慧⾒煩惱諸過患，皆從薩迦耶⾒⽣，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。我們已經講到這裡，但是現在重複了一下，還從這個偈頌開始講。前面是明法無我的道理，這以下是說薩迦耶見的我是沒有的。我們讀《 金剛經 》，我們應該知道修學聖道就是觀我空和法空；《 楞伽經 》 也是這樣子，《 阿含經 》 當然也是這樣子，《 瑜伽師地論 》 和 《 大智度論 》 也是這樣子。 所以我們若有心不願意做凡夫，想要成為聖人，應該認真地通達我空、法空的道理。我說我自己，初開始出家的時候，不知東西南北，什麼也不知道。就是法師講解我空、法空的道理，也不知道是怎麼回事，講我空幹什麼？講法空幹什麼？都是不知道。 但是不斷地學習， 後來有一天吧，「哦！ 是這樣子， 是這麼回事」。 所以初開始學習佛法的人，說這個我也聽不懂，講那一個我也聽不懂，這是很正常的事情，你不要灰心， 這件事著急是不行的， 只有慢慢來。 我們看印順老法師這個書，《 遊心法海六十年 》， 他才達到這麼一個境界。 我們初開始學習就要趕上印順老法師， 這是不可能的事情。說我有智慧，有智慧也要慢慢來，你不能夠一步登天，不可能的。我剛才說的話，《 摩訶般若波羅蜜經 》也好，《 大智度論 》也好，《 解深密經 》、《 楞伽經 》、《 瑜伽師地論 》 也好， 都是說明修學聖道的法門。 什麼是聖道？ 就是觀我空、觀法空， 就是這樣修行。 但是怎麼叫做法空？ 怎麼叫做我空？ 還不是容易懂的。《 入中論頌》前面已經說明法空的道理，下邊說明我空的道理。說明我空，我們若是簡單地為人講開示，幾句話就說完了，也好像是不難。但是我們若讀《 入中論頌 》這些文，還不是容易明白的。「慧見煩惱諸過患， 皆從薩迦耶見生」， 這個 「慧」 是誰呀？ 慧是智慧， 就是修學止觀的人，修學止觀的人就是慧，就是智慧的人。修學止觀的人，也當然是有凡有聖，凡夫常能夠學習佛法也就有智慧了。經論上佛菩薩這樣開示，我們也能這樣地思惟， 我們就有智慧了。 怎麼叫做有智慧呢？ 「見煩惱諸過患」， 這個 「見」 是很深刻的，很真實的，不是人云亦云，不是那個意思，就是你自己真實地認可了「煩惱諸過患， 皆從薩迦耶見生」。 煩惱， 就是我們內心裡面的貪瞋癡。 我們再說一下， 煩者，擾也；惱者，亂也。擾亂你的思想，擾亂你的內心不安靜，心裡面不安，能令你心裡面不安叫做煩惱。「諸過患」， 還有很多的過患， 很多的過患是什麼呢？ 就是老病死。 我們要老，我們要病，還要死，這都是過患。由於內心裡面有煩惱，它就要活動，就是造業，造業就會得果報。得的果報不是令你安樂的，是令你苦惱的，就是老病死，各式各樣的苦惱。 這些煩惱， 這些過患從什麼地方來的呢？ 「皆從薩迦耶見生」， 是從你的薩迦耶見生起的，從這裡建立的，才有煩惱，才有過患的。這個 「薩迦耶見」 前面是講過的， 我們再重複。 翻到中國話翻個 「壞聚見」， 薩迦耶見， 把那個 「見」 字也放在裡頭，「薩迦耶」 是翻個壞聚， 加一個 「見」 就是壞聚見。這個「聚」就是五蘊，色受想行識五蘊，蘊就是個聚的意思。這個色受想行識，色也是一大堆，眼耳鼻舌身，都是地水火風聚集而成。受──苦受、樂受、不苦不樂受，乃至一百八受，也是一大堆。色受想行識，都不是單一的，都是多數地聚合在一起，所以叫做聚。而這個聚不是穩定的，它是變壞的，有生有滅，是有變化的，所以叫做壞。這個壞聚，就是有老病死，有生住異滅的色受想行識，在這樣的五蘊裡面執著有一個單一的、常恆住不變異的我、我所。執著有我、有我所，這就叫做「壞聚見」。在壞聚上執著有個不壞的， 是有一個我在裡面， 叫做壞聚見。 叫 「薩迦耶」，「薩迦耶見」。我們不修行的人，如果也不學習佛法的人，根本不去注意這件事，我們這個生命體怎麼回事不是太注意，頂多是做醫生的可能會學習生理學，知道一點，但是也不是很深刻地明白。若是你學習佛法了，或者是你常常靜坐了，你對這個身體就會有一點認識，認識這個身體是怎麼回事。認識怎麼回事，你需要注意佛陀怎麼講的，這件事。就是經律論裡邊對於我們的生命體是怎麼樣開示的，要注意這件事。如果你不注意佛菩薩的法語，你自己靜坐有可能會走偏了，也有這種事情的。現在佛法裡面告訴我們，這個身體是個壞聚，有生滅變化，有老病死的東西。在這上你執著有我，這個我是不可破壞的，是常住不壞的，有主宰性的，你有這樣的執著。有這樣執著以後，有什麼不對呢？那就會有煩惱諸過患的生起。因為執著有我以後，就要保護這個我，損害他人，不管他人死活，要利益自己，就是這樣子。這樣子我們就有貪瞋癡，各式各樣的煩惱現起。現起以後有業力，得這個身體的果報，就有老病死。「皆從薩迦耶見生」， 這個修行人修學聖道的時候， 你要知道我們煩惱從什麼地方來的？這個過患從什麼地方來的？現在佛菩薩告訴我們，從我、我所出現的。你若執著有我、我所，然後才有各式各樣的煩惱，才有諸過患。所以這個我、我所的薩迦耶見是煩惱的根本，是諸過患的根本，或者簡單地說就是生死的根本。我們有生死大患，是因為有我、我所才有這件事的。「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我」，由於我們沒得聖道的人，我們學習經論，我們才知道我們有我見。我見以我為所緣境，我們這個我的執著是以我為所緣境的。實在來說，就是以我為中心來決定這個事情怎麼做，這句話是這個意思。「由了知我是彼境」， 這個我是 「彼」 我見的所緣境， 就是做什麼事情都是我。說這件事是個好事，但是要由我來做才可以，你要做就不對，這句話是這個意思啊！因此而有各式各樣的煩惱，因此而有很多的罪過，因此而有生死大患，是這麼回事。這樣說呢，因為你有這樣的我的關係，以我為中心的關係，你有諸煩惱、諸過患的現起。那麼我們應該怎麼樣處理這個問題呢？「故瑜伽師先破我」，所以修學聖道的人、修止觀的人，你就先要觀察我空，觀察我不可得。沒有我了的時候，你這個煩惱諸過患就沒有了，這個生死的問題就解決了，所以應該是修我空觀。那麼我們若是不學習經論，我們知道這個道理嗎？不知道！不知道，你坐那裡閉上眼睛幹什麼呢？你能夠解決這個生死大患嗎？所以這個地方這個話裡面有個意思，就是生死流轉，你想要得涅槃是清淨的緣起，但是你要知道生死的緣起是怎麼回事？生死從哪裡來的？你要明白這件事，然後再建立涅槃的緣起，應該是這樣。但是我們今天的佛教徒， 其實也很久了， 信行人特別多，「那些事太囉嗦， 不要講， 你就告訴我怎麼修， 一句話就好了」， 信行人是這樣子嘛！ 但是佛法就從這裡衰微了。這句話， 如果你今天寫日記的話， 把這四句話寫上：「慧見煩惱諸過患， 皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」「瑜伽師先破我」， 這是聖道的緣起，「慧見煩惱諸過患， 皆從薩迦耶見生， 由了知我是彼境」， 這是生死的緣起。 這是先決擇人無我的道理， 下邊就是破斥這個我。怎麼樣來破這個我呢？下面說這個道理。
外計受者常法我，無德無作⾮作者，依彼少分差別義，諸外道類成多派。這先敘述外道執著我的相貌，他怎麼執著我呢？我們佛教裡邊，常常習慣了說這個外道，用這兩個字，這是個名詞，用這個字。這些外道實在來說，可也不能說百分之百的，就是他們是有學問的人，也可能是有修行的人，是這種人，不是一般的人。一般的人哪裡執著我呢？他只唯欲是圖，唯利是圖，我不我這個事，不講究這個道理的。而這些外道是想要修行的人，他也要解決生死大苦，所以也研究這個問題。「外計受者常法我」， 這上面說的， 經論上介紹外道， 主要地說到兩大派： 一個數論， 一個勝論， 這兩大派的外道。 現在這裡 「外計受者常法我」， 這是指數論師說的，就是二十五諦。佛法以外的那些修行人，他們的思想裡邊是執著有我的，執著有我， 就是在這個壞聚上面執著有個不壞的我。 這個我是什麼相貌呢？ 「受者」， 他是受苦受樂的，有受苦的時候，有受樂的時候。在我們漢文的藏經裡邊， 有 《 金七十論 》， 就是數論的書， 把它翻成了漢文。 他的意思，這個宇宙間只有兩件事：一個是我，就是神我；一個是自性，這兩件事。一個自性、一個神我，另外沒有其他的事情。這個神我是有智慧的，他感覺寂寞，感覺好像這個世界上太孤獨了，很寂寞，希望有些東西給我享受。那麼他這樣一思惟的時候，他動了這樣的念頭的時候，這個自性就知道了，自性就給他變出來世界上宇宙的萬事萬物給他享受。自性有這個能力，能生萬法。自性能生萬法，就生出來色聲香味觸，叫做五唯。另外有五知根，五知根就是眼耳鼻舌皮。眼耳鼻舌身——我們佛法的名字叫做身，他說眼耳鼻舌皮，皮也就說身。另外還有五作業，五唯、五知根，還有個五作，就是手、足、口、大、小便道，這也是五個，這是五作業。另外還有個意根。另外還有五大，地、水、火、風、空，五大。這是幾個了？一共是幾個？這都是從自性裡變現出來的東西。但自性變的時候，先變出來一個大，大小的大。大是什麼東西？是覺。大者，覺也。覺又變出來一個慢，我慢，由我慢又變出來剛才說的這些五。變出來這麼多以後，就為這個神我來享受，享受世界上這一切事情。享受的時候，當然有的時候感覺滿意，有的時候感覺苦惱。苦惱得厲害了，這個神我就不高興了，就厭煩，就不高興了，就到深山裡面去修學禪定。修學禪定成功了的時候，從禪定裡邊又修學神通，得了天眼通，得了天眼通就看見自性了。看見自性，自性就害羞了，就把這些五大、五唯、五知，這一切萬法又收回來了，又都跑到自性裡面去了，這時候唯我獨存，那麼這就是涅槃了。《金七十論》的大意就是這樣子，也有一個涅槃的緣起和生死的緣起，也是分這麼兩種，是這樣意思。他這裡面說的這個神我，這個我是不可思議的，神我。神我是受者，就是能受苦也能受樂，是這麼一個，是受者。「常法我」， 這個我是通於三世的， 過去、 現在、 未來， 常住不壞的。 受者也是常法，受者也是我，常法也是我，就是我是受者、我是常，就是這個意思。「無德無作非作者」，「無德」 這個德， 那上叫做喜憂闇。 這個喜憂闇， 憂愁就是苦的意思，喜就是樂的意思，闇就是癡的意思，苦樂癡，是這個意思。自性是有喜憂闇的，這個我是沒有的，沒有這個喜憂闇的功德，所以叫無德。「無作」， 無作怎麼講呢？ 說這個我是遍一切處， 無所不在的， 所以叫做無作，這文就是這麼講。這麼講，我思惟這個意思，還沒有說明白。應該這麼講，這個我的體性是遍一切處的，無所不在的，所以沒有來去的作，沒有來去的動作，這個無作這麼講。「非作者」， 這個我他不去做事情， 他不去做各式各樣的事情， 他不做， 他什麼事都不做，他就是去享受。他要什麼，自性給他做，自性是作者，是這麼意思。這就是我的相貌，是受者、是常法、無德、無作、非作者，這一共是五個相貌。這是敘述數論師所執著的我的相貌，是有這幾種不同。「依彼少分差別義， 諸外道類成多派」，「依彼少分差別義」， 就是外道裡邊都是執著有我的，執著有我，而那個我有少分的差別。這上，數論師執著這個我，我是受者，他不是作者；有的外道執著我是作者，我也是受者，創造一切的事業也是我，享受一切的事業也是我，這樣子和數論師就不同了。數論師說自性是作者，我只是受者，他不做，不做事情，什麼事情都不做。那麼就是：是作者、是非作者，是受者、是非受者， 有這些不同。 依彼少分不同的義，「諸外道類成多派」， 成了很多的派別， 有六師外道，或者有十八種外道，各式各樣的外道。
如⽯⼥兒不⽣故，彼所計我皆⾮有，此亦⾮是我執依，不許世俗中有此。「如石女兒不生故， 彼所計我皆非有」， 這下面就是破， 前面這個頌是敘述外道我的執著， 這下面來破。「如石女兒不生故， 彼所計我皆非有」， 或者這個句子， 先說「彼所計我皆非有」， 那些外道他們執著我， 執著有我， 執著那個我都是沒有的， 什麼理由呢？「如石女兒不生故」，「如石女兒」， 石女這個女人不生孩子， 那你說石女有個兒子，這只是一句空話嘛！他沒有兒，這個兒是不生的。現在外道所執著的我，也是如石女兒不生。你執著這個我是常、是無常？佛教徒問外道：你執著的我是常住的？是無常的？他說是常住。怎麼叫做常呢？不生就叫做常。若有生，由無而有叫做生，由有而無就是滅，有生就有滅，那就是無常的了。若有生，就是無常的。你若說是常，那就是不生， 不生就沒有這件事， 所以是 「如石女兒不生故」， 你執著那個我是沒有那回事，就是不生嘛！外道自己也承認，所執著這個我是不生的，用這個字，也是不生。那麼佛教徒破他說：喔！是不生，如石女兒是不生，因為石女根本沒有兒，那你執著這個我等於就是沒有， 是這麼意思。「彼所計我皆非有」， 各式各樣的外道， 他們所計的我都是沒有的，根本沒有那個我，就是虛妄執著而已。「此亦非是我執依」， 他們這些外道所執著的我， 就是色受想行識這個生命體，是有老病死的，是有生住異滅的。執著這個我是沒有生老病死的，它是常住不壞的。那這樣子嘛，色受想行識不是我，另外有一個沒有老病死的我，那個是我。就是離開了五蘊， 另外一個我， 這叫做 「異蘊計我」， 這個我是不同於色受想行識的， 是異蘊計我。「此亦非是我執依」， 你所執著的， 離開了色受想行識另外有一個我， 他是沒有老病死的這個我，他也可能在這個色受想行識裡邊，也可能在色受想行識以外。這個異蘊的我，「非是我執依」， 不是眾生我執的依止處， 不是。 眾生執著有我， 是指這個身體是我，執色受想行識是我。我們沒有在色受想行識之外另外有一個我，我們沒有這樣執著。我們執著都是指這個身體是我，執色受想行識是我，所以是「此亦非是我執依」。 你所執著的那個我， 說起來好像很妙， 但事實上一切眾生不是那樣執著有我的， 我們執著這個身體是我， 不是另外執著有我， 所以 「此亦非是我執依」。「不許世俗中有此」， 你執著這個我， 我們也不同意世俗的境界， 不是聖人的境界，就是凡夫這個境界，凡夫這個眼耳鼻舌身意、色受想行識都是生滅變化的，這裡面沒有一個常恆住不變異的我。我們不同意在這裡面有一個沒有老病死的東西，不同意，我們不承認這件事。在勝義中沒有這個我，世俗中也沒有這個我，也沒有的。這個意思在下文有解釋。
由於彼彼諸論中，外道所計我差別，⾃許不⽣因盡破，故彼差別皆⾮有。「由於彼彼諸論中」， 由於彼彼各式各樣的外道，「彼彼」， 就是不同外道的派別裡面， 他們的書裡面，「外道所計我差別」， 外道所執著的我是不一樣的。 就是有執我是受者，有執我是作者，有執非受者、非作者，各式各樣的執著。「自許不生因盡破」， 外道同意這個我是不生， 我若生就是無常的了， 所以說不生，不生才是常，但是不生也就沒有這件事。由這一句話來說，不生為因，所以這個我執通通破掉了，沒有這個我可得。
，所以彼各式各樣的外道所執著的不同的我，也就都沒有了。你說是受者、不是受者，作者、不是作者，總而言之你執著這個我是常住的，這樣的我是沒有的，若常就沒有。
是故離蘊無異我，離蘊無我可取故，不許為世我執依，不了亦起我⾒故。「是故離蘊無異我， 離蘊無我可取故」， 這底下還是破他這個我。「是故離蘊無異我」， 所以離開了我們的色受想行識的五蘊， 另外沒有那個我， 沒有一個不同於五蘊的我，沒有那個我的。什麼理由離開了我們的五蘊，另外沒有我呢？「離蘊無我可取故」， 若是離開了色受想行識， 另外你不能取著有個我。譬如說是我們執著色蘊是我，這個地水火風組成的這個是色蘊，色蘊是我，那麼我們就可以看到，色蘊就是有青黃赤白，或者是高個子是小個子，是長短，是黑是白，這個是我，你可以這樣取著。現在離開了色蘊，我不是色蘊，你就不能說他是長短方圓，也不能說他是青黃赤白，就不能取了。你說是色蘊不是我，受蘊是我，在五蘊上執著有我，那你就是色受想行識這五個，你說你這個我是什麼樣子？是黑是白，那就是色蘊；說是受苦受樂，那就是受蘊。現在你離開了五蘊執著我，那就不能說是受，也不能說受苦，也不能說受樂，你離開五蘊了嘛！說不離開五蘊，那是即五蘊是我，現在他主張是離開五蘊是我。所以若是離開了五蘊，那就沒有我。因為什麼呢？不能取。你說他是長短方圓不可以，說他是大小黑白，通通都不可以說；想、行、識，這些都是五蘊，但是你都不能說，你若說就是五蘊是我了。現在你主張不是五蘊嘛，那麼你說這個我是什麼樣子？說不上來。《 中觀論 》 上也提到這件事。「離蘊無我可取故」， 若不離五蘊， 你可以指出來這我是什麼樣子，離開五蘊你說是什麼樣子？說不上來，所以「是故離蘊無異我」。「異」， 是異於五蘊， 另外有個我。 現在說 「離蘊無我可取故」， 所以 「是故離蘊無異我」。
，所以你離開了我們的生命體，另外有一個我，你這個思想，你這個執著，我們不同意是世間眾生我執所依。世間眾生執著有我，都是這樣執著我，世間眾生不是的，世間眾生不這樣執著我，所以你這個說法是不對的。
，什麼理由「不許為世我執依」呢？ 什麼理由呢？ 有個理由，「不了亦起我見故」， 你們這些外道是有智慧、 有思想， 會想出來一個我， 不是色受想行識的，是另外有個我是常恆住，色受想行識是敗壞的，色受想行識若是我，那麼這個我就不能永久存在了，會死掉的；我這個我是常住的。你說離開了五蘊另外有個我，這是你自己的虛妄分別執著我。其他的人，沒有去相信外道教義的人，他們不知道離開了五蘊另外有個我，「不了」， 不知道你們執著那個我。「亦起我見故」， 他們也會執著有我，但是和你可不同。一般人，所有的人，乃至一個螞蟻都執著有我的，但是他們並沒有像你那麼執著我，不是的。所以就可以知道，你所執著那個我是你自己虛妄分別的，不是一切眾生都那麼執著我。 一切眾生都執著有我， 但是和你執著不一樣。「不了亦起我見故」， 從這句話證明， 你所說的我，「不許為世我執依」。
有⽣傍⽣經多劫，彼亦未⾒常不⽣，然猶⾒彼有我執，故離五蘊全無我。這底下說，「有生傍生經多劫」， 就是有的眾生他生到傍生的世界去了， 生到畜生的世界去了。有的畜生經過多少劫，都不能夠從畜生世界裡面出來，一直地在畜生世界裡面生死輪轉。牠們也是執著有我的，畜生也是執著有我。執著有我呢，外道可以這樣說：他因為前一生做人的時候，他是執著離開了五蘊另外有個我的，他做人的時候這樣學習過，他就這樣執著有我。死掉以後做了畜生，因為前生學習過，在畜生世界還是執著有我，這外道可以這麼講。現在說 「有生傍生經多劫」， 這個傍生很長時期， 多少劫在傍生世界， 在畜生的世界流轉。 流轉的時候， 傍生是很愚癡的， 能像你那麼有智慧嗎？ 「經多劫」， 他還是執著有我， 說是以前學習過， 學習過也會忘掉了， 因為時間太久了。「有生傍生經多劫，彼亦未見常不生」，牠們在畜生的世界，畜生裡面，牠也沒看見「我是常住的，我這身體是無常的， 我是常住的， 這個我是不生的」， 他沒有這種智慧知道這件事，牠們也執著有我。「然猶見彼有我執」， 還是看見牠們有我的執著。這個畜生也是怕死，你要殺牠，牠就要跑。蚊子要咬你的時候，你若去打牠，牠就飛走了，那就表示牠怕死。為什麼怕死？就是因為有我。所以這個恐怖是因為有我才恐怖，沒有我的時候無恐怖。所以到了阿羅漢道，得了阿羅漢他沒有恐怖，是這個意思。「彼亦未見常不生， 然猶見彼有我執， 故離五蘊全無我」， 所以可以知道遠離了色受想行識，另外完全是沒有我的。我們執著有我，就在色受想行識上執著我的，不是離開色受想行識另外執著我的，你這個說法是不對的。
由離諸蘊無我故，我⾒所緣唯是蘊，有計我⾒依五蘊，有者唯計依⼀⼼。「由離諸蘊無我故， 我見所緣唯是蘊」， 前面是破離開了五蘊執著有我， 破這個離蘊是我，這下邊破這個即蘊是我，即色受想行識是我。「由離諸蘊無我故」，「即蘊是我」， 多數是佛教徒， 多數是我們佛教徒學習佛法的人這麼執著。
，我們佛教徒學習了佛法，就已經認識到離開了蘊，離開了色受想行識五蘊， 另外沒有我， 沒有這個常恆住的我可得。 所以，「故」 就是所以， 所以 「我見所緣唯是蘊」， 我們的執著有我， 我們在哪裡執著有我？ 就是緣，觀察這個色受想行識是我。「我見所緣唯是蘊」， 我見是能緣的， 我是所緣的。 我見所緣的境界，就是唯獨是色受想行識是我見的執著處，是這樣意思。佛教徒因為學習了佛法，不執著有個真實的我，離開了五蘊另外有個真實的我，多數不這麼執著。但是我們若搞不清楚呢，執著色受想行識就是我，這也有問題。看這上說：「有計我見依五蘊， 有者唯計依一心」， 我們佛教徒執著有我分兩類：
，有的佛教徒是執著我見是依色受想行識生起的，色是我、受想行識都是我，這麼執著，這是一種。「有者唯計依一心」，有說「有計我見依五蘊」就指說一切有部，「有者唯計依一心」就是經部。「有者」，有的佛教徒他執著這個我，只是這一念心是我，其他的不是我，這樣執著。應該說依一心執著我的人比較是多數。因為身體的那個色蘊，多數不執著色蘊是我，這個色蘊，人有的時候胖，有的時候瘦，但是那不是我有胖瘦， 所以那個地水火風不是我， 是我的住處， 這樣說。「有者唯計依一心」， 這個說是經部學者這麼說。乃至於犢子部，犢子部他執著我，也不就是五蘊，可也不是離開五蘊，犢子部。犢子部底下那個正統的有個正量部，也是犢子部分出來的部派，也是這樣執著的——非即蘊，也不離蘊。
若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。這底下是破。「若謂五蘊即是我」， 假設你的思想認為色受想行識就是我， 不是離開色受想行識的， 色受想行識就是我； 色就是我， 乃至識就是我， 這樣子。「由蘊多故我應多」， 五蘊： 色蘊、 受蘊、 想蘊、 行蘊、 識蘊， 五個蘊， 蘊是我， 蘊有五個，我應該是五個了，我應該有五個了！ 這也沒有這麼回事。我們執著有我，執這一個我，沒有說有五個我嘛！
其我復應成實物，我⾒緣物應⾮倒。「其我復應成實物」， 若是執蘊是我， 蘊有五個， 那麼我應多。 若執心是我， 那是不是也可能會有多數呢？色受想行識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，有六個識，那麼就六個我了，也可以這麼說。但這個也不合道理，我們執著有我，沒有說執著有六個那麼多的。「由蘊多故我應多。 其我復應成實物」， 小乘佛教學者執著色受想行識是真實有的，真實有自性的，是真實有。執著真實有，你若執著真實有的色蘊是我，那麼我也是真實有了， 是這樣意思。「其我復應成實物」， 你所執著的我也就是有真實性了。 因為你執著色受想行識是有實性，有真實性，執著這個蘊是我，我也就是有真實性了，是個實物。「我見緣物應非倒」， 若是執著色受想行識是有真實性的， 執著我也就是有真實性，那個我見去執著有個真實的我，那就應該是對的了，沒有錯誤。因為他是有真實性，你就認為他有真實性，那就是對的。若他沒有真實性，你執著有真實性，那就是錯了。 現在說我是有真實性的， 你執著的我是有真實性， 那就沒有錯誤了。「我見緣物應非倒」， 你這個我的執著心緣這個我是有真實性， 那就沒有錯誤了， 應該是這樣了。應該是這樣子，有什麼不對呢？有錯誤。這下面解釋。
般涅槃時我定斷，般涅槃前諸剎那，⽣滅無作故無果，他所造業餘受果。「般涅槃時我定斷， 般涅槃前諸剎那， 生滅無作故無果」，「般涅槃時」， 前一個「般」， 中國話是入的意思， 入涅槃的時候。「我定斷」， 執著色受想行識就是我嘛，色是我，或者是執著識是我，那麼入無餘涅槃的時候，色受想行識沒有了；色受想行識沒有了，那麼我就是斷了，應該是這樣子。這樣子執著我就變成斷見了，斷見，見煩惱之一，有身見、有邊見；邊執見就是一個常見、一個斷見。你這樣的思想就是斷見之一，原來是有我，入涅槃的時候我沒有了，我就是斷了，中斷了，那就變成個斷見了。「我定斷」， 那這樣子你是錯誤了， 因為佛已經說了這是斷見， 那麼不對的。
，沒有入涅槃的時候，就是在入涅槃之前的時候，「諸剎那」，色受想行識是在的，色受想行識在的時候，它不是常住的，它是剎那生、剎那滅的，這色受想行識，是這樣子，有剎那剎那的。「生滅無作故無果」， 剎那生、 剎那滅， 剎那生、 剎那滅， 一直地是剎那。 這剎那生滅， 那就有問題了， 有什麼問題呢？ 「無作」， 前一剎那這個五蘊是我， 他造業了的時候，一剎那五蘊就滅了，那麼這個我應該是滅了。你執著色受想行識是我，那麼一剎那間滅了就是我是滅了。 他造業的時候， 但是這個作者 ⋯⋯， 無作者， 滅了，作者滅了。它一剎那間滅了，那我也就是滅了，就是無作。無作的時候，將來誰受果報呢？ 果報也完了， 也沒有人受了， 也沒有果了，「無果」。「生滅無作故無果」， 你執著有真實的五蘊， 有剎那生滅的話， 那他生的時候他有滅，造完業他就滅了，滅了以後將來誰受果？沒有果，果也不能受了，那麼也沒有果， 也沒有因了，「生滅無作故無果」。「無作」， 作業的一剎那間滅了， 那麼將來他也不受果了，果報也完了，因果不能安立了，不能成立了。「他所造業餘受果」， 說是這樣子， 所以前一剎那造業的這個我一剎那間滅了，但是後一剎那又生了。剎那滅、剎那生，剎那生、剎那滅一直相續下來，前一剎那滅了，但是後一剎那這個我去承受以前的我所造的業，因果沒有失掉，還是有人來承受的， 應該這麼說。「他所造業餘受果」， 若這樣講呢， 那就有這個過失，「他所造業餘受果」的這種過失。因為你執著有真實性嘛，前一剎那他是有真實性，後一剎那也有真實性，有真實性的東西，彼此是沒有關係的。彼此沒有關係，還有什麼問題呢？就是他做的事情，不是你做的，你就不知道。所以前一剎那做的事情，後一剎那的識能憶念前一剎那所做的事情，這件事也不能成立。就像你做的事情我不知道，我不能憶念的，各有自性就有這個問題。現在說是造業的事情， 造業的時候，「他所造業餘受果」， 你說是後來相續現起的剎那剎那的這個我，去接受以前的剎那剎那那個我所造的業的果報。這樣說呢，等於是他人造業你來受果。這樣有什麼問題呢？承受果報的沒造業而受果報，而造業的人不去受果報，就有這個問題了。因為他滅了，後來一剎那一剎那這個我，他沒造業他受果報。那若這樣子說呢，別人造業你來受報，或者你造業別人受報，也應該有這種事情吧！這個不合道理，是這樣意思。
實⼀相續無過者，前已觀察說其失，故蘊與⼼皆⾮我；世有邊等無記故。「他所造業餘受果。 實一相續無過者」， 這一句話， 執著蘊是我的人來破除去佛教徒的難問， 破除去 「他所造業餘受果」 的過失， 表示我沒有這個過失。「實一相續無過者」， 說是並不是別人受果報， 就是他們是一個相續的。 這個某甲前幾十年前造的業，幾十年後或者幾百年後去受果報，他們是一個業力的相續，並不是別的人在受果報， 沒有這個 「他所造業餘受果」 的過失。「實一相續無過者」， 這麼講。
，這句話來破他，你這個說法，在前面說我空的那段文裡面，已經觀察了這個過失，已經說明了你這個錯誤，說明這個錯誤的。就是前面有慈氏近密一相續那段文。「前已觀察說其失」， 譬如說兩個人各有各的生命體， 那麼我作業我受果， 你作業你受果，不可能我作業你受果報，也不可能你作業我受果報，這是可以這麼說。那麼「實一相續」的話，剎那剎那地相續下來，你若執著剎那剎那有自性的話，也就等於是他人作業你受果報。因為都有自性的時候，前後不相關連，不相關連，那就是他作業你受果報， 有這個意思。 所以是 「前已觀察說其失」， 前面的文已經觀察這種思想是有過失的，已經說出來這個過失。若執著有自性就有這個過失，若不執著有自性是可以，是一相續，因為前後是相關連的。有前一剎那和後一剎那，是互相關連的，不是孤立的，那樣子就沒有「他所造業餘受果」報的過失。這個剎那剎那都是沒有自性的， 這樣子前後可以相續。 所以，「前已觀察說其失」。唯識上說這個次第緣 （等無間緣）， 就是前一剎那滅， 後一剎那才生起。 它若不滅，你不能生起。所以前面滅為後一剎那生起的因緣，那就是前一剎那和後一剎那不是各有自性的。若有自性的時候，那就不須要你前一剎那滅，後一剎那生起。你不滅，他也可以生起，因為他和你沒有關係，有這樣的事情。那樣說呢，就是前一剎那滅，後一剎那才生，那就是互相有關連，而不是有自性的，不是每一剎那有自性，是這樣意思。 所以，「前已觀察說其失」。若執著有自性，前一剎那和後一剎那就沒有相續的意思。若是無自性，才可以相續，才能夠相續。這樣說呢，世間上事情，沒有一件事是獨立的，都是眾多的因緣才能夠出現， 你不能獨立， 你若獨立就沒有了。 所以這上面是說 「前已觀察說其失」。
，所以你認為五蘊是我也是不對。你認為只是這一念心是我，都是不能成立的。即蘊，即蘊是我、即心是我，這句話是不能成立。前面那句話，「般涅槃時我定斷」， 這句話你靜坐的時候可以思惟一下。 因為你執著色受想行識是我，那麼入無餘涅槃的時候色受想行識都沒有了，我就是斷了，也就是斷的。下面還繼續講這個道理， 這樣子。「故蘊與心皆非我」。「世有邊等無記故。若汝瑜伽見無我，爾時定見無諸法，若謂爾時離常我，則汝心蘊非是我。 」「世有邊等無記故」， 這是說有十四無記， 有十四條， 有十四個問題去問佛，佛不回答，這個意思。世間及我有邊、世間及我無邊、世間及我亦有邊亦無邊、世間及我非有邊非無邊，這是四句。「世間及我」，這個世間是什麼？「世間」就是色受想行識，或者說世界也可以，這廣大的世界，但是主要的中心點是指我說的。這個我是有邊、是無邊、是亦有邊亦無邊、非有邊非無邊，這是四句。另外，世間及我是常、是無常、是亦常亦無常、非常非無常，四句。還有說是如來涅槃以後，是有、是無、亦有亦無、非有非無，也是四句。這是三四十二句。另外還有兩句，命即是身、命不是身。命即是我，身就是色受想行識。我與身是一、我與身是異，這是兩句。加上前面的十二句，一共是十四句。若是你執著我就是色受想行識，你這樣執著的話，那麼世間就應該說是無常，我是無常。 因為色受想行識是無常嘛， 我是常？ 是無常？ 你應該回答：「我是無常」， 你應該這麼回答。 但是佛說：「不可以說世間及我是常、 是無常、 亦常亦無常、 非常非無常」， 不可以這麼回答， 那就是否認了你這句話。 若說是我及世間是無常的， 佛若入涅槃以後也沒有這個色受想行識了。那麼應該說佛是斷滅了，應該這麼回答：說是無常的就是斷滅了，佛可以這麼回答嗎？不可以這麼回答。這就是表示，從這十四無記來說，也證明我不就是五蘊。有個龍軍論師，龍軍論師是比丘，另外有個難陀王，難陀王是回教徒，他是回教徒。他同龍軍論師見面的時候，提出一個問題說：「我是常？ 是無常？ 」問龍軍論師。龍軍論師說：「你的花園裡面那個橘樹，吃這個橘子，是甜的？ 是酸的？ 」問他。難陀王說：「我的花園裡沒有這個樹， 沒有這個橘樹， 怎麼可以說橘子是甜的？是酸的呢？ 」 龍軍論師說：「這個我是常、 是無常亦復如是。 根本沒有我嘛， 怎麼說我是常、是無常呢？」石女根本沒有兒子，說石女兒是白的、是黑的，這句話是不對的。她有兒子，再說這個兒是白是黑，才可以說。根本沒有兒子嘛，你怎麼可以問她這兒是白、是黑呢？這不合道理嘛！說這個我是常、是無常？根本沒有我，怎麼可以說我是常、是無常呢？就是這樣意思。所以說世間及我是常、是無常？ 是有邊、無邊？ 都是不可以說的，根本沒有我嘛！怎麼能說是常、是無常，是有邊、是無邊，不可以這麼說的。也不可以說死後是有、是無，都不能講的，原來是這個意思。那麼這樣說，佛應該回答這個問題，就是這麼說嘛！這個 《 四百論 》， 還有其他的文上，《 大智度論 》 也提到這件事， 有兩個原因： 一個是說，根本你的問不合道理，所以不回答，這是一個。第二個，你這個人根基沒有成熟，佛若是這麼樣說，你是執著有我的，佛現在否認了我，你就落入斷滅了，你的思想就變成斷滅見。這個問題還是有問題。這樣回答以後，沒能令你得到正知正見，反倒令你得到一個邪知邪見，變成斷見論者，所以佛也不回答，是這樣意思。所以，「世有邊等無記故」， 那十四種佛是不回答的， 就表示你執著蘊是我， 這是不對的；說心就是我，也是不對的，是這樣意思。
若汝瑜伽⾒無我，爾時定⾒無諸法，若謂爾時離常我，則汝⼼蘊⾮是我。「若汝瑜伽見無我， 爾時定見無諸法」， 假設你修止觀成功了， 見道了， 得無生法忍了，或者得初果了，見道了得無生果。這個時候，見道的時候是見到無我。見到無我，由修無常觀轉入到無我觀，到初果的時候就得聖道了。得聖道的時候，怎麼知道是得聖道？就是證悟了無我的道理，那就是得聖道。「若汝瑜伽見無我」， 若是你修止觀證悟了無我的道理的時候，「爾時定見無諸法」， 那個時候你決定是看見沒有色受想行識可得， 一定是這樣子。 這樣對不對？ 這樣是不對的。因為你得聖道的時候，是見到我不可得，還見有色受想行識的。無我，唯諸行；沒有我可得，唯獨有色受想行識。得聖道的時候是這樣，見我不可得，但是見有色受想行識。所以你那個時候，若是你執著色受想行識就是我的話，那見無我的時候就是沒有色受想行識了。 這樣子呢，「爾時定見無諸法」， 那就是錯了。 所以這樣子，你執著色受想行識就是我，這個地方有問題。「若汝瑜伽見無我， 爾時定見無諸法， 若謂爾時離常我， 則汝心蘊非是我」， 若說是你證道的時候， 你得聖道的時候，「離常我」， 只是消除了， 消滅了常恆住、 不變異的我不可得， 色受想行識還是有的。 若這樣的話，「則汝心蘊非是我」， 那你就不應該執著這一念心就是我，不應該執著色受想行識是我，你若這樣執著就錯了。你若執著他是我，那麼見無我的時候就是沒有色受想行識了。但是得聖道的時候，我不可得，色受想行識還是有的，還是有，是這樣意思。不過這個地方，若是你修法空觀，那麼色受想行識不可得。色是因緣有，是自性空的，自性空裡色不可得。受是因緣有的，因緣有就是無自性，無自性裡面受不可得。這個時候你若得聖道的時候，色受想行識不可得。因為你只是修我空觀，沒修法空觀嘛，小乘佛教學者只修我空觀，因為法是有的，只是我沒有。我沒有，你若得聖道的時候，法還是現前的，但是我不可得，是這樣意思。當然這是小乘佛法，和大乘又不同。「若汝瑜伽見無我，爾時定見無諸法，若謂爾時離常我，則汝心蘊非是我。」這樣子說，
，你執著心蘊就是我，就是錯了，就不對了，是這樣意思。這個地方是說小乘佛教學者修無我觀，沒有修法空觀，得聖道的時候是這樣。從這裡顯示出來，若修法空觀，得聖道的時候不一樣的，和小乘不同。那麼從這地方顯示出來，我空觀和法空觀還是有差別。若是我們修止觀的時候，只修我空觀，我們不修法空觀，是這樣子，這個地方顯示出來我空觀的相貌和法空觀不同。若修我空觀，也修法空觀，見聖道的時候，色受想行識也是不可得，「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，那情形也是不一樣。我們從這裡看出來它的差別相。這地方，「般涅槃時我定斷」， 這句話有點意思， 和這地方說的意思一樣，「若汝瑜伽見無我， 爾時定見無諸法」， 就是沒有色受想行識可得了。 但是觀我空， 我也是自性空。我也是自性空，觀我。觀這個我不可得，我為什麼不可得？自性空。我的自性是沒有的，只是你執著而已。觀色受想行識是空，也是自性空，但是你若不觀，它就不空。你不修如是觀的時候，色受想行識還是在的。這個地方也會告訴我們一件事，你一定不可以懶，不可以懶，你一定要思惟到這個道理，思惟它是自性空的，思惟我是自性空的，思惟一切法是自性空的，這樣我才是空、法才空的，不思惟還是不行的。所以一切因緣所生法，色受想行識是自性空，但小乘佛教學者他沒有觀法空的時候，他只觀我空，那麼得聖道的時候色受想行識還是在，只有我不可得，你原來是這麼觀的嘛！這地方有這麼一個差別。我們若用功修的時候，你要知道這件事。而修我空觀、 修法空觀， 前面那句話也是說了，「慧見煩惱諸過患， 皆從薩迦耶見生， 由了知我是彼境， 故瑜伽師先破我」， 這個雖然是指小乘佛教學者修我空觀是這樣， 但是也包括法空觀在裡邊了。我們沒得聖道的時候，我們有我執也有法執，所以在法上有變動的時候，我們心也動，心也變動。在我的地方有什麼事情的時候，我也隨著變動。所以你有執著的時候，就會有很多煩惱，有很多過患。破除這些執著的時候，這些過患都沒有了，這些煩惱都沒有了。說是我們不修觀，修觀是屬於般若波羅蜜，是智慧。用智慧修觀的時候，能破除去煩惱的根本、大患的根本；不修觀，根本還在那裡。所以我們現在末法時代的佛教徒就是懶，我就念一個咒，光是念咒，不要去分別；觀我空觀、法空觀太辛苦，不高興這件事。修我空觀、修法空觀要學習經論，才能夠修我空觀、才能修法空觀， 學習經論就是令人頭疼了，「我不願意學， 我要告假」， 就是這樣意思。我剛才說，我說我自己，初開始的時候，也就是老實，反正我遇見這個因緣了，法師講課我聽就是了，沒有討厭，搖鈴我就來上課。只是聽，但是不知道怎麼事情。我的記憶力好，我能記住怎麼叫我空、怎麼叫法空，但是究竟是什麼，這個大意不明白。 這句話就是，「慧見煩惱諸過患， 皆從薩迦耶見生， 由了知我是彼境， 故瑜伽師
，這一下子把根本的大意說明白了，為什麼要修我空觀？ 就是要斷一切煩惱，斷一切過患。也從這裡我們知道一些消息：我們不修我空觀，也不修法空觀，這個生死大患是不能解決的。我們看古代的禪師語錄，那禪師他就是修觀的。達摩禪師說是他以《楞伽經》來印心。《 楞伽經 》 就告訴修我空觀， 就是告訴我們修法空觀的。 所以什麼叫做禪？ 就是修我空觀、法空觀就是禪，原來就是這麼回事！若是我們學習《楞伽經》也可以，學習 《 金剛經 》 也可以， 不過 《 楞伽經 》 多少有點唯識的意思。《 金剛經 》、《 大智度論 》、《 瑜伽師地論 》， 都是我空、 法空觀， 都是這樣意思。 但是我們若不學， 不學你就不能修。不能修，你的生死大患不能解決，你的煩惱不能斷！這上面告訴我們，「故蘊與心皆非我」， 離開了色受想行識沒有我， 即色受想行識也不是我。這個文現在看出來是這個意思，那麼究竟什麼是我？怎麼叫做我？後面的文有解釋。的確是，既然這麼多的經論上都主張我空、法空，都主張修如是觀才能解脫生死，所以我們應該認真地明白什麼叫做我？什麼叫做我空、法空？要認真地學習這件事。「世有邊等無記故。若汝瑜伽見無我，爾時定見無諸法，若謂爾時離常我，則汝心蘊非是我。」自然是這樣子。