問：有位同學提出個問題來，我答覆。「若由後念而成立，立未成故所宣說」，這是《 入中論頌 》。 這個地方是什麼呢？ 是中觀論師破唯識學的自證分， 破唯識學的自證分那一段文的話，應該記住這件事。「若由後念而成立」， 中觀學者說， 你認為自證分是離言的， 依他起法是離言的，是離言說相的，那麼你怎麼知道有這件事呢？有自證分呢？怎麼會知道呢？中觀學者提出這個問題，唯識學者要回答這個問題。回答這個問題，唯識學者的回答是說， 他用這個 「念」， 用念來證明有自證分， 用念。 譬如說是我昨天中午吃麵條，吃得很香，吃得很可口，我今天還能回想：我昨天吃麵條的時候感覺心情很快樂。我今天能夠回憶，回憶昨天的經歷，這叫做念。由這個念的回憶，就知道有自證分，是這樣意思。唯識上說這個自證分，是見分和相分的體性。在自證分的體發出來一個見相二分，發出一個能明了性的。能明了性的是見，所明了的境界就是相分。譬如說我吃這個麵條吃得很可口，這個感覺就是見分，所現出來這個麵條就是相分，而見分和相分所依止的就是自證分，就是心的體性。你怎麼知道你有自證分的體性呢？唯識學者說：因為有念，所以就知道；我念，能回想。回想的成立，念這個心理的活動有一個必要的條件，就是一定是經驗過的事情，我就可以回想。你若沒有經驗，那就不行。譬如你經驗的事情，我沒有經驗，我就不知道。若我以前經驗的事情，我就可以回想，這就可以證明我有明了性。我以前，過去的，雖然事情過去了，但是我能回想，由這個念的力量能回想，就證明有自證分，有那個心的體性，有那個體性的。「若由後念而成立」， 這個中觀學者也破他了， 說是你由於後來由念的力量能回想，用這個理由來成立有自證分，用這個理由來成立，能不能成立呢？「立未成故所宣說」， 你這個念， 你那個自證分還沒有成立呢， 能不能成立都不定。這是兩件事：一個是自證分的心體，能不能成立也沒決定。你用念來成立它，念又不一定成立的。這兩個都不決定的，你就宣說這個念能成立你的自證分，這個事靠不住。這個地方我又重新看那段文，中觀學者也不能否認「念」這件事，不能否認的。因為這是事實嘛，誰都會回憶過去所經歷的事情，這是個事實。但是大家的解釋不一樣。中觀學者怎麼樣破唯識學者這個念呢？他破，他就是說「諸法不自生，亦不從他生」，所以念不能成立。念不能自生，也不能他生，就沒有這個念，那你用念來成立自證分，這是不可以的，他就這麼講。但是還是可以，諸法因緣生，不能否認還是有念，那麼你怎麼解釋這個念呢？你怎麼樣來解釋這個念？當然唯識學者也可以反問，你怎麼解釋這個念呢？我認為這個念來回憶過去的事情，就是足見我以前有經過，我這個心體經過這件事，所以我後來能回憶，那就表示是有這個自證分，表示這個意思。你不同意，那麼你怎麼解釋呢？你也要解釋解釋這個念是什麼意思。中觀論學者的意思是說，這個念心所是無自性的，是因緣有的。這個心，我們明了性的心遇見種種因緣的變化，這個心有反應，都是因緣有的，都是無自性的，這樣的念是可以成立的，是可以回憶的。如果若是有自性的念，就是不是因緣有的了，它和前一念沒有關係。你若執著一切法都是相續不斷的，但是它也是一段落一段落的，這一個段落起的念是有自性的，就和前一段沒有關係了。若是因緣有，無自性的，因緣有就有關係，前一念後一念是有關係，執著有自性就沒有關係了，沒有關係就不能念。中觀學者這麼解釋這個念。這麼解釋這個念呢，也是很分明的，就是你唯識學者執著念有自性，就不能念。中觀學者認為念心所是無自性的，是因緣有的，前後就有關連，就能夠回憶，中觀學者的理論是這樣子。問：而這位同學提出這個問題，院長你不是也說過心是剎那剎那滅，後一念心覺知前一念心嗎？答：是的，是這樣子。後一念心覺知前一念心，這是我們平常的人事實上的經驗，都是這樣子。但是中觀學者破唯識學者的理由，就是認為唯識學者的說法是有自性，你就不能念。這個念的條件我剛才說，念的條件一定你經驗過，然後你才能回憶，這個時候可以念。不然你沒有經驗是不能的，不能回憶的。那麼中觀學者和唯識學者有什麼不同呢？就是有自性、無自性的地方。你有自性，就是前後沒有關聯了；沒有關係，那就不能念。若是無自性、因緣有，那就可以念，就是這個地方不同。
問： 阿彌陀佛！ 院長慈悲！ 剛剛上課講到 「見自室壁有蛇居」， 這個地方， 師父說到四念處前面兩個念處是除障的，後面兩個念處是可以破即蘊我，可以這樣說嗎？剛剛師父的意思是不是這樣子？答：其實它的作用也破離蘊我，也破即蘊我。就是這個假名即蘊我，即蘊執著是我，在觀察的時候五蘊也不是我，所以把即蘊我也破了。當然你先要知道我的定義是常恆住，那麼就也破了離蘊我，也破了即蘊我。問：從一般人的心情來說，前幾堂課有提到說，我們一般人的分別我執是什麼樣的相狀。我是曾經在跟心理學有關的資料上面看到，我覺得我們一般人，這是我個人的觀感，我覺得我們一般人的情況應該是這樣，就是說小孩子還小，沒有太多知識的時候，對於這個我很模糊，就知道這個身體，有一個名字，然後這個似乎就是跟自己有關係這樣子。可是年齡大了一點以後，開始跟人群的接觸比較密切以後，是在人與人的對應關係當中認識到自己。比方說接收到別人的讚歎，說菜做得很好，那我就知道我的能力就是我的菜做得很好，可能有些人的能力不及我。或者說我收到別人的批評，說油嘴滑舌，那我就知道可能還有其他的情況，就是比較有口德的狀況是怎麼樣。我們是在這裡頭慢慢地認識，了解到。但是這種分別還是很粗，當然是跟那些哲學家在一種思想上的執著不太一樣。那麼就從這樣的一般的凡夫的心態來看，我們破這種對於自我的執著的時候，像我們今天說的這些破相屬、破異，或者是破一，這樣子的破我執的方式，我們是要選擇其中的來做，比方說是偏破，或者是要遍破？遍，遍三界的遍。遍破，還是要偏破？答：應該遍破。但是主要是觀察我是假名有、是自性空，我是沒有體性的，這一點是主要的。就是觀察，若是我們大乘佛法呢，色受想行識也是自性空，我也是自性空，就是沒有這件事，沒有這個體性。我沒有體性，色受想行識也沒有體性，主要是這一點。這一點常常地作觀的話，它就有這個作用，就是執著我的這個執著逐漸逐漸輕微了，逐漸沒有了。所以人與人之間的關係在這個地方就反映出來，你若有我執也反映出來，無我執也反映出來。若是你靜坐，你不修我空觀也反映出來，就是你到時候這個我就出來了。若修我空觀呢，逐漸逐漸修，他就感覺到這個我執的煩惱會減弱。我們讀這個《 金剛經 》，你或者是讀《 摩訶般若波羅蜜經 》，讀《 解深密經 》，讀 《 楞伽經 》， 統統都是修我空觀和法空觀的。《 楞伽經 》 原來也是修我空觀、 法空觀，多少它那裡面有一點唯識，但是也是我空觀、法空觀。現在《 瑜伽師地論 》，我們現在還沒學到，它的三三昧裡面也是修我空觀、法空觀，但那法空觀的道理和《中論》有點不同，但是還是法空觀。三三昧，還是法空觀、我空觀的。從這裡可以知道什麼叫做禪，原來就是修我空觀、修法空觀，再加上個奢摩他就是了。你這樣修呢，慢慢煩惱就減少，逐漸地減少；你若不修，不修就不行，這個我就會出來，這個執著心都會出來，你就多諸煩惱。你若看禪宗的語錄，《 禪師語錄 》， 看老半天究竟是怎麼修行說不清楚。 但是有的地方，你若學習經論會明白多少。說是有人問這個禪師說：「你怎麼樣用功修行呢？ 」 他說：「如賊入空室。 」就是這個土匪來了，到你家來偷東西，你家是個空房，什麼也沒有，他偷不到什麼東西。他這樣講。這樣用經論來會合，就是無有少法可得了，那麼我不可得、法也不可得，就是作如是觀了。所以這個分別我執、俱生我執，這分別我執怎麼樣破呢？主要也是，就是我無自性，不是常恆住、不變異的，沒有這個東西。只是有色受想行識，另外沒有我。什麼是我？ 常恆住、不變異叫做我，這裡面沒有這個東西，那麼就是我空觀。你也可以照這個二十種我見這樣觀察，能使令你的印象更深刻，無我的智慧逐漸逐漸能增長，也是可以這樣觀的。
問：第二個問題，比較跟今天的課程沒有關係。就是我們拜大悲懺，裡頭有一段文，其實那是出自於 《 大悲心陀羅尼經 》， 就是觀世音菩薩說了大悲咒之後， 就是有眾生，或者證聲聞的果位，或者證菩薩的果位，然後有無量眾生發菩提心。我這問題沒有袒護密宗的意思，沒有袒護宗喀巴大師的意思。不過我有一個印象就是說，師父講過說曾經看到宗喀巴大師說要成佛還要持一個咒？我從這裡聯想到，為什麼聽了觀世音菩薩的大悲咒之後會證果位？答：宗喀巴大師說那個比這個高，比《大悲心陀羅尼經》說的高。他說你若到了等覺菩薩成佛的時候要念個咒，而《 大悲心陀羅尼經 》沒說這句話。只是說你得初果、二果、三果、四果，得到初地、二地、三地、四地，說這樣子，沒有說到等覺菩薩要念個咒才得無上菩提。《 大悲心陀羅尼經 》 那一段文， 比宗喀巴大師說的低一點。問：不過這裡頭有個相通的現象，就是說聽了咒就證果位，為什麼會這樣呢？答：「若諸眾生誦持大悲神咒，若不得無量三昧辯才者，我誓不成正覺」，是這樣意思。而且念這個 《 大悲心陀羅尼經 》， 說到念大悲咒的時候， 能得到智慧， 很多沒讀過的書都會讀，都能念誦來，還有大辯才，有這些事情。我沒有看見人怎麼解釋，若是說觀世音菩薩，聽見這個大悲咒的時候，由初地到八地，能超越二地、三地，乃至到第八地，這個大悲咒有這種力量，有這個力量。看那個《大悲心陀羅尼經》說，那功德不可思議。我也多少感覺到，念大悲咒是不可思議，是有些事情。說是為什麼有這個力量呢？我這麼想，就是你原來的善根深厚，你原來的般若波羅蜜的栽培很深厚，那麼念大悲咒的時候你就會這樣子，就是這麼解釋好吧！如果完全沒有栽培善根，你很難是能相信念大悲咒。若能夠肯念大悲咒，也就表示有多少善根的，可以這麼解釋。這個因緣，就是沒有種子就不能生現行的，就是一定是你栽培了善根，善根特別強。所以我從這個《大悲心陀羅尼經》上也發覺一件事，我們若是靜坐修止觀有困難，可以多念大悲咒，可以念大悲咒。念大悲咒，慢慢就會改善，可能靜坐就會好轉，情形就不那麼困難。我感覺是這樣子。
問：師父慈悲！這邊問一個問題，上個禮拜北院的法師問了一個問題，有沒有離識的色法。假如說色法都是識所變現的話，色法就不離識。一切色法都是不離識的話，我們是不是可以分兩大部分來說：第一部分，就阿賴耶識來說的話，根身器界都是阿賴耶識所變現，這樣子來講的話，所有的色法它都不離識。但是因為佛也說色法、心法有所不同，這樣子的色法，阿賴耶識變現的色法，它是地水火風所組成的，那個我們說它是色法。另外一部分，是第六識所變現的。那這樣子的話，是不是就是說，像那個《攝大乘論》上面講的「亂相與亂體，應許為色識，及與非色識」， 假如是經過這樣子來的話， 這個不是叫色法， 它叫色識， 它是屬於心法的一部分？我是這樣看，假設我們現在說，不管我現在從眼睛看到，或者從耳朵聽到的，說陽明山有樹，假如說我沒有去遍計，沒有從眼耳鼻舌身這邊過來的話，它還是有這個色法，它還是剎那剎那生滅，它還是地水火風所變現，但是一旦從色聲香味觸進來的話，它應該是色識。這樣的話，我們可以說所有色法都是心所變現，但是有阿賴耶識和第六識的不同？我這樣說不曉得對不對？答：北院樹中法師提出這個問題，我當時的回答是說，每一個眾生都有識，都有阿賴耶識。你的阿賴耶識所變，不是我的阿賴耶識所變。那麼就可以說你變的色法是在我的識之外的，那麼就可以說這個色法有是心所變現的，有不是我心所變現的。不是我所變現的，就是我心外之法了。但是從一切眾生來說，就是沒有離開識外有色法的存在的。若是從一個人來說，那還是心外是有法的，心外有色法，應該是那麼說。若是從自己個人來說，有阿賴耶識所變，有第八識所變，也有第六識所變，是有這個不同。第六識所變，我們修行沒成功的人，第六識也會變，但是你心停下來不動的時候就沒事了，什麼也沒有。若是你修禪定成功了，你在禪定裡面心裡面有所思惟，它就有作用，那個色法是有作用的。有個寂靜法師，你們可能不知道，這個人年紀比我大得多，他靜坐有點功夫。當時我也知道一點，現在來回想他是得未到地定了，這個人，得未到地定了，所以他靜坐有點功夫。因為他是在滿洲國的時候，他那時候可能還沒出家，沒出家他就去靜坐的。他是在一個河，在河邊上住茅蓬，有人若是過河的時候沒有船，他發心背你過河，這個人，他就做這件事。那時候他這個靜坐的功夫有進步，他說那個靜坐的情形，我現在回想，就是他得了未到地定。他說出一些事情來，他也沒有說是他，他也說出個老道，道士。道士，他入定的時候，冬天，不是像美國這個現代化的境界，滿洲國那個時候我看多數都不是現代化。冬天就是冷嘛，年紀大的人夜間還要去廁所的，但是他這個人就是坐在那裡一入定，他就出去了，這個身體還沒動，就出去了，一個人就去小便，就這樣子。我說這個話你們聽懂嗎？他這身體沒有動，可就是出去一個人，就是出小人嘛，就是這麼說。出小人可以到廁所去，去小便再回來，能做這件事，能夠做這件事。做這件事有兩類：一種是別人能看見，別人能看見這件事，有的別人看不見，有這兩種不同。譬如說他有事情，他離開他的住處到別的地方去辦事，走到中途忘了一件事，忘了拿一個東西，那麼他就是在那裡坐下來，他就出小人回去了，回去把那東西拿回來。這樣說呢，就是他的定力能達到這個程度，就是他能出去辦事，就是辦這麼多的事情。但是另外有一種人，這是我聽見另外一個人講的話，我不要說他名字。他說這個人也是，他一靜坐就出去了，出去的時候這個本人在這裡，神識就是有一點不清楚，這個心境有一點像昏沉似的，就像靜坐的時候有點昏沉。等到出去那個人回來了，這個人才恢復正常。這又說出一個相貌來，說這件事。那麼這是什麼？應該說是第六識，第六識要動，要有第八識的支持第六識才能動。變出這個色法，就是有這種事情。我們看《楞伽經》上，就是意生身，這也可以名之為意生身，也可以這麼說。但是我看寂靜老法師他說這個境界，不像是佛教徒，他是道士，就是道教那個道士，可能修行多久了有這個境界。那麼這也是色法變現，我認為這是第六識為主，而不是第八識，可又有第八識的力量。所以我想我們各位同學發心靜坐，要發心靜坐啊！一個是自己有這麼一點小小的特異功能，可以這麼說，但是能達到這個境界也不容易。不過現在我講到這裡，我心裡頭有個問題，這個問題我現在保密不說出來，先不說出來。就是要努力地靜坐，努力靜坐呢 ⋯⋯。在加州北院的時候有個同學：「哎呀！我聽院長說，我也想要靜坐，想要試一試。」我不知道這位同學現在怎麼樣，靜坐程度怎麼樣，不知道。但是現在我對各位同學說，要發願！你在佛前發願，就是拜觀世音菩薩也可以； 我們學習 《 瑜伽師地論 》， 拜彌勒菩薩也可以。 希望菩薩慈悲幫助我，讓我靜坐有進步。我們不要說我要成佛，這是太遠了的事情。「我現在希望得定， 希望得未到地定， 希望得初禪、 二禪、 三禪、 四禪」， 就是發這個願，你要誠心發這個願。如果你沒有誠心，那就是在這說謊話，沒有意思。你要誠心，誠心發願的時候，你要每天靜坐的時候，先不必增加靜坐的時間，就是現在佛學院安排這功課的時間，你靜坐的時候認真，你認真。我們學習了〈 聲聞地 〉， 靜坐的方法應該是可以了， 你用這個方法來調心。 如果特別有困難， 你就拜大悲懺， 念大悲咒。「若不得無量三昧辯才者， 我誓不成正覺」， 三昧辯才，辯才是慧，三昧就是定，就是止和觀！所以它能幫助你得止、得觀。若是你沒有願，那就不要說這件事了。要努力！
問： 謝謝師父的開示。 我現在想問就是說， 在解釋 《 攝大乘論 》 那個偈頌：「亂相與亂體， 應許為色識」， 它是把那個色法說是色識。 這樣子來講的話， 再回到剛剛那個主題，是說所有的色法都是識所變現，我們可以說這是阿賴耶識變現的，這個色法是有地水火風它的性。現在就是說，假如說我們許它為色識的話，是不是可以說是那個親所緣緣？因為第六識它去緣阿賴耶識的色法的時候，它變現出來的那個，其實它是屬於心法的一部分，它並不是地水火風。我不曉得這樣講是不是師父會說 NO？答：第六識變現的也有地水火風，也有地、有水、有火、風。第六識修止觀的時候，有一點相應的話，那麼你觀察火、觀察光明，他就能觀上來；觀察水，也能觀上來。所以第六識修觀的時候，也會變現出來地水火風的，阿賴耶識當然也能。問：比方說定自在所生色的話，那這個色法、出小人這些，當然是有地水火風。師：是。問：可是假如是說，我們是遍計執去緣的話，那出來的那個色法應該是色識？答：是的，也是色識。問：色識也有地水火風嗎？答：也是。問：色識也有地水火風。答：是。就是這個色是識所變現的，所以叫做色識。我們這個法空觀不熟的時候，不是純熟，我們還是執著嘛，執著這個色識是真實的，不知道是虛妄的。我們就是說出來， 從淺顯的境界就看出我們的執著心還是很大的。 靜坐的時候，「哎呀！看見佛來了我心裡很歡喜」， 這就知道你的執著心很大嘛！ 「我靜坐的時候， 我看見一條毒蛇， 我看見一個大蓮花了」， 心裡頭就有分別， 那就表示你有執著，就是看出執著。這就是遍計所執了，而不知道是如幻如化的；若是如幻如化就是依他起了，是這樣意思。問：謝謝師父。答：阿彌陀佛！
問：對不起，剛剛說到那個出小人的現象，當然如果我們能夠得到未到地定，稍微有一點這樣的特異功能就可以不用下座去上洗手間。師：是的。問：但是，就是他是出小人出去，那個色法跟這個正在靜坐的色法，怎麼能夠解決他正在坐的這個問題呢？ 就是他要上洗手間，是內急了嘛，但是他人是在這裡坐著。答：是的，這個事也不容易。我們說那個破山和尚，說是他在禪堂裡面靜坐，但是他就出去，到大寮去偷鍋巴。禪堂這個門都關著嘛，他不需要開門就過去了，他也是出小人啊。但是他的心，只是心這樣一想就過去了，無障礙。但是鍋巴不是他心想的，廚房也都關著的，但是他能拿到寮房去，也都無障礙。這是色法。就是這個定力有一點，要有一點定力的。
問：那麼我們無始以來的熏習，剛剛說到亂相、亂體，和色識的問題。我們無始以來的熏習，就是把我們眼見耳聞的當成真實，雖然我們的心散亂沒有力量，但是長時間的那種「種子生現行，現行熏種子」這樣的力量，就是它到達了一個程度以後就會成為阿賴耶識的力量，就可以變成我們所眼見的、所聽到的、可以觸摸的，好像是有質礙的這些色法，可不可以這樣解釋？答：是的，這都是阿賴耶識所變現。問：但是我們是在散亂心當中熏習下來的東西。答：是的。熏習下來，就是一個引業和滿業。所以這個業力量大！業還是心的分別，你心這樣分別就是業。但是能達到得果報了，能得果報就要有力量的，所以叫做引業。引業就是特別強，滿業就是軟弱一點，可是它也是能得果報的。所以有的時候你業是有，但是還不容易得果報，沒有達到那個力量，你要再熏習才可以，不然他還不能得果報。所以這個有支種子，名言種子和有支種子還不一樣，這個有支種子力量大。問：修定的人，當然如果要得到深的定的話，就是他必須是離欲，也就是說他起碼就是身口意比一般人清淨，那麼他可以透過他的心力使一些他心裡所想的東西提早得到一些現行，可以這樣說嗎？答：是的。譬如說我們靜坐坐在這裡，但是我心裡有妄想到紐約去了，到紐約去同明光法師見面談話，當然都是自己打妄想，明光法師根本不感覺有這件事。但是你若是有力量的時候，那就是明光法師就感覺真是有這個性淨法師來了，就是見面談話。就是你這個定力若夠的話，就是辦事了。等到你辦事辦完回來了，根本沒有這件事。譬如是這個破山和尚，他由禪堂到廚房，由廚房到寮房，由寮房又回到禪堂，那件事沒有了，就是還是恢復他原來這個境界。這個人坐在那裡出個小人出去了，等到小人辦完事回來的時候，這個小人沒有了，就是這麼個境界，就是這樣子。我認為這個寂靜老法師他說這些道士的境界都是凡夫境界，不是聖人。若是聖人境界，那更不可思議。