問：這一共有七個問題。第一個，以唯識講一切境都由識所變現，色法也是其中，那麼是僅指不離識的色法，還是包括離識的色法？答：這個問題，要說色法是識所變現，色法就是不離識了；要說是色法是離識而獨立的， 那就不是識所變現了。 所以這上面說，「僅指不離識的色法」， 對， 一切色法都是不離識的，沒有離識的色法。但是這裡還是有問題，什麼問題呢？因為不是我一個識，我有識，你也有識，每一個眾生都有識，這個色法就不是我一個識所變現，也有其他眾生的識所變現的，他眾生的識變現的色法就不是我的識所變現的。若是站在一個眾生的立場來說，也應該說有離識以外的色法，那就是不是我的識所變現的。若站在一切眾生的識的立場來說，就完全都是識變現的，沒有離識的色法可得。我就這麼回答這個問題，我就簡單這樣回答。對於這個問題，也可以再繼續討論，可以繼續討論。
問：阿彌陀佛！師父慈悲！這個《入中論》裡邊，他是有講到這個……尤其是對唯識所講的一切境都是識所變現的，唯識無境，他是專門有所破斥的，對於這個觀點他是有所破斥的。那麼他破斥的理由，就是說一切境都是識所變的，猶如在夢中一樣，他把這個狀況、把這個夢的比喻也加以破斥。如果是做夢的時候有識無境，那也應該沒有識才對，因為識一定是依境而起的，所以他用這個方法來破斥唯識無境。這個就是有關是不是有離識的色法的一個問題，也涵蓋在這裡邊？師：最後一句說什麼？問：這個色法也是識所變的，在中觀的觀點上來講，沒有必要說色法也是識所變的，沒有必要承認這一點。答：當然這是唯識學者是說色法不真實，用夢做譬喻。我們先不說譬喻。色法是識所變，它離開了識，色法沒有體性；色法是以識為體性的，離開了識，色法是無所有的。這樣講呢，就是告訴我們外邊識所變現的境界是假的、是空的，不要在那上執著、生煩惱，所以有需要這樣解釋，不是不需要。中觀學者說一切法自性空就夠了，為什麼要說識所變現？也是可以這麼說，心也是緣起自性空，色法也是緣起、也是自性空，我們就觀緣起自性空就破煩惱了。但是唯識的這些大師，他的智慧從另一個角度來看，色法的變現是因為內心的分別才變現出來色法。你心裡面有這樣的分別，就變現出來這樣的色法；有那樣的分別，就變現出那樣的色法；你若不分別，色法是不可得的。也可以通達色是自性空的，這樣子也自然可以斷煩惱。中觀學者你說沒有這個需要，這句話不對！有這個需要，不能說沒有這個需要。從那個理論可以說一切法空，斷煩惱；但是從另一個立場也可以說一切法空，也一樣可以斷煩惱，何必你破他呢？不需要破他嘛！問：因為本身來講，世尊當初安立色法和心法，他本身也要讓我們知道，色法跟心法是不同的。假如說色法也是心所變現的，那他跟心法是不是就有所……就是這個界限是不是就有所混亂了呢？答：有所混亂？沒有什麼混亂嘛！我現在心裡頭想，這裡面有個蓮花，蓮花就是蓮花嘛，你這個心想是能想的、能變現蓮花的，那麼能變現和所變現是有差別嘛！當然不能說蓮花是心變的，蓮花也有覺知性，不能這麼說。而在這個《解深密經 》， 是 《 解深密經 》， 心法是不能變現的， 你的神通怎麼大， 你其他的法可以變現，不能變現出一個心來。譬如說我變現一個人，我變出一個獅子會跑，但是它是無情物，裡面沒有心。所以這個能變和所變並不混淆，不混淆的。
問：阿賴耶識裡面講到有相分、見分，和證自證分、自證分，它能夠把我們所見的這種心理活動也作為一種觀察對象。那麼前面講到這個色法是由心所變現的，同樣的話，它應該也偵測到我們本身的心理活動。還有一個像他心知，這又是怎麼回事來解釋這件事情呢？答：他心通？問：對，他心通。答：他心通是怎麼回事？問：對。答：你剛才說是見分、相分、自證分、證自證分，這個見分、相分我們從佛說的修多羅裡面看出來是有這個意思。至於自證分、證自證分，佛說的經裡面不感覺到明顯有這種意思。那麼就是後代的學者說出來有自證分，有證自證分。有人同意，就是唯識學者也有人不同意，不同意有自證分，不同意有證自證分，這是不定的一個說法。但是見分、相分大家都承認。唯識學者也承認，中觀學者也承認，中觀學者只是破那個自證分，沒有破見分、相分，也承認有見分、相分。他心通這件事，也有深淺。世俗，沒得聖道的凡夫也有他心通；得了聖道以後的聖者，也有沒有神通的，也有有神通的。譬如初禪得的神通，那就不如二禪得的神通，三禪、四禪乃至大菩薩境界都有深淺的不同。他能夠有他心知，因為心一動就有相。不管你是世間的識、出世間的識，你心一動就有相。心本身，它不是地水火風，也沒有青黃赤白，它是可以說無相，但是心一動它就有相。心一動有相的時候，所以有他心通的人，緣這個相就知道他現在想什麼。那麼這也可以說你心一動，就有見分，就有相分，所以有他心通的人就能知道。這個地方當然有深淺的差別。如果你若是心不動，或者你的他心通的功能很微弱，那就不知道。這就是可以知道，有見分、也有相分。而相分也是不一樣的，阿賴耶識所變現的一切法也有見分、相分，我們前六識活動也有見分和相分。同樣是有相分， 可是相分與相分還是不一樣的。 所以有神通的人能知道。「為什麼他有他心通能知道呢？ 」 就是因為有相分的關係。 但是我們沒得聖道的人，「不與萬法為伴侶」是聖人，那他心若不動是無相可緣；若是一般人都有相，那就不同，那就他心通能知道。
問：中觀破唯識的唯心無境，境不可得，心亦不可得，確是唯識究竟觀。答：「確是唯識究竟觀」， 我解釋一下， 看對不對？ 合乎你的意思不？ 就是你同意唯識經論裡面說境不可得，心亦不可得，你同意唯識學裡邊有這樣的法語，是不是？是這個意思嗎？唯識的究竟是這樣說，說唯識無境，實在它也說識也是不可得的。我剛才還讀了一遍 《 解深密經 》 的 〈 心意識品 〉， 那地方也是說你不見阿賴耶識， 不見識有可得，不見有眼識、耳識、鼻識乃至阿賴耶識，這是勝義善巧菩薩，並沒有執著識有自性，唯識的經論裡面沒有說識有自性。所以你用自性的理由來破這個唯識，這是多此一舉了。當然我說這話是不恭敬了，我沒有恭敬這個月稱論師，這是我的不對。但是我們學習唯識，唯識裡邊的經論，那麼就是《解深
，這是經，這是佛說的。其他精要的，
，再就是《 瑜伽師地論 ．真實義品 》， 還有 《 顯揚聖教論 》、《 辯中邊論 》， 這些都是唯識重要的論， 這上都沒有說識有自性，沒有這樣說，那麼中觀學者為什麼用自性的理由破它呢？問：這是對的，中觀應該知道。師：對，是的。唯識的經論裡面說境不可得，心也不可得，中觀學者應該知道嘛！問：那麼所破的阿賴耶識無自性是從哪一層面而言的？答：你這句話應該問月稱論師，應該問他。他沒有這樣執著，你為什麼要破？你認為唯識學者是執著有自性。 所以在破他生那個地方，《 入中論 》破他生那個地方就是破唯識了。這句話應該問月稱論師，他沒有這個過失，為什麼要破他呢？要問月稱論師。但是我在《入中論善顯密意疏》上，看見宗喀巴大師他好像知道，知道唯識是沒有過失。這是我的推測，我從他有幾句話裡面推測，宗喀巴大師知道，但是他不明白地說出來。為什麼？ 那就是他和月稱論師他們有聯絡：「不要說！不要說！」可以這麼講。師：好，你說，你再說。問：這個問題我看過相應的一些書籍，因為唯識他就認為初轉四諦法輪是有法輪，第二種法輪般若是空法輪，第三種法輪是非有非空的中道法輪，他以第三唯識見為究竟見。但是中觀義的話，他就認為這個三轉法輪，他以第二種法輪－－空法輪為究竟見。所以唯識義裡面，他就認為般若這個中觀宗的空廣破一切，不立於法，不能夠安立世間的因果，所以他又安立阿賴耶識攝法持種來解釋這個世間義。但是這裡《中觀論》他所破的，他就認為不用安立這個阿賴耶識，也能夠成立世間的一切因果和這個涅槃的還滅。答：是的。問：我看了大致是這樣，請法師具體開示一下。答：《 解深密經 》 說的， 這是 《 解深密經 》 說的， 是這樣。 中觀學者不承認有阿賴耶識，也可以安立世間、出世間的因果。但是唯識學者他就要說有阿賴耶識，由阿賴耶識成立世間因果、出世間的因果，這就是法門不一樣。我個人的看法，可以並行不悖。就是中觀學者所說的也很好，唯識學者用阿賴耶識成立世間因果、出世間因果也是很好，我的看法是這樣，不必說誰究竟、誰不究竟，我個人的看法是這樣。說誰是很圓滿、誰不圓滿，不必這麼說。可是有一點不同，就是唯識的經論，尤其是論裡邊它說的道理說得微細了一點，比中觀說的微細。 … … 說得微細 … … ， 我們讀這個 《 攝大乘論 》、《 辯中邊論 》， 乃至說到學習這個 《 瑜伽師地論 》， 我有這種感覺， 它說得微細。問：但是這個方面因為在漢系中觀，主要以《中論》和《十二門論》為主，但是實際上像寂天菩薩的 《 入行論 》， 還有 《 廣百論 》 這些， 他也有廣行中觀， 就是對於我們從凡夫到佛如何修成，他每一個次第細節的內容也有講。對於具體的煩惱的對治和破除都有， 用中觀這樣的 ⋯⋯如何修持？答：是的，我看的都是漢傳的，藏傳的我沒看過。沒看過，但是我也是歡喜中觀，中觀說的道理是很厲害。我們中國的大德天台智者大師也是讚歎中觀，天台智者大師也讀過《 攝大乘論 》。 我們原來的時候迷迷糊糊的， 後來才注意菩提流支也是唯識學者，翻譯《 十地經論 》的菩提流支。《 十地經論 》是世親菩薩造的嘛，《二十唯識論》是菩提流支翻譯的，那麼真諦三藏都是唯識學者，所以智者大師也看了很多的唯識的經論。但是智者大師讚歎中觀，說中觀修觀的時候直截了當，很容易得無生法忍。這句話他就讚歎中觀，他不說唯識，他不說唯識的。說到這個，也就是佛法的大義，說到第一義諦，這個《 中觀論 》是非常厲害的，這可以感覺到。但是若學習唯識呢，就是說這些名相。你若說第一義諦，那就是名相，很多很多的地方它說得微細。不是說《中觀論》沒有說這件事，但是唯識說的微細。比如說講這個十二緣起，講十二緣起，你看《成唯識論》也好，你看《瑜伽師地論》也好，它說得微細。你看《中觀論》的後邊，後邊那個也說到十二緣起，那就說得略，說得簡略。還有的人說南傳的比丘，是佛使比丘是誰？「哎呀！這個法很妙，給你看看！」給我看看，我看完了，我說它不能和北傳的佛法相比，他說的十二緣起說得非常粗略，不能和北傳的經論裡面說的十二緣起說得微細，不能的。《 清淨道論 》裡面也說到四禪，但是你若讀讀《 瑜伽師地論 》說的四禪，和《阿毘達磨雜集論》裡面說的四禪，那它四禪說得略，不行，不如唯識經論說的四禪說得微細，不能和這個比，不能相比的。所以我的主張呢，都學習。我們也學唯識，也學中觀，南傳佛教也可以讀，可以讀讀，然後你再說話，說的就會好一點。如果你只是看這一部分，那一部分沒有讀，你說話就可能會越軌了，就可能會這樣子。但這件事就是你要有這個興趣，你要有這個時間，不然的話讀完了頭髮都白了，牙都掉了，可能還沒讀完，當然也有這個問題。這是第二個問題，我剛才說完了。我說這個問題應該問月稱論師，或者問宗喀巴大師也可以。唯識沒有過失，為什麼要破它呢？這是一個問題。當然這是我的看法，我說唯識沒有過失，但是中觀學者認為有過失，那麼你就只好破它。有過失應該是糾正它嘛，也是對的。但是你若說出來的話，寫出來的話，別人會看見，別人會看見你中觀學者來看這件事，哦！說得對，是這樣破！但是唯識學者若看呢，那可能有不同的意見。我原來對於這個藏文佛教， 我讀過 《 菩提道次第略論 》、《 廣論 》， 我還讀過《 辨了不了義論 》， 但是現在沒有印象， 怎麼回事糊糊塗塗的。 其他的，《 入中論》我實在是讀過，等於沒讀。而現在這一次有因緣學習了，還沒學習完，我從這裡發覺一件事：這個藏文佛教的黃教，宗喀巴大師這個派系的人，對於唯識的教義知道的太少了，所以引起很多的誤會。你對《中觀論》怎麼歡喜，深入學習有心得，當然這是非常不可思議功德。但是對唯識，你冤枉了它！ 從《 入中論》上看，你說的過失唯識沒有，沒有這個過失。沒有這個過失，你就當它有這個過失來破斥它，這個事合道理嗎？我講這個《入中論頌》那個時候，你們是聽見了！演培法師他有《入中論頌 》 的講記，《 入中論頌講記 》。 演培法師博學多聞， 我們久聞大名， 我也聽過他講經。那時候我在香港，他去講經的時候我總是去一天兩天地聽，但是沒能全部聽， 我沒有時間。 他這個 《 入中論頌講記 》， 就和宗喀巴大師唱一個調， 就是來破這個唯識。我心裡想：你也是學過唯識的，為什麼這樣講話呢？當然演培法師他已經不在了，如果他在，我現在可以當面問他，當面去問他。問：中觀應該知道。答：是的，是應該知道。問：那麼所破的阿賴耶識無自性是從哪一層面而言的？答：這個事，我若勉強地解釋這句話，那麼可以這樣說，我們高一點講，就是月稱論師是大菩薩。月稱論師不是西藏人，是印度人，他必是認為他這個書所度化的這些補特伽羅是《 中觀論 》的弟子，根性是屬於這個範圍內的，不要學唯識，所以破唯識，使令他專心學習中觀，理由就是這樣吧，可能就是這樣子。但是我認為若是 … … ，《 宗喀巴大師傳 》 我看了一點， 月稱論師不是平常人啊， 是上方世界佛世界的等覺菩薩，那還了得啊！
問：第三個，破他生是應成派破自續中觀以下諸宗見解的，答：對，也破中觀師裡面的自續派，這一派的中觀師也破唯識。問：包括唯識、經部、有部這樣子。那麼自續中觀與龍樹、月稱中觀異於何處？答：就是他們的不同點在哪裡，是這個意思。他的不同點，我剛才看法尊法師的文集上提到，就是這個清辨論師，我們漢文佛教有個《 般若燈論 》也是清辨論師，他是說分別明菩薩，分別明就是清辨嘛！ 清辨論師，宗喀巴大師說他是自續派，不是應成派。他有什麼不同的地方呢？就是在名言，在名言的一切法裡邊承認有自相，就這個地方不同於應成派。應成派在名言的一切法上不承認有自相的，就是這個地方不同。所以這個自續派在名言的一切法上也承認有他生。你若承認有自性，承認有自相，那就是他，這個自是他，大家都是獨立的，都是個別的，那當然就是承認有他生了。勝義諦那就不承認有自相，就是這麼一點不同。這在法尊法師的文集那一篇文章，他還不止一篇，說到這個問題。而在《入中論》上也是這樣破，破唯識也是用這個理由破，破這唯識的。
問：第四，唯識講境唯識變現，依他起自性有，那麼同數論外道見有互異諸因共生一果， 說彼種種有諸果法體性 （師： 說彼種種就是自性吧）， 是如藏識攝一切法種。答：這個好像是在《善顯密意疏》也提到這件事，也提到這句話。法尊法師的《入中論頌講記》上也提到這件事。問：由相類增上緣壞諸相違因，成熟相類果，這兩者之間有何差別？答：唯識說這阿賴耶識，是裡邊藏有一切法的種子，由種子生現行，就有一切法的事情了。那麼和你說這個數論師因中有果論有何差別？的確是也可以這麼說。唯識說，它倒不是說因中有果，也是有因，就是有這種子，種子並不是果，但是能生果，應該是這麼說。但是其中，阿賴耶識裡有無量無邊的種子，種子是怎麼有的呢？由熏習而有，由轉識在一切境界上虛妄分別，就在阿賴耶識裡熏成了種子。種子是由熏習而有，由熏習而有，我相信了佛法以後我不這樣熏習，我希望得聖道，我修學戒定慧想要得無上菩提，修學六波羅蜜廣度眾生，願一切眾生皆成佛道，你這樣熏習就是另一類種子了。若是你用貪瞋癡來熏習，那麼就是世間的流轉生死的事情，是這樣。但是世間上事情的熏習，有因就有果，但是果是無常的，到時候果就結束了，你要繼續熏習，繼續熏習這樣才無窮無盡地流轉下去，是這樣子。這樣子合乎世間的因果，也符合出世間的因果。那麼這個數論師說因中有果，是這樣的嗎？ 恐怕不是。而唯識說這一切法，只是說到三自性，圓成實性我們先不提，一切有為法都是依他起性，依他起性就是因緣所生法，因緣所生法就是無自性的。因緣所生法是無自性的，這樣和《中論》無差別，沒有矛盾的。這樣子和這個數論所說的應該是不同，應該是有差別。數論，恐怕不可能說「一切法是因緣所生，是無自性的，是如幻如化的」，數論沒有說這種話。所以唯識的阿賴耶識和因中有果論是不同，不一樣的。而這個數論，他那個說法，二十五諦，數論的說法是說這個我，我和自性這兩個。我，初開始的時候什麼也沒有，只有我和自性這兩個東西。這個我感覺寂寞了，於是乎自性為他的要求，滿足他的要求，就變現一切法，那麼我就在享受這一切法。享受，最後吃了苦頭又不高興了，那麼就修學禪定，到山裡面修學禪定，沒有欲了，然後這個自性就把一切法都收回去了。收回去了，這個我就獨立，我就沒有一切法的困擾，我就解脫了。這是數論師這個生死涅槃的 ⋯⋯，生死論和涅槃論是這樣子說法。他只說到修禪定而得解脫，唯識可不是這樣，唯識是要修六波羅蜜才能解脫，還特別地重視般若波羅蜜，所以和數論的因中有果論是不同，是不一樣的。問：但是他這裡講到雖然它有它的自體性，可是它還是要有相類的這種緣，使它的違緣因壞，然後熏染因熟成這個果。他好像有類似一點那個依他起有自相的味道？答：依他起要待緣生果，種子生現行要待緣的，緣沒有是不能現行的。這樣也可以和因中有果論這個地方也應該說有點相似。 但 《 中觀論 》 也是一樣，《 中觀論 》「諸法因緣生」， 因緣不具足就不能生， 這個是相同的， 我們可以說是相同。 但是全體從理論上說還是不相同。因為佛法說有無明緣行、行緣識，我們若能夠學習佛法、斷除無明，那就和因中有果論是不同了。我們學習戒定慧，不只是定，還要有慧，才能夠得解脫。那和因中有果論不同。因中有果論，他們沒有佛法的智慧，那就是《中觀論》所說的，他執著有自性。執著有自性其實就是無明，但是唯識學所說的這個依他起是如幻如化的，是重視般若波羅蜜，那和因中有果論不同，根本上應該說是不同，不一樣的。問：在勝義諦來講，識也是虛妄分別的，不是實有的。在這個世俗諦來講，識變現一切法，那麼好像也類似這個自性、或者他性生一樣，他有其自性？答：這個事情，如果說到這裡呢，譬如說現在我們發表一個思想，你這樣思惟、分別，這樣發表了；或者是你做出一件事來，或者做善事，或者做惡事，或者是佛法的功德， 就這樣做了， 那麼就成為業力。 成為業力，《 中觀論 》 學者也應該承認這件事。 那麼這個業力，《 中觀論 》 學者不承認有阿賴耶識， 就說造了業，然後去得果報。唯識學者說加個識，造了業的時候，這個業種子就在阿賴耶識裡面。這件事我認為中觀學者也應該承認，因為你這個心這樣子，你說話的時候也是你心在動；你造業的時候也是心在動，造成了這個業，它能離心而有嗎？當然還是在心裡面嘛。所以我認為中觀學者不需要破阿賴耶識，應該承認有阿賴耶識。說是「唯心所現」這句話，實在也就是業力變現一切法，由業力得果報。由業力而得果報，這句話中觀學者要承認這件事。而唯識學者他不這麼說，他說是識所變現，實在就是業力得果報。識所變現，什麼叫識所變現？識為什麼要這樣變現？就是因為裡邊的種子。什麼叫種子？其實就是業力。識變現的果報，就是業力得的果報，實在是一回事，就是他另外用一個字表示這件事，表示這個意思而已。用的詞、用的名言是不同，但是含意是一樣的。說「識所變現」這句話，就是業力得果報。業力得果報，那麼你中觀學者要承認這件事吧！不可能不承認這件事。那麼他說識所變現，你就不承認，其實不需要，也應該承認，那就是業力得果報，意思是一樣的嘛！我看古代的什麼書上說一件事：主人天天地，他家裡養個狗，家裡養個狗，主人常常穿白衣服出入，那狗一看見了，這是牠的主人，牠認識。這一天忽然間到外面去，穿白衣服到外面去，換了穿黑衣服回來，回來那個狗就咬他。其實還是那個人， 只是衣服顏色不同而已。 所以我在想，「業力得果報」，「識所變現的一切法」， 這兩句話是一句話。 不必說是： 哦！ 你識含藏了一切法種子， 那就像外道說是那個自性裡有一切法，變現出果報，和那個相似了，但是不必這麼執著。因為你造的業力一定是在識這裡嘛，你識造業，這個業力一定不能和識分開的，在這裡嘛，這有什麼不對呢？應該承認，不必破它，不需要破。我的想法是這樣，那你有什麼意見？不需要破，沒有關係。說阿賴耶識呢，我們最初學習佛法的時候，自己沒有智慧去辨別這件事。哦！你有煩惱就會造業，造業就會受果，我就是由記憶力記住這件事，惑業苦流轉生死。但是年紀漸漸大了，學習經論多了，哎呀！學習唯識上說：造了業的時候，業就變成種子，就儲藏在阿賴耶識裡面。這就多出一件事來。多出一件事來，我這麼想，我們這個笨人有可能會接受，這有道理！造了業的時候變成種子，這個業力沒得果報的時候，這時候是個什麼東西？是個種子，這是有個功能。這個功能在哪裡呢？在你心裡面，這件事合道理！這個功能，有很多的功能，很多很多的功能，這個功能是你自己創造的，由熏習而有。熏習就是創造嘛，就是創造而有，也合道理。但是它有個住處，住在阿賴耶識裡面。按我們凡夫的心，我有個倉庫，我賺了很多錢，買了很多的寶貝放在倉庫裡頭，從這裡去理解也就容易接受。如果是這樣回頭想呢，《 中觀論 》 不說有阿賴耶識， 就沒有倉庫， 造了很多的業就說造了很多業，業在哪裡就不提了。不提了，但是你若相信這件事也是好， 由業力得果報，「哎呀！ 我不要造生死業， 我要得聖道、 得涅槃。 」 你就這樣一修行用功，一切法因緣有、自性空，斷除一切煩惱得解脫，這道理很好就好了。但是也有的人可能他感覺造了業力，業力在哪裡？ 那若說個阿賴耶識呢，這個問題就解決了，這是這麼回事。所以我認為， 你弘揚 《 中觀論 》， 不說阿賴耶識也可以， 就是這樣說好了，不要破阿賴耶識， 不需要破。「無始時來界， 一切法等依， 由此有諸趣， 及涅槃證得」，「阿陀那識甚深細， 一切種子如瀑流， 我於凡愚不開演， 恐彼分別執為我」， 這個道理也很好， 就好了嘛。 當然你若執著有自性， 我也不同意， 執著有自性就不是佛法了，那就是一般的凡夫境界。所以破這個自性有，我同意。但是唯識的經論裡面，只是圓成實那個地方有點事情，說依他起這個地方完全沒有問題，它是因緣有嘛！
問：第五個問題，既唯識、中觀都是明諸法無自性，答：對，我是這樣看法。我看法尊法師他那地方，法尊法師是中觀學者，他是破唯識的。我看那個文集上好多篇都是在破唯識，說唯識是執著實有的，都是這樣子。其實我都不同意。我的精神若好，我可以寫一篇文章，不同意法尊法師這個說法，我可以寫的。我們剛才說月稱論師、宗喀巴大師是何等人物啊？不是平常人，我們若相信密宗的說法，他是上方世界的等覺菩薩，這還了得！我們看 《 宗喀巴大師傳 》， 他說是阿彌陀佛的化身， 說文殊菩薩化身， 這兩句話就算不說，我也感覺月稱論師、也感覺宗喀巴大師了不起，一定是聖人，得無生法忍的聖人。我的心裡是這樣想，這是要恭敬的，要五體投地、恭敬。但是學習《入中論》的時候，你說的話我不同意；我玅境是生死凡夫，我是生死凡夫，但是我感覺唯識上沒有這種過失，我就不同意。剛才說過，演培老法師是學過唯識的， 為什麼就是站在中觀的立場破這唯識？ 我先學中觀、《 大智度論 》， 後學唯識。 如果我現在沒有學唯識， 那我也照樣這樣說， 就是你這麼說我也這麼說。但是我學習了唯識，我看唯識不是這樣說的嘛，沒有說自性有、真實有，你這樣破它，不是冤枉它了嗎？所以這上，唯識也是不執著有自性，也是無自性，中觀也是無自性的，中觀無自性這是大家知道。問：何又各自成體系，主要同異為何所指？答：主要同異，就是唯識學者說有阿賴耶識，它也是一切法空，但是要通過唯識，要通過唯識，就是這一點不同。中觀學者就是，我也是自性空，一切法也是自性空，我空、法空都是自性空。所以若能觀一切法自性空，也破我執、也破法執。但是唯識學者可不同了，唯識學者破我空，和中觀是一個說法，我不可得，沒有我。但是若破法空、破這個法執，說我空就不是這樣說了，那它就是要通過唯識。名言安立的一切法都是自性空的，這叫做法空。這就和中觀說的不同了，說法是不一樣。但是也是空，怎麼空那個道理和中觀有點差別，就是這個差別，差別是在這裡。其中唯識又說出個圓成實來，那就和中觀不同了。但《 入中論 》好像沒有 ⋯⋯，我們還沒學完，沒有提圓成實，沒有破圓成實，只是破那個依他起。我不知道月稱論師什麼意思？為什麼這樣子？他們的同異，「主要的同異為何所指？ 」 主要的同異就是在這裡。 他說諸法是，「我說識所緣， 唯識所現」， 就是通過心說一切法空。而這件事，以前我讀這個《 大毘婆沙論 》有四句話。《 大毘婆沙論 》說：「鹿歸於野， 鳥歸虛空」， 鳥一定是在虛空裡飛， 這樣子， 鹿一定是在曠野的地方跑來跑去的；「法歸分別， 真人歸滅」， 這四句話。「法歸分別」 這句話， 法就是佛法的法，歸，歸去來的歸，分別就是分別心，心的分別。一切法是歸於分別，如果我們若不學習唯識的話，這句話怎麼講？「法歸分別」這句話怎麼講？而這四句話就算一個頌，是《法句經》上的。但是現在翻譯的這個，了參法師翻譯的，是葉均，葉均就是了參，翻譯《南傳法句經》沒有這個頌，但是在《大毘婆沙論》上有這個頌。「法歸分別」， 這句話我感覺你若不學習唯識， 這句話你很難解釋。「法歸分別」這句話是《法句經》上的，也就是小乘佛法裡有這麼一句話。這句話那也就是唯識的，可以把它發揮的，廣大地發揮出來就是唯識嘛，就是唯識的經論所說的道理。所以大乘佛法裡邊的理論，在小乘佛教裡面都是有的。我以前說過一句話，就是我讀這個《雜阿含經》裡面孫陀羅難陀那部經，我讀那部經的時候，也不是很長，但是比一般的經，比一般的《阿含經》是一小段一小段的，這地方稍微長一點。我感覺這裡面有《大般若經》的道理，就是孫陀羅難陀這個小經裡面，就是觀一切法都是緣起有、都是畢竟空的，有這種意思，有這樣意思。但是今天的南傳佛教學者他們的……，當然我沒有去學南傳佛教，但是南傳佛教的文宣，由我們漢傳的比丘去了把它翻成了中文我看，沒有這個意思，沒有說一切法因緣有、是自性空，沒有這個味道，只是說無常、無我而已，苦、空、無常、無我，而沒有說一切法自性空，都是畢竟空的，沒有這樣的意思。那這怎麼回事？ 當然這個地方， 我讀的是漢文佛教的 《 雜阿含經 》。 南傳佛教的《雜阿含經》是不是也有這一部經？可以對照一下，現在不是翻譯出來了嗎？元亨寺老法師慈悲，翻譯出來可以對照一下。說是「主要的差別在哪裡？」就是這樣子，就是唯識的經論說一切法也是緣起的，但是是重視識，因為識的分別而有一切法，是這麼說。而《中觀論》說因緣所生法，一切法是因緣有的。當然說由內心的分別有一切法，這也是因緣所生法，但是他可是特別地重視識，這個地方就和《中論》有一點不同，應該是這麼樣。我這個就解釋到這裡，你們有什麼意見嗎？我前年，不是去年，是前年到中國大陸去，到了閩南佛學院，我遇見一個法師。這個法師是正果法師的徒弟，正果法師在我們近代佛教還算是有名的大法師，他是武昌佛學院的教務主任？是漢藏教理院他是教務主任吧？後來一九五六年成立中國佛學院的時候，他是什麼？他是教務主任是什麼？反正地位也是很高。他收個徒弟，收個徒弟我就問他，我說：「你師父對你有什麼開示呢？」他說：「我師父叫我學唯識， 叫我學習唯識。 」 那我說：「你有沒有學呢？ 」 他說：「有學， 但是後來就不學了。 」 後來不學學什麼？ 說學中觀。 因為遇見印順老法師的著作了，就學習中觀，唯識就停下來了，說這件事。他是早期的，一九五六年中國佛學院成立，後來到文革的時候停下來。停下來以後，一九七九年是一九八零年，中國佛學院又成立。他是後來的這個中國佛學院？是以前的中國佛學院？這個我不清楚。但是我問他當時的那些法師，就是前期的，一九五六年成立中國佛學院裡面的那些法師多數是唯識的學者，只有法尊法師是中觀學者，其他的也可能還有一兩位，但是唯識學者多。這個不說了。
問：下面第六個問題。假若有瓶的名言便起瓶想，師：是的。問：是名言無自性不？答：是的，只要是因緣所生法就是無自性。這唯識學者要承認中觀學者這句話的，只要是因緣生法都是無自性的，應該承認這句話。名言是無自性，是的。問：有但根緣色塵而未知名言者，師：是的。問：如小孩未知瓶器之名為瓶，答：這在唯識的經論叫不善名言。小孩，幾歲的小孩他不善於名言，就是不知道名言，是有這個事情。問：那麼不會起瓶想，答：因為沒有名言，心就不能動。沒有名言心不能動，心若不能動就不能想嘛，你
，沒有名的時候，你心裡不能想。
，這句話你不會說，因為心裡不能動。 因為沒這個名言， 心裡面就是在那裡 ⋯⋯， 心裡有明了性， 只明了這個境界，但是沒有名言，你若不學就不行。所以善於說話的是讀書人，因為他名言多。我們不讀書的、讀書少的人，我們的名言就少，不善於說話。問：有但依缘法塵中名言，而未知實法中物。如知楊桃之名，但未見此物。那麼見物亦不知其名、亦不知其為名所指之物。答：是的。你聽人說楊桃，但是什麼是楊桃你沒見過，等到見到楊桃也不知道它是楊桃，也有這種情形，是的。問：故有瓶之名言起瓶想，但是對既知物又知名言者而言。答：是的，是這樣子。但這個事，事情是很多的。譬如我們說是核子彈，核子彈這三個音，我們報紙上看，但核子彈什麼樣沒看見過，那麼就是只知道名而不知道那件事，不知道這事，是的。問：中觀於名言亦不許自性有，答：「中觀於名言不許自性」， 是的， 我也同意。 一切都是因緣生法， 因緣生法就是無自性。名言也是因緣生法，也是無自性。若是無自性就不能有他生，也不能有自生，也不能有他生、共生、無因生，都沒有這些事。這個我同意，完全同意這件事。問：何論立阿賴耶？答：你這一句話怎麼講？我不大懂這句話。問：意思就是說不需要立阿賴耶了。答：不需要立阿賴耶了？是這樣意思。中觀學者是這樣，沒有立阿賴耶，不需要。不需要呢，你的理由，因為名言是無自性，所以不需要立阿賴耶，這個理由不能成立。譬如說是這個房子也是無自性，我們說房子這是名言，名言這房子是無自性，但是房子出來了，可以有個房子。雖然名言是無自性，但是不妨有名言。說這個桌子是因緣有、是自性空，這名言也是自性空，但是有個桌子，不妨有個桌子。不能用「名言無自性」就不需要有阿賴耶識，不能，這個理由不充足。這是我這麼看法。而這個《攝大乘論》裡邊說這個阿賴耶識有兩種：一個現行的阿賴耶，一個種子阿賴耶，種子就叫做阿賴耶。就是你造了很多的業，無始劫來造了很多的業，業種子在那裡，這就叫做阿賴耶，這種子阿賴耶。現行阿賴耶，就是你這個果報主，這個色受想行識是果報。果報裡邊，那個主要的是阿賴耶識。色受想行，這不是主要的果報，主要的果報是阿賴耶識。我認為這件事說得非常厲害，這個話說得很厲害的。我最初學習唯識就是憑記憶力，那個末那識執著阿賴耶識的見分為我，執著阿賴耶識的見分為我叫做末那識，就是憑記憶力記住這句話，但是這件事沒曾經用心想過，但是後來我可是想了，哎呀！這句話也是很厲害。這句話很厲害，從什麼地方來的？譬如說我們現在，我請了很多的書，我趕經懺賺了很多錢，這個錢去買了很多書； 我打佛七， 打完佛七的時候分了很多的紅封， 我又拿了錢去買書，「這個書是我的！」這樣講，這是很粗顯的事情，很粗顯的事情，我心裡面明了。但是末那識，我們自己不大感覺。它說它執著阿賴耶識是我，這是俱生我執，是非常微細的。但是它有很深的道理在那裡，從什麼地方感覺出來呢？靜坐，從靜坐感覺出來。當然這還是用第六意識來分別這件事，推論這件事。靜坐的時候，為什麼和末那識執著阿賴耶識的見分是我有什麼關係？有關係，我說你聽聽。譬如你常常靜坐，或者打禪七、不打禪七，自己常常靜坐，忽然間你就感覺這個身體沒有了，沒有這個身體了，但是那個明了性還在的。百丈禪師那句話怎麼說的？ 「靈光獨耀， 迥脫根塵」， 這看出來百丈禪師修行的境界很高， 也看出來這句話。但是這地方有問題，有什麼問題呢？譬如說我們的修行沒那麼高，但是有的時候感覺到身體沒有了，就是這一念靈明的心在那裡明靜不動，是不是？只是這個身體沒有了。知道身體沒有的是誰？就是我！你看不就是這句話嗎？念佛是誰？念佛就是我嘛。那個我是誰？就是那個靈明的心性。這是用第六意識在推論，還不是第七識。若第七識，更深一層的境界，它就知道，其他的一切法都是空無所有的， 只有這個靈明的自性 「這是我」。 若深一層說，就是末那識執著阿賴耶識的見分是我嘛，不是這麼意思嗎？還有誰是我？另外沒有！只有這一念靈明的心性在那裡，不壞。你看那個《高僧傳》有一個什麼法師？他是藏經看了多少遍的，他在好像五台山，有一個廟他在那裡，好像這個法師也是福報很大的。他臨命終的時候開示他徒弟，就是這個是我、是自性，其他一切法都是空無所有的，就這樣開示他徒弟，這樣開示。所以這個有我論是有市場的，是有市場的。但是我們若不學習唯識，假設你若靜坐的時候，有那個境界的時候，嗯！是這麼回事，你自己在那裡就肯定這一個問題了，「哦！ 是有我， 這個我就是這樣子」， 一定是這樣子了。 但是你若學習唯識的時候，那就不同了。學唯識有什麼問題？唯識說個等無間緣，等無間緣是什麼呢？等無間緣，我們這個識是剎那剎那滅的，前一剎那滅，後一剎那現起來，剎那剎那滅，剎那剎那生，這就叫做等無間緣。他這樣告訴你的心是剎那滅的，那你就很難執著是我了。我是常住的、沒有生滅嘛，那這就有點事情。所以唯識的經論說到有個等無間緣，這個《中觀論》也說個等無間緣，因緣、 次第緣、 增上緣、 所緣緣， 次第緣就是等無間緣。「四緣生諸法， 更無第五緣」，心法要四緣生，色法只是二緣，也說到心是剎那生滅的。你若靜坐的時候，一切法都是空了，只有這一念識還沒有空，還在那裡。你若有唯識的思想，這個識還是剎那生滅的，不是常住的；不是常住的就不是我了，會這樣想。但你若沒學習這個佛法， 你很難知道這件事， 那就執著是我了，「這就是我」， 一定是這樣執著了。所以你若學習 《 中觀論 》，《 中觀論 》 是說無我的， 說無我， 但是你要把這個因緣、次第緣、緣緣、增上緣，這個次第緣如果你對它疏忽了，你可能由無我論變成個有我論。你若不修行呢，只是在文字上這麼學習、講說，可能還沒有事。 說是無我嘛，「若我是五蘊， 我即為生滅； 若我異五蘊， 則非五蘊相」，沒有我，你也這麼講。但是你若用功修行的時候，是不是還能保持住原來的思想？不一定。就變成個有我論，就會。但是《中觀論》本身有個次第緣，那就表示有生滅的，你還能執著是我嗎？這是個問題。唯識裡邊成立阿賴耶識，當然是用在業果的安立上有個阿賴耶識，使令我們容易接受一點。好像有個倉庫，這些東西都放在那裡頭，使令我們有可能會容易接受。當然這是方便的說法，說方便也是對的。但是另外一個想法呢，它就是深入地表示了我們這一念心很微細。我們現在自己能夠發覺我們內心有明了性，你靜坐的時候，你常常靜坐，你靜坐的時候有進步的相貌之一，就是時時都是心在動。你靜坐若有進步的話，你會感覺到時時都是心在動，會有這感覺。你靜坐或者根本不進步，或者根本你不靜坐，或者靜坐也不進步，你這個感覺沒有。欲界的眾生就在欲裡面生活，老是攀緣這個欲，不感覺到這件事。若色界天有禪定的人，他就知道一切法都是心，有禪定的人容易感覺到這裡。有禪定的人一入定，這個身體如雲如影，是畢竟空寂的、是無所有的、都是假的，只有心在動，自然會感覺到這裡。所以這個欲界的人是唯物論者，色界天上的人是唯心論者。
問：下面是第七個問題。唯識依他起自相有為中觀學者誤會是自性有，而視之為外道見，應如何會通？答：我們在學習《 菩薩地．真實義品 》的時候，我曾經說過這件事，說過這件事的。這個唯識說依他起是自相有，這句話的緣起是因為對遍計執說的，遍計執是自相空、是自性空，或者說自相空、自性空兩個就是一句話。對遍計執是自相空，所以就說依他起是自相有，是這麼回事。和《中觀論》說的那個自性有意義不同，意義不一樣。唯識上本身說一個譬喻，就是光線不好，我看那裡有個蛇在那裡，看到有蛇攀在那裡。等到光線好了，一看是個繩子，是個繩，不是蛇。這件事，這個譬喻正好把這兩個名詞，一個自相有、一個自相空表示出來。說是蛇，是自相空，是你心的分別說那是蛇，是搞錯了，它的自相是沒有的。但是那個繩子是有，繩子叫自相有，但是那是對蛇說的，說它是自相有。但是繩子是依他起，你若執著那個蛇，有個蛇，那是遍計執。遍計執是沒有的，是自相空；但是繩子是有，是依他起，那個依他起是因緣有。因緣有，為什麼說是自相有呢？是對那個遍計執說的，說它自相有。就是有這麼一件事，不是說這個東西不是緣起，是自性有，不是那個意思。中觀說那個自性有是對緣起說的，這是因緣現起的有，這個不是因緣有，自然就有的，自性本身就是有的，叫自性有。自性有就不是緣起有，緣起有就不是自性有，它們是相對的。而唯識上說自相有、自性有是對遍計執說的。而這個唯識的經論也說依他起是因緣有，不是自然有，它也說這句話了。所以這樣說呢，說依他起是自相有和《中論》說的緣起有無衝突，沒有衝突。中觀學者也不應該因為唯識學者說依他起是自相有，就又是和《中論》說的自性有是相同了，那就是誤會了，不應該那樣執著。其實這個是很淺白的事情，不應該有誤會，你一看就會知道嘛。而《 攝大乘論 》上很明白地說，自相有的依他起是如幻如化的、如夢中境、如水中月。這樣子不是自性有嘛，如夢中境、如水中月都是不真實，如幻化的、如陽燄，不真實怎麼可以說它是自性有呢？所以不應該用執著有自性來破斥依他起。你這樣破等於沒有破，因為他沒有執著它是自性有嘛，所以不應該這樣破。那麼怎麼樣會合這件事呢？當然這樣，我剛才這麼解釋就不應該有誤會了。 可是其中的意思可以這麼說， 這個中觀學者， 是 《 中觀論 》： 一切法是因緣有，是自性空；自性空還是因緣有。因緣有就是如幻有、不真實；如幻有是自性空，自性空還是如幻有。這是《中觀論》的思想，二諦的道理是這樣子。那麼唯識學者所說的依他起，你中觀學者不可以說依他起是自相空、自性空！唯識學者這樣講也有道理。他說這個依他起是如幻有就是因果嘛，世間、出世間的因果都是如幻有。你若說它是空了，把這個如幻有也空了的話，那就沒有因果了。若把那個自性，你認為是真實有就是有自性，把那個真實有把它空了可以，但是如幻有不可以再空了。你若把它空掉了，所以唯識學者說「你
，就會這樣說，說你是惡取空。就是你中觀學者說「一切法是如幻有」，這個如幻有要承認的；你說是如幻有沒有，這個中觀學者也不能同意的。你要承認一切法是因緣有，就是如幻有；如幻有就是自性空。有和無，有和空，是無障礙的。所以中觀學者應該同意唯識學者所說的，你不可以依他起是自性空，這句話，你不可以說它自性空，這句話應該同意，中觀學者應該同意這句話。但是唯識學者也應該同意中觀學者說因緣所生法是自性空，也要同意。他說自性空，沒有說如幻有是沒有，沒有如幻有，這句話不是。自性空不表示沒有如幻有，還是有如幻有的。這樣子這個道理上是可以通，可以融會，而沒有矛盾。但是我們常常地觀一切法是因緣有，因緣有的就是自性空。你初開始用功修行，你應該是 … …，智者大師說的，從假入空，就是這樣子，應該從假入空。「從假入空」這句話就是你先觀察它是因緣有，然後觀察它是自性空的，那麼你心就止於空，就住在空這裡，可以這樣做。住在空，你時常這樣觀，時常這樣觀呢，你就對這個貪瞋癡的煩惱它就薄了，逐漸它不生起了。你不執著這個有嘛，不執著這個有是真實的。是如幻有，如幻有是自性空的，安住在自性空這裡，這個貪瞋癡的煩惱逐漸逐漸地就低落了。若是我們學習了佛法， 學習佛法的時候， 唯識 《 攝大乘論 》 我也學過，《 瑜伽師地論 》 我也學過，《 中觀論 》 我也學過，《 大智度論 》 也學過，《 摩訶般若波羅蜜經》、《華嚴經》、《 法華經 》都學過，但是你若用功修行的時候不這樣修行，我天天靜坐， 心裡不動， 安住不動。 或者我修行只是念念經， 念念 《 華嚴經 》、念念 《 法華經 》、 念念 《 金剛經 》， 只是念念文義， 你這樣修行呢， 別人若考驗你，你經不住考驗，你經不住。你這樣修行，你的我執也在那裡，法執都在，都不動，我執、法執都在那裡。在那裡，你一碰，你有我嘛，一碰就不可以，「你怎麼可以碰我？ 」就是處處都是執著。一考驗，你經不住考驗，貪瞋癡就來了。若是你學習這麼多的經論，不是只是給人講，你自己靜坐的時候、經行的時候常思惟，「無我相，無法相亦無非法相」，一切法是緣起有、是如幻如化的，如夢中境、 如水中月， 常常就 「我不可得， 一切法不可得」， 常常這麼修。 常常修，別人來考驗你的時候，不講道理，拿起香板就打你，不要講道理，看你怎麼反應？你若是常常修止觀，一切法是因緣有、是自性空的，你這時候這個因緣有，「因緣所生法， 我說即是空」 立刻現前， 你這我空、 法空的智慧現前了，沒有事，你的貪瞋癡就不動。他考驗你的時候，你受得了，你受得了的。當然你若是願意隱藏，我心是沒動，我偏要現出來貪瞋癡，那就另一回事，那就是假的了，不是真實的，那這樣你隱藏自己，別人看不透你。你若不動，哦！這個人有點修行；你若動，哦！他說你沒有修行，你就隱藏了，你真實的面目沒有露出來。這個情形也是有的，也是有。若是說是，就剛才說的，我在佛學院裡學了三年，學了六年，學了九年，學了十年、二十年，你說起來都是懂，但是用功修行不用，我不用這個方法。《金剛經》我能背下來，但是你不思惟這個我空、法空、空空的道理，不思惟，不思惟就不行！你不思惟，你不修我空觀、不修法空觀，我執、法執都在那裡，它就不動。就像那裡有堆垃圾，你不把它掃出去，它就在那裡。我那一天說過，我現在重說一遍。我跟那個老法師，這老法師是我非常恭敬尊重，跟他學了很多的佛法，我也可以為人講解，我可以寫文章。但是忽然間到南傳佛教去學習禪，這表示什麼意思？非常遺憾！就表示你學習的佛法都沒有用，都用不上。你要去跟南傳的學者學習數一二三四五。哎呀！我聽見這個話，非常感覺到遺憾。你學習佛法完全不能用！你學習佛法幹什麼的？你為什麼要學習這個佛法？「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」，《中觀論》學習得很熟，但是不用，去跟南傳佛教學者學習，學這鼻孔出氣，我認為非常遺憾。這樣的妙法你不能用，這事對不對？不能用。這件事我是這麼想：你這個人是白學了，這麼多的佛法白學了，不能用。而南傳佛教學者，哦！和你談一談，你信佛多久了？都跟誰學過什麼？你也會說我學過什麼。那南傳佛教學者心裡想：你學那佛法都不能用，到我這來學習鼻孔出氣，觀這個鼻端白，觀鼻端，知息出、知息入，知息長、知息短。他嘴裡頭不說，心裡可能想：你們大乘佛教自號大乘，實在是一點用都沒有。自然是會這麼想。這件事遺憾不遺憾？那麼回頭來，在南傳佛教如果是注意這個鼻，注意由頭至足、由足至頭這麼注意，有一點受用，可能有的：哎呀！我學了那麼多的佛法都沒有用，就是到南傳佛教學者教我的有受用。也會這樣想。這件事對不對？可惜呀！可惜不可惜啊？所以我在想，我們不應該這樣子。我們也學習教義，也學習靜坐，我們學習的佛法就在靜坐的時候要用。平常的時候和任何人談話，你不要希望別人都讚歎我，也可以你罵罵我試試，打我一巴掌都不要緊，試試我的心會怎麼樣？你要在這上用，用你所學的佛法，應該這樣用。不是說學完了，本子放著就不管了。要考試的時候打開本我看一看，溫習溫習應付考試，應付考試就算了，這樣不行，這樣不太合道理。