， 不對。 這個 「不然」， 就是前面 「若謂有業無作者不然」， 不對的。 因為什麼不對呢？ 「離作者無業」， 因為沒有造業的人， 所造的業也是不可得的。所以還是得有業者、也有業，有業、有業者，應該這樣才是對的。這樣說，說「我」，就是代表全部的色受想行識，是個假名我。有我也有五蘊，有五蘊也有我，但都不是真實的，是這樣意思。
佛說依於地⽔⽕、⾵識空等六種界，及依眼等六觸處，假名安⽴以為我。這個 「佛說」， 就是在 《 寶積經 》 裡面有個 〈 父子相見會 〉， 佛和淨飯王相見這一段的因緣。這個經裡面說：
，地、水、火、風、識、空，這一共是六種。界者，因也。由於這六種成分組合起來成為一個人，成為一切眾生，都是這樣子。「及依眼等六觸處」， 就是地水火風空識這六種界和合起來名之為我。「及依眼等六觸處」， 六處就是六根 － － 眼耳鼻舌身意六根， 六根接觸外邊的色聲香味觸法六種境界。 這個 「六觸處」， 就是人的正報。「假名安立以為我」， 六根具足假名為我， 六界具足假名為我，假安立的叫做我，不是有真實體性的。
說依⼼⼼所⽴我，故⾮彼等即是我，彼等積聚亦⾮我，故彼⾮是我執境。「說依心心所立我」， 前面說是六種界， 第二種說是六觸， 現在是第三種說依心心所立我。那麼就是把色法撇開了、不算了，單獨指人的心；眼識、耳識乃至意識都是心。 心所法， 有煩惱的時候 ⋯⋯， 有善心所、 惡心所， 這些心所法。 依止這些假立為我，也是假立名字。「故非彼等即是我」， 從這個 〈 父子相見會 〉 佛這樣解釋， 我們可以明白這些都不是真實有我， 只是假立名字名之為我， 是這樣意思。「故非彼等即是我， 彼等積聚亦非我」，「故非彼等即是我」， 就是地也不是我， 水火風空識也不是我， 一一都不是我。這個六觸處－－眼耳鼻舌身意，眼也不是我，乃至意也不是我，就是一一都不是我，
。「彼等積聚亦非我」，說是這六種界總合起來也不是真實有我，眼耳鼻舌身意總合起來也不是我，心心所法總合起來也不是我，都不是真實的我體。「故彼非是我執境」， 所以， 地水火風空識也好， 眼耳鼻舌身意也好， 心心所也好，都不是我執所緣境。我執所緣境，就是以我做為我執的所緣境。能緣的叫做我執，這個我執是能緣的分別心，去執著有個我，就是我是所緣、所攀緣的境界。而這些地水火風空識也好，眼耳鼻舌身意也好，心心所也好，都不是我，所以它們不是我執的所緣境。
證無我時斷常我，不許此是我執依，故云了知無我義，永斷我執最希有。「證無我時斷常我」， 就是前面那一段； 說是這位佛教徒， 不管是在家的、 出家的佛教徒，他修四念住，能證悟無我的真理的時候，是斷滅了常恆住的我，不執著有常恆住的我。執著有我的人，外道就是，感覺到我們的生命體是有老病死的，它不能常住。我們從天上來的，說前生就是天，你來到人間的時候，天上的身體沒來，天上的身體在天上壞了。來到人間，在人間組合一個身體，組合的身體死掉了的時候，這個身體在這裡敗壞了，到三惡道去，那是另外又得一個身體。所以這個都不是我，都不是常住的。這個色受想行識都不是常住，這個不是我，是另外有個我，我從天上來，我從人間又回到天上或者到三惡道去。這個常恆住、不變異的我體，他來來去去的，是這樣子。「證無我時斷常我」， 把那個常我斷了。「不許此是我執依」， 你這位小乘佛教的學者， 不同意常我是我執的所緣境； 認為五蘊是所緣境，是我執的所緣境，色受想行識是我執的所緣境。因為他根據《阿含經 》 這句話：「若諸沙門、 婆羅門， 所有我執， 當知皆緣五取蘊起」， 依五蘊作我執的所緣境，就根據《阿含經》這句話。現在說證無我時斷的是常恆住的我，就是離開了色受想行識另外有個我， 把那個常我斷掉。「不許此是我執依」， 你不同意這個常我是我執的所緣境，不同意；你一定認為色受想行識是我執的所緣境。「故云了知無我義」， 所以你就說， 這樣子斷除常我， 這就是無我義。「永斷我執最希有」， 你若這樣講話呢， 得了聖道的時候， 把這我執永久是斷掉了， 你這個說法真是少有。 這句話，「永斷我執最希有」， 是個訶斥的話。這下面就是說一個譬喻來表示他的錯誤。
⾒⾃室壁有蛇居，云此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑！「見自室壁有蛇居， 云此無象除其怖」，「見自室壁有蛇居」， 譬如一個人， 他看見，不是聽人說，他看見他自己居住的房子裡面的牆壁上，有一個蛇在那裡住。有蛇在那裡住，這個蛇是要咬人的，你若對牠不對勁牠可能咬你，或者牠疑惑你要傷害牠，牠可能就咬你的。那麼人應該說是心不安了，害怕了。那麼怎麼樣來除掉這個怖畏呢？「云此無象除其怖」， 說有人說， 你這房子得沒有象， 就把蛇的怖畏就沒有了。 有這個道理嗎？ 是這個意思。「云此無象除其怖」。
，如果別人說你房子裡沒有象，就能除滅了你對於蛇的怖畏，「噫嘻誠為他所笑」， 這個 「噫嘻」 就是一個恥笑的相貌， 你這樣子實在會為智者所譏笑的。這個意思是什麼意思呢？這個蛇譬喻依蘊執我－－依色受想行識的蘊執著有一個我，蛇是這樣譬喻。象是譬喻離開了色受想行識，另外有個常住的我，那叫做象，那是譬喻象，是這樣意思。若是你在修觀的時候，就是思惟色受想行識外邊有個常恆住的、執著的我，把那個滅掉了，滅掉了，你依蘊的執我還在嘛！就像有人說你屋子裡沒有象， 但是你牆壁上那個蛇還在那裡， 這是兩回事嘛！ 所以這樣子說是：「倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑！」這看出來，修四念處觀的時候，你修我空觀，這個地方的確是很重要了，一定是按照觀察色受想行識是無常的，先修不淨觀，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。這樣說，就是色受想行識裡面沒有我，而不是離開色受想行識之外沒有我，那另一回事。你一定是觀察色受想行識這裡沒有我，要這樣修觀才合適的，才把那個蛇去掉了。如果你認為另外去掉那個我，那是沒有用，你是不能得聖道的，還有這個問題。所以是「倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑！」所以從這個頌上看， 前面那個頌，「證無我時斷常我， 不許此是我執依， 故云了知無我義， 永斷我執最希有」， 這個話裡頭有個譏笑的意思， 或是訶斥他的意思。 當然我們若是修無我觀呢，你就是應該要注意這件事。
於諸蘊中無有我，我中亦⾮有諸蘊，若有異性乃有此，無異故此唯分別。前面說到這個我，其實這個我，我們平常講我也是講到有分別我執、有俱生我執，分別我執和俱生我執還是不一樣。修行人修四念處觀滅除我的執著，先是除滅了分別我執，得初果。繼續地修四念處觀斷除俱生我執，最後得阿羅漢道，是這樣的次第。但是破除的方法是一樣的，分別我執和俱生我執有點不同，但能對治的方法無差別。「於諸蘊中無有我」， 這上面說， 這一個頌是破相依， 彼此相依止。「於諸蘊中無有我， 我中亦非有諸蘊」， 就是在色受想行識裡邊沒有我。 這個色受想行識裡面沒有我，這是佛法中的話，在色受想行識裡沒有我，我裡邊也沒有色受想行識。在眾生的執著裡面來說，於諸蘊中有我，就在色受想行識裡面有個我。這樣說呢，色受想行識廣大，我是小，是個小的我，它居住在色受想行識裡面，就是這個意思。現在佛法中說蘊中沒有我，這個我，沒有這件事。但這樣看出來，諸蘊是諸蘊，我是我，各有各的體性，但是我是在諸蘊裡面住，色受想行識是我的住處，這樣意思。現在佛法，我們修觀的時候，諸蘊裡面沒有我，是這樣意思。「我中亦非有諸蘊」， 我是廣大的， 諸蘊是小的， 所以這個諸蘊的小是在廣大的我體裡邊。 現在說 「我中亦非有諸蘊」， 蘊也是沒有， 沒有這個諸蘊的。 當然這若是在大乘佛法來說，色自性空，受想行識也是自性空，當然就是沒有蘊，諸蘊是不可得的，這麼講也可以，在大乘中觀可以這麼說。「我中亦非有諸蘊，若有異性乃有此」，若是諸蘊有諸蘊的體性，我有我的體性；此不是彼， 彼不是此， 彼此是各別的， 各有各的體性的。 若是這樣的話，「乃有此」，才會有於諸蘊中有我， 我中有諸蘊的。「若有異性乃有此」， 才有這件事。
，我也是不可得的，諸蘊也是不可得的。你執著諸蘊中有我，我中有諸蘊， 這是你的虛妄分別， 沒有這回事啊！ 「無異故此唯分別」。前面是彼此相依止，這下面破相屬。
我⾮有⾊由我無，是故全無具有義，異如有⽜⼀有⾊，我⾊俱無⼀異性。「我非有色由我無， 是故全無具有義」， 破相屬。「我非有色」， 把這個 「非」 字不說， 就是 「我有色」， 執著有我的外道， 他們認為我有色、 我有色受想行識。 這話就是什麼？譬如說我有錢，這錢是屬於我的；我有色受想行識，這色受想行識是屬於我的； 我有很多的財富， 財富是屬於我的， 彼此有繫屬的關係。「如我有一條牛」， 就是這個意思。「我非有色由我無」， 執著有我的人， 色受想行識和我的關係； 這個意思， 前面是相依，「於諸蘊中無有我， 我中亦非有諸蘊」， 各有各的體性， 但是在一起。 現在相依屬，「我非有色由我無」， 相繫屬， 不一定是在一起， 但是有關係。 譬如我有很多的牛，牛在一處，我在一處，但是彼此有關係，牠是屬於我的，這個地方有這樣意思。現在說 「我非有色」， 沒有關係， 因為什麼沒有關係？ 「由我無」， 沒有實體的我， 所以當然就不能說我有色， 就不能這麼說了。「我非有色由我無」， 沒有這個真實的我，假名我也沒有體性嘛，所以還是「由我無」。「是故全無具有義」，所以完全沒有我。「我有色受想行識」 這件事， 這句話不能安立， 不能成立的。「是故全無具有義」。「異如有牛一有色」， 這個 「異」 和 「一」 這兩個字加以解釋。 譬如說是我和五蘊， 各有各的體性， 那就叫做 「異」。 但是我有色， 我有色受想行識， 就像我有一條牛似的，牛有牛的體性，我有我的體性，但是牠是屬於我的，有關係。那麼就是「如有牛」， 這是異； 我與五蘊的關係是異的。「一」 呢， 不是了， 我與五蘊是一， 那怎麼樣叫做我有色呢？就像一個人這個身體，他有好的顏色、好的面容，這個就是這樣意思了，他的面容和他的我是在一起的，所以叫做一。若是我與五蘊是一，我有色，就是這樣，我有色受想行識就像有色，有好的面容似的。我與五蘊是別異的，我有色，如有牛似的，這樣意思。這個一和異這兩個字解釋了。下面說，「我色俱無一異性」， 現在事實上， 這個我和色受想行識沒有一， 也沒有異，一性也不可得，異性也不可得，是沒有一異可得的。因為根本沒有我，所以這「一異」就不能這麼說了。
我⾮有⾊⾊⾮我，⾊中無我我無⾊，當知四相通諸蘊，是為⼆⼗種我⾒。這以下是把前面這個我執總結起來，用數目來計算，用一二三四五六七八九這個數目來計算一下。「我非有色」 是什麼意思呢？ 就是這個色是不屬於我的， 所以我非有色。這個「非」字前面說過，把「非」字不算，就是我有色，這個色是繫屬於我的，我是個主，這個色是主人所有的東西。現在「我非有色」，不繫屬，沒有這個關係。「我非有色」， 這是第一句， 這是一句。「色非我」， 這是以色為主， 色裡面也沒有我， 就是我不繫屬於色，是這個意思。這是兩句了。「色中無我我無色」， 這是第三句、 第四句。 就是色裡邊沒有我， 我裡邊也沒有色， 這是彼此相依的意思。「色中無我」， 在執著這一方面來說， 色是我的住處， 就是色中有我。現在修無我觀的時候，色沒有我，色裡邊沒有我，我中也沒有色。在執著這方面說，我是色的住處，就是我中有色；現在修無我觀的時候，我裡邊沒有色。這樣一共是四句：「我非有色」 一句，「色非我」 一句，「色中無我」 一句，「我無色」一句，一共是四句。「當知四相通諸蘊」， 我們應該知道， 這四句是通於五蘊的。 色有這四句， 受也有四句；就是我非有受、受非我，受中無我、我無受，乃至識也是這樣說。這樣說，一蘊有這四句， 五蘊就是五個四句， 四五二十句，「是為二十種我見」， 這是二十種我見。如果另外加一句呢，就是離開了五蘊另外有個我，離開了色蘊另外有個我，離開受蘊、想蘊、行蘊、識蘊另外有個我。那麼這又是五句，加起來就是二十五句了。現在那五句（按：離蘊我的五句）沒有算。
由證無我⾦剛杵，摧我⾒⼭同壞者，謂依薩迦耶⾒⼭，所有如是眾⾼峰。「由證無我金剛杵， 摧我見山同壞者」，「由證無我金剛杵」， 這位佛教徒修四念處觀，就是修無我觀。修無我觀這句話，觀身不淨、觀受是苦是破除障道因緣，正式地修無我觀，就是觀心無常、觀法無我，這兩句都是無我觀。破除障道以後，你修無我觀就成功了，是這個意思。這上面說：你成就了的時候，修無我觀成就了，也就是修四念處成功了的時候，你就得到無我的智慧了。這無我的智慧譬如是金剛杵，這個金剛能夠破除其他的一切堅固的東西，都能破壞；這無我的智慧是特別堅固的。「摧我見山同壞者」， 這個我見 － － 薩迦耶見像個高山似的。 金剛杵把這個山能夠打倒了， 用無我的智慧破除我見， 能把我見破壞了。「同壞者」， 同時還能壞除其他的什麼。看下面解釋。「謂依薩迦耶見山， 所有如是眾高峰」， 這句話就解釋前面 「摧我見山同壞者」。「我見山」， 就是 「薩迦耶見山」， 我見像高山那麼高大。「所有如是眾高峰」， 我見的山上有很多的高峰，一共有二十種高峰。這樣說呢，我見是總說的，二十種我見是別說的，就是這個意思了。用這個無我的智慧就破除了二十種我見，也就是破除我見了，這個意思。
有計不可說⼀異，常無常等實有我，復是六識之所識，亦是我執所緣事。不許⼼⾊不可說，實物皆⾮不可說，若謂我是實有物，如⼼應⾮不可說。如汝謂瓶⾮實物，則與⾊等不可說，我與諸蘊既叵說，故不應計⾃性有。這地方又有一點不同。這下面是破犢子部（正量部）的執著。犢子部他們執著我是真實有的，所執著的我是真實有的。真實有的，但是不可說，這個我叫做不可說我。這個不可說我，印順老法師在《中觀論頌講記》上也提到，譬如說阿賴耶識（他這樣
，為什麼要說阿賴耶識呢？ 就是成立生死緣起和涅槃的緣起的，是這樣意思。你造了業，雖歷百千生，這個業力不破壞，就是因為有阿賴耶識的關係，所以將來還能得果報。你栽培善根了，多少生前栽培善根了，以後又能得聖道，他那個善根的力量沒有失掉，就是因為有阿賴耶識的關係。現在犢子部說這個不可說我也有這個意思，也是在生死裡流轉，這個不可說我是真實性的，也是不可破壞的。在生死裡面它是流轉生死的繫縛者，得了涅槃就是個解脫者，表示這樣意思。現在犢子部他執著有我，「不可說一異」， 這個我不可以說和色受想行識是一， 也不可以說與色受想行識是異。怎麼不可說與色受想行識是異呢？就是外道執著這個我，是離開了色受想行識另外有個我的體性，這就是異。現在不承認這件事，不同意外道的說法。但是也不可以說色受想行識是一，因為色受想行識有老病死、有生住異滅，這個我是沒有生住異滅的，所以它們兩個還不是一。但是又不能離開色受想行識另外有個我，所以不可說一、也不可以說異。也不可說常、無常等，也不可以說常，說常也不對，說無常也不對，都不可以說。這個不可說我，若與色受想行識是一，那就是無常了；若和色受想行識不一，那麼它就是常住了。說是不一也不異，所以就是不常、也不是無常，是不可說。但是它本身是有真實體性的，實在是有個真實體性的我。 這是解釋這個 「不可說」。「復是六識之所識」， 這個不可說我是六識所緣的； 眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、身識、 意識能緣這個不可說我。「六識所識」， 就是前五識也有這個我執， 第六意識也有， 所以是六識的所緣。「亦是我執所緣事」， 而這個不可說我也是我執所緣境， 緣這個不可說我。「我執」， 執著有我的這個能緣的心， 執著這個我， 就是以不可說我為所緣境，這樣說。這一個頌是敘述犢子部所說的我的相貌，是這樣意思。在下面就是破犢子部說的我。「不許心色不可說， 實物皆非不可說」， 這底下中觀論師， 就是月稱論師破犢子部。「不許心色不可說」， 你犢子部的學者， 你 「不許」， 就是不同意心和色是不可說的，那麼就是可以說，這心法和色法是可以講說的，可以用言說說的。而你執著的心和色法，你不同意它不可說，就是你同意它可說，這裡面有什麼事情呢？「實物皆非不可說」， 你們的理論， 認為有真實性的東西 「皆非不可說」， 是可說的， 都可以說，有真實性的是可以言說的，這樣子。這樣說，他們認為心和色是有真實性的，是可以言說的。「若謂我是實有物， 如心應非不可說」， 如果你說， 你這個不可說我也是有真實性的東西，和心色都是有真實性的東西，這樣說心色是可說的，那麼你這個我也應該可說， 都是真實性的東西， 大家應該一樣。「如心應非不可說」， 所以你執著這個我，也就像那個心似的，應該不是不可說，就是應該是可說，那麼就破了這個不可說，把這個不可說就破了。這是一個方便的智慧，能破除這個不可說。「如汝謂瓶非實物， 則與色等不可說」， 這底下是成立我是假有的， 不是實有，這個頌是這個意思。「如汝謂瓶非實物」， 就像你， 如你認為， 你說這個瓶不是個真實的東西，因為它是眾多的地水火風組合起來的東西，和合物，組合的東西都不是真實的。 這個假有的東西，「則與色等不可說」， 這個瓶它有一個全體， 但是有各部分的名字； 這個瓶子也可能有一個嘴 （有個口）， 有個脖子， 有個肚子， 還有個座， 還有個底，就是有分別的，各部分的不同的相貌，那麼就是別。總起來名之為瓶，就可以這樣說。「則與色等不可說」， 這個總起來的部分和各別的部分， 不可以說一異。 你說離開了別就沒有總，離開了總也沒有別，但是總和別還是不同的。這樣講，也就是不一也不異。總和別不同就是不一，但是離開了別還沒有總，所以也是不異，不一也不異。一切的色法， 房子、 車通通都有總別的不同， 都不可以說一異的。「則與色等」， 一切色法，各式各樣的色法成就的東西都是不可說一異的。而這個不可說一異都是假法，不是真實的。「我與諸蘊既叵說， 故不應計自性有」， 你所執著的我和色受想行識的關係， 不可以說是一異， 是常是無常， 不可說， 那和其他的色法的不可說一樣。「故不應計自性有」， 其他的色法， 成就的瓶， 成就的房子， 成就的桌子， 所有的東西都不可以說一異。「故不應計自性有」， 所以你所執著的我， 也不應該執著它是有真實性的， 它也是假有法，也應該是假有法。這樣子，頭一段破它的不可說，第二個頌破它的自性有，破除它的自性有。