若計無因⽽有⽣，⼀切恆從⼀切⽣，世間為求果實故，不應多⾨收集種。「若計無因而有生， 一切恆從一切生」， 非佛教徒的思想， 認為世間上一切事情的發生，一個是自性生，一個他性生，一個共生，一個無因生。第四種的執著是「若計無因而有生」， 如果這一個人的思想， 認為世間上的萬事萬物， 沒有因由地就出現了， 如果是這樣的話，「一切恆從一切生」， 那麼世間上的一切事情， 可以從一切法都可以生，不用講理由，應該是這樣子。「世間為求果實故」， 這下邊就破這個無因生； 世間上的人為希求果實的緣故，這是舉事實來破邪知邪見。昨天說過，或者這個人想要得到蘋果，或者是想要得到梨，或者是其他的果實。「不應多門收集種」， 我們希望得到果， 我們並不是希求就得到一種果，所以我們去收集各式各樣的種子，我們就可以得到果了，這樣說呢，這就是有因而生。若是無因而生，那我們就不必去收集、去尋求各式各樣的種子，就不應該這樣做。或者什麼都不求，就出來一個果，那麼就是無因生了。
眾⽣無因應無取，猶如空花⾊與⾹，繁華世間有可取，知世有因如⾃⼼。「世間為求果實故」， 這是我們生活所需的這些食品， 從這上可以知道無因而生是不能成立的。「眾生無因應無取」， 這是約正報來說。 如果眾生也是不需要有什麼原因，這個眾生就出來了，這樣說呢，應該沒有分別，沒有差別，就是人與人都應該是一樣的。那麼他有差別，他就是會有一個原因了，那就不是無因而有了。說這個人他的身量有六尺高，那個人兩尺高，果有差別，就是因有差別，那你說是無因而有，這是不能成立的。這個人有智慧，那個人沒有智慧，這都是差別，有差別它就是有原因了， 那你就不能夠執著無因而有。「眾生無因應無取」， 應該沒有差別。「猶如空花色與香」， 這舉個例子， 比如虛空中就出一個花， 出來一個花， 或者是蓮花，或者是菊花，或者是各式各樣的花，這個花也有形象，也有香。那就是不需要栽培的， 不需要種子， 它就出來一個花， 這樣子你可以說是 「無因而有」， 但事實上不是這樣子，無因而有這種思想是不對的。「繁華世間有可取」， 這又舉出來一件事。「繁華」， 就是很多美好的事情。 經濟繁榮的時候， 人的生活快樂， 就會出現很多經濟蕭條的時候沒有的事情。「有可取」，就是它有各式各樣的原因的，為什麼這樣子？它有個原因。所以經濟繁榮的時候和經濟蕭條的時候，兩方面對比，我們發覺是有原因的，而不是無因而有，這個意思。「知世有因如自心」， 這就是結束這一段。「知世有因」， 從上面這幾句話， 我們可以知道世間上的萬事萬物都是有因緣的，都是有因由的而出現這件事，不是無因而有。就像每一個人自己的思想一樣，這個人為什麼他有醫學的知識？他是學過的，他學習過；這個人為什麼是律師？為什麼他是建築師，他是會計師？都是有因由的。就是人的思想不一樣，都是有因由的。
汝論所說⼤種性，汝⼼所緣且⾮有，汝意對此尚愚暗，何能正知於他世？「汝論所說大種性」， 就是這個非佛教徒， 他也是讀了很多的書， 他有很多的著作， 說了很多很多的一些事情。 其中所說的 「大種性」， 大種是什麼呢？ 四大種， 地水火風，就是堅溼煖動，地是堅性，水是溼性，火是煖，風是動，堅溼煖動。這個堅溼煖動是色法，它是世界上一切的物質組成的因，所以叫做種，這個種就是因，以此為因而成就世界上所有的色法。人的身體也是色法，全世界所有的東西都是色法，以四大為因而有的。「汝心所緣且非有」， 世間上這些物質， 色聲香味觸法， 眼耳鼻舌身， 是我們人日常生活，我們的心所觀察的對象，這個不是一個隱藏起來的事情。而這些事情在中觀學者，佛教徒，中觀學者的大智慧觀察下是不可得的，都是因緣有，是自性空的，「汝心所緣且非有」。「汝意對此尚愚暗」， 但是你對這件事， 你知道它是自性空嗎？ 你知道它是如幻有嗎？ 所以你還是不明白的，這還是你日常生活所面對的事情，你都不明白它的道理。「何能正知於他世」， 你怎麼能夠正確地了知將來的事情？ 你更是不知道了。 這個是由現前的事情去推論將來的事情。「於他世」， 是對現在世， 他世就是後世， 或者是前生，現在以前，過去世；現在以後就是未來世。這些事情我們肉眼的人都是不知道的。肉眼不知道，但是我們肉眼的人也會發表意見，發表意見就不承認這件事，也沒有過去，也沒有未來。而這件事若在佛教徒來說呢，是要得禪定的人，修神通而有天眼通了，他會知道未來世的事情，會知道。有宿命通的人，也能知道過去生的事情。如果沒有禪定， 沒有神通的人， 就是不知道， 你沒有這個能力， 不知道這件事。「何能正知於他世」。
破他世時汝⾃體，於所知性成倒⾒，由具彼⾒同依⾝，如計⼤種有性時。「破他世時汝自體」， 但是我們世間的人， 若是一般的人， 可能就是這日常的生活，在自己的事情上忙，也沒有真實地去觀察過去怎麼回事，來生是怎麼回事，也沒有。唯獨是讀書人，讀書人他拿筆桿，他有時候想這些事兒，讀書人有點智慧，他就會各式各樣的分別。 這上面說 「破他世時汝自體」， 就是有這一類的人， 他破斥， 就是不承認這個生命體。「汝自體」， 就是自己的生命。「破斥」， 就是不承認自己的生命有他世，有過去、有未來的。過去也沒有我的生命，我這個生命結束了以後，也沒有未來世，就是破斥這件事。這個地方，在法尊法師的《入中論頌》的解釋上，他提出一個說明。你不承認有來生，你不承認這件事，人死了就中斷，以後沒有事情了，那麼這等於也就是不承認有六道輪迴這件事，也就不承認有善惡果報這件事，這也就是斷滅論者。那麼法尊法師這個講記裡邊提出了問題：你憑什麼這樣說？你是看見了沒有來生，你就說沒有來生；是沒有看見有沒有來生，你就說沒有來生呢？是看見、是沒看見，分成兩個部分來難問這位斷滅論者。說是我看見了，你有禪定，有天眼通才能看見，沒有天眼通是不能看見的。你若沒有看見，說我沒有看見，沒有看見，你根據什麼來說這件事？ 根據什麼說沒有來生？我看可能是很難說出來一個令人信服的理由來。憑什麼說？譬如說我們，你的祖先你沒有看見，但是你可以否認這件事嗎？沒有祖先嗎？我看不能否認。說是我在這裡住，幾千萬里以外的事情，我們沒有看見，但是你能否認那裡沒有事情嗎？也不能。所以用不看見來否認，這也不是個理由。在我們中國的歷史裡邊，佛法沒有來到中國的時候，中國歷史上也說到一些事情，就是證明有來生的事情。若是佛法來了以後，佛教徒造謠，說是你亂說。但是佛法沒有來到中國的時候，中國歷史上有記載這些事情。我講一個故事好不好？講一個故事。〈 陳情表 〉，《 古文觀止 》 上有一個 〈 陳情表 〉， 是李密寫的。 他那上有一句話叫做 「死當結草」， 有這句話， 這句話是出在 《 史記 》 上。 出在 《 史記 》 上， 怎麼講的呢？是說魏武子，秦晉，是晉國的一個很有功勞的臣，魏武子他有個小太太，魏武子本人這個時候有病了，應該年紀也大了，有病了。有病了的時候，他就叫他的兒子魏顆，對他兒子說：「我將來如果死掉了，你這個母親讓她改嫁。」等到過多少天以後，他的病重了， 魏武子這個人病重了， 他又對他兒子說：「我死掉以後， 這個母親不要改嫁，叫她隨著我去。」那就是把活人埋在一起死掉了，是這個意思了。等到死掉了以後，魏武子死掉以後，他的兒子魏顆就是把他的小母親改嫁了，他沒有隨順他父親後來的遺囑，沒有這樣做。沒有這樣做，那麼這件事就過去了。後來秦國和晉國在邊境上有衝突，秦國派了大軍來侵略晉國，晉國就派魏顆（魏武子這時候應該是死掉了）， 他就派魏顆領著軍隊抵抗外國的侵略。 魏顆打敗仗了，打敗仗了的時候就是把城門關起來了，就不敢出去作戰，心裡面憂愁，坐在那裡沒有正式睡覺， 就打個盹兒。 打盹兒呢， 就是看到一個老頭對他說：「青草坡！ 青草坡！ 」有這件事。 說這話， 這夢就醒了。 青草坡是什麼意思呢？ 後來魏顆的弟弟說：「我知道，青草坡是我們城外有個地方叫青草坡，不妨我們明天出去作戰的時候，我們到那邊去看看有什麼事情。」那麼這個時候魏顆就是按照這個計劃，第二天領著軍隊出去和敵人作戰。打了幾個回合，就向這個青草坡跑。跑到那裡以後呢，就看到有一個老翁在那裡結草，必是那個草長得深，草與草結成扣。魏顆和他的弟弟跑到那邊去，敵人的大將軍也是跑到這兒來，就被草的扣絆倒了。絆倒了，魏顆他們哥兄弟兩個人把他捉住了，就把他殺掉， 殺掉了這個戰爭就是勝利了。 勝利了， 那麼就回 ⋯⋯（我們長話短說， 不要說那麼多）， 就回到城裡面去， 慶賀了一番， 夜間就睡著覺了， 又做夢。 做夢的時候， 又看見那個老翁來了， 就對魏顆說：「你知道我是誰嗎？ 」 說：「我不認識， 我不知道你是誰？ 」 他說：「我就是你改嫁那個婦人的父親。 」 這夢就醒了， 有這件事。 這個時候，當然魏顆就明白了，就是他小母親的父親，而她這個父親這個時候去結草幫助他作戰，打敗了敵人，那麼就是酬謝他的意思。為什麼要酬謝呢？因為他把他的女兒，沒有殺死他的女兒，給他改嫁了，這件事他父親心裡歡喜。這一段文，《 史記 》 上這一段文的看法， 我們知道兩個意思。 一個意思就是， 父母對兒女沒有死生的差別，活著時也是愛兒女，死掉了還是愛兒女的，父母對兒女的愛是這麼厲害，這是第一個意思。第二個意思，就是人死掉了以後沒有中斷，這個生命沒有中斷。那個老頭兒是什麼？按佛法來看就是鬼嘛，就是他那個小母親的父親死掉了做鬼了。那就是死掉以後生命沒有中斷，那就是佛法所說的隨業流轉。為什麼生命不會中斷，繼續有新的生命呢？就是業力的關係。我們現在的生命是因業力而成就的，將來的生命也是這樣子，繼續有生命出現，那這就是沒有中斷。但是我們很多的讀書人，也有的讀書人相信佛法，但是也有讀書的人不相信佛教。現在這一段文正好說明這件事，人死掉以後，沒有說「人死如燈滅」這件事，繼續有生命存在的， 所以不應該破壞，「沒有來世」， 不應該這樣講， 應該承認有來世。承認有來世， 就是等於承認了善惡有果報的， 善有善報、 惡有惡報這件事。「破他世時汝自體」， 你認為你自己的生命死掉了以後沒有來世， 你這樣破壞是不對的。「於所知性成倒見」， 你若破壞， 不承認有來世， 這樣破壞的話，「於所知性成倒見」， 就是對於所應該認識的事情， 你認識得不正確， 是顛倒的知見， 是錯誤的， 就是這個意思。「破他世時汝自體， 於所知性成倒見」， 你對於這件事有顛倒的看法， 看法是錯誤了。「由具彼見同依身， 汝計大種有性時」， 由於你自己具足 ⋯⋯， 對於來世， 你謗毀有來生這件事， 你這個錯誤的顛倒知見。「同依身」， 和他的錯誤的思想， 這個思想在哪裡？都在你的身體裡面，都是你的色受想行識。這個身體是什麼？就是我們的眼耳鼻舌身意，就是我們的色受想行識，都是在這裡。「汝計大種有性時」， 你對於生命的過去、 現在、 未來， 你有錯誤的看法。「如計大種有性時」， 就像你執著大種 — — 地水火風有真實的自性。 像我們人世間也有這個說法，就是我們精神性的東西，是從物質的東西出來的；物質的東西能生出來精神性的東西，精神性從哪來的？我們這一念了別性的心從哪裡來的？從地水火風生出來的，是這樣子。但是這個事， 印順老法師 （我又提到印順老法師）， 他在他的著作說： 地水火風是無知之物，這無知的東西怎麼能夠轉出來有知的東西呢？他提出這個問題。這個很難，你很難想到這裡。我們講到這裡，我心裡有個分別，我們就說靜坐這件事。靜坐這件事，我們在欲界定的時候，雖然我們也可以明靜而住，但是另外也沒什麼好。身體是輕一點，另外沒什麼好。如果到未到地定可就是不同了，就是有輕安樂。如果再進一步達到初禪的時候，色界初禪的時候，這個輕安樂是更勇猛。那麼為什麼會有這件事？為什麼我們達到初禪的時候，身體裡邊有更殊勝的輕安樂呢？原因在什麼地方？天台智者大師在《釋禪波羅蜜》有解釋，他說我們是欲界的人，我們的身體這個地水火風是屬於欲界的，但是你若得到色界定的時候，你一入定的時候，你身體裡面有色界的地水火風來了，有色界的地水火風來到我們的身體，色界的地水火風和我們原來的地水火風在一起的時候，我們就有輕安樂了。那麼這樣說呢，我們從這裡邊去觀察思惟，我們原來是欲界的人，我們這個地水火風也是欲界，我們的思想也是欲界，也是有欲的。但是若修禪定的時候，你成就了色界定的時候，你的思想就是色界天上的人的思想，改變了，不是欲界了。你的思想有了色界天的思想，你的生理也有變化，就出來一個色界天的地水火風到我們的身體裡面來。那麼這樣子按佛法的道理上這麼解釋這件事？思想是心，物質和心有連帶關係，它是互相相稱的。說是有色界的四大，因為你有了色界的思想了，有色界定了，它就有色界的四大。可是這件事，誰是主呢？ 那當然應該思想是主，四大應該是個客，因為有這樣的主才有這樣的客。 這樣說呢，「以心為主」， 那當然就可以這樣說。若用唯識的道理來說呢，你有色界的思想，由色界的思想變出來色界的四大。但是你若出定了的時候，你從色界定裡面出來，色界定當然是寂靜住的，現在忽然間到了散亂的境界，那就是沒有色界定了。沒有色界定的時候，你的內心的色界四大，它不會立刻地就失掉，它慢慢地就沒有了。所以得到輕安樂的人，出定以後輕安樂還在，沒有立刻消失，要經過一會兒就沒有了。輕安樂沒有了，也就是色界四大沒有了。沒有心也就沒有色， 有色也就有心。 色、 心， 我們若是 ⋯⋯， 我們不必說唯識， 我們就說是色與心，若有就都有，若沒有就都沒有，應該是這麼說。不是說只有物質而沒有精神，也不是說只有精神而沒有物質，也不是這樣子。「如計大種有性時」， 從我們自己用功修行， 從欲界定、 未到地定到色界定， 這個思想有變化，生理上也隨之有變化。這樣說，我們觀察這件事，由物質出來一個精神性的東西？精神性從物質出來？從我們用功修行這個次第來看，不應該這麼說，還是應該說物質從心出來的，從思想出來的比較好。前面說 「由具彼見同依身， 如計大種有性時」， 我們執著地水火風有真實性， 這是個錯誤的思想，是顛倒的思惟，是邪知邪見。我們否認有來生，也是邪知邪見，這些邪知邪見，各式各樣的邪知見，
，一樣的，都是在我們的色受想行識裡面，都是在這裡的。
⼤種⾮有前已說，由前總破⾃他⽣，共⽣及從無因⽣，故無未說諸⼤種。地水火風 「非有」， 它不是真實有， 這個道理前面已經講了， 已經講過， 前面怎麼講的呢？ 「由前總破自他生」， 前面破這一切法也不是自性生， 也不是他性生， 也不是共生，也不是無因生，這裡面也包括色法在內，當然主要是破心。心是自性生、他性生、 共性生、 無因生都是不對， 色法亦復如是， 四種生都是不對的。「故無未說諸大種」， 所以不是你還沒有說這個大種的道理， 不是， 說過了， 前面已經說過了。
由無⾃他共無因，故說諸法離⾃性；世有厚癡同稠雲，故諸境性顛倒現。「由無自他共無因， 故說諸法離自性」， 由於在佛陀的大智慧的觀察， 或者說龍樹菩薩大智慧的觀察，不管是色法也好，心法也好，色受想行識，眼耳鼻舌身意，這一切法，「由無自他共無因」， 不是這四種因生出來的。「故說諸法離自性」， 所以說世間上的一切有為法，一切法，是沒有自性的。自性這個意思就是，不是由因緣而有，它自己就有，它自己就有體性，那麼那叫做自性。從否定四種因不能生一切法來觀察一切法， 就可以知道一切法都是無自性的，「故說諸法離自性」。「世有厚癡同稠雲， 故諸境性顛倒現」， 一切法沒有自性， 觀察一切法自性空，自性空裡邊無有少法可得。我們若是常作如是觀的時候，當然是能體會到這裡。若這樣的話，我們睜開眼睛看，很多的事情都存在這裡嘛，山河大地，一切一切都在這裡嘛， 這是什麼？ 你都說沒有， 這是什麼？ 這個意思。「世有厚癡同稠雲」， 是什麼？ 就是由於我們有無明的關係。 世間上的眾生有很厚重的愚癡， 就是無明的疑惑。「同稠雲」， 很厚重的無明就像天空裡面那個稠雲似的， 很稠密的陰雲、 雲霧似的。「故諸境性顛倒現」， 我們因為有無明的關係， 所以看見這些境界， 這也是真實的，那個也真實的，什麼都是真實的，就出現這些事情。若是我們沒有無明的時候，就不見這些事情，就是看見都是如幻如化的，都是畢竟空寂的。我們現在的情形，就是內心的無明的關係， 才看見這些境界。「故諸境性顛倒現」， 這一切境界都是如幻如化的。 我們再重複說，《 中論 》 的思想， 一切因緣生法也都是如幻如化的， 唯識的教義也是說依他起法也是如幻如化的，不是真實的，但是我們認為是真實的，所以叫「顛倒現」， 就是與一切法的真相相違反， 不符合本來面目的， 顛倒現。
如由翳⼒倒執髮，⼆⽉雀翎蜂蠅等，如是無智由癡過，以種種慧觀有為。這底下舉一個譬喻。「如由翳力倒執髮」， 前面提過這件事， 就是我們眼睛裡邊有翳， 有什麼青光眼， 白內障， 各式各樣的眼睛有病。「如由翳力倒執髮」， 因為有翳力的關係，我們就看見有毛髮。本來虛空裡什麼也沒有，但是現在看見有毛髮。實在是沒有毛髮，但是他就執著有毛髮，所以叫「倒執」，顛倒地執著虛空裡有毛髮。「二月」，我們眼睛沒有病的人，我們夜間看見天空只有一個月亮，但是眼睛有問題的人他就看見兩個月亮， 就會有這個事情。「雀翎」， 就是雀的羽毛，「蜂」 就是蜜蜂，「蠅」 就是烏蠅。我們眼睛有病，就會看見有兩個月亮，看見好像孔雀的羽毛或者怎麼的，或者看見蜜蜂，像蜜蜂似的，像烏蠅似的，一點一點的，這樣子，看見這些東西。但是眼睛沒有病的人，不看見有二月、有雀翎、蜜蜂這些事情，沒有，不看見有這個事情。
，就是前面說這個道理是這樣子，這是個譬喻，譬喻什麼呢？譬喻我們佛教徒雖然學習佛法，還沒得聖道，我們還沒有聖人的智慧，沒有那個菩提的智慧的時候，「如是無智由癡過」， 由於我們的無明煩惱還在， 無明的過失， 有這種過失。「以種種慧觀有為」， 這個地方或者是說非佛教徒， 非佛教徒就會有種種的邪知邪見觀察世間上的事情，就和我們佛教徒學習佛法的思想不同，各式各樣的知見。「以種種慧觀有為」， 就是各式各樣的智慧觀有為。我想起來一件事。我以前在香港的時候和一位老法師，我隨著那位老法師去看另外一個人，一到他那裡，他供著觀世音菩薩的像，供奉大勢至菩薩紙的像。看見那個人的面色也好、精神也好，他和老法師見面的時候，大家說話的時候，我感覺那個人的智慧很厲害。雖然他說的話沒有道理，但是很厲害，一句話一句話的，很流利。所以我們若讀， 比如說讀 《 大智度論 》， 龍樹菩薩大智慧境界， 比如這一段經文我們看不知道怎麼講，龍樹菩薩講了很多很多的道理。沒有佛法中的智慧，但是他有邪智慧，他說話也很厲害。 所以這上面說 「以種種慧觀有為」， 世間上邪智慧的人也會說得頭頭是道的，也會這樣子。
說癡起業無癡滅，唯使無智者了達，慧⽇破除諸冥暗，智者達空即解脫。現在說佛法中， 正面地說出佛法的理論。「說癡起業無癡滅」， 這個癡就是無明，業就是行， 十二緣起前面，「無明緣行」， 就是由癡而起業， 就是由無明而有業。 我們雖然沒有佛法中的大智慧，但是我們也會種種的分別，那麼由這樣的分別就會發動種種的行為， 所以叫做業， 由癡起業。「無癡滅」， 換一句話說就是， 無明滅則行滅， 就是這個意思。「無癡滅」， 若是我們修學聖道， 觀一切法因緣有、 自性空， 自性空裡一切法不可得的話，就沒有癡了，就沒有無明了，沒有無明我們也不會顛倒地作種種的惡業、生死業，生死業就滅了，無癡滅。這是無明緣行，行緣識，識緣名色，乃至生老死；無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，乃至生滅老死滅，這是十二緣起。無明緣行，乃至生緣老死，這是生死的緣起；無明滅則行滅……，有滅則生滅，生滅則老死滅，這是涅槃的緣起。這樣的緣起，「唯使無智者了達」， 只能使令沒有智慧的人明白無我的道理。 說是你不承認有我，那這個生死是怎麼來的呢？怎麼會有生死呢？佛說：無明緣行，行緣識，乃至生老死，生死就是這麼來的。能得涅槃，怎麼會得涅槃呢？無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死滅，涅槃就是這麼有的。不是我，有個我造生死業會流轉生死，不是我會修學戒定慧而得涅槃，不是我。身體裡沒有我，只是你的惑業苦在流轉而已， 只是這樣子。「唯使無智者了達」。「慧日破除諸冥暗」， 你若通達無我義， 也是大智慧， 等於是太陽有光明能破除黑暗。若是有無我的智慧，我們破除我的執著，那就是太陽出來了，就能破除，無明滅則行滅，行滅則識滅，是這樣子。「智者達空即解脫」， 這是鈍根人， 鈍根人只能夠明白補特伽羅無我義， 他還不能夠通達一切法空。「智者達空即解脫」， 若是利根人， 有大智慧的人， 也還是佛說的無明緣行、行緣識，也還是說無明滅則行滅，還是這樣講，但是大智慧人從這裡就通達一切法空。佛說的法都是一樣，但是鈍根人和利根人所覺悟的就不一樣，是這樣子。這裡邊在 《 阿含經 》 裡頭也是有， 但是在 《 般若經 》 說的是特別多，《 阿含經 》也說 「此有故彼有， 此無故彼無」。 你有無明你就有行， 有行就有識， 此有故彼有，你若有這個業，你就有這樣的識，此有故彼有，若是此無就故彼無。從這樣的法語就會覺悟到一切法是自性空的，是自性空，會覺悟到這裡。「智者達空即解脫」， 利根的人他若學習佛法的話， 他學習 《 阿含經 》 也可以，也是一樣， 他學習 《 般若經 》、《 大智度論 》， 乃至 《 瑜伽師地論 》（我這句話也不符合《 入中論 》 了），「智者達空即解脫」， 他就能通達一切法是因緣有， 是自性空。 自性空就能破除一切的煩惱，破除一切的生死大苦，就得解脫。但是這個鈍根人通達無我義，也能破除惑業苦，也可以得解脫，也能得解脫的。也能得解脫呢，當然是他慢一點，因為智慧鈍，會慢一點。若有大悲心，那就是另一回事了。
若謂諸法真實無，則彼應如⽯⼥兒，於名⾔中亦⾮有，故彼定應⾃性有。這是另外有一種不同意《中論》的說法，反難中觀學者的人說的。「若謂諸法真實無」， 若是說這一切因緣生法在第一義諦來看呢， 都是無有少法可得，你觀察自性空的時候，自性空裡面無有少法可得。的確是這樣。但是自性空的同時，一切法還是宛然而有的。現在不說那件事，就說觀察一切法自性空，在自性空這裡看， 無有少法可得。 這樣講，「則彼應如石女兒」， 那就是一切法像石女兒似的，石女是沒有兒的， 石女的兒就等於沒有這件事， 是這樣子，「則彼應如石女兒」。「於名言中亦非有」， 但是在中觀學者的思想裡邊， 名言中還是有一切法的。 在名言中，假名言相來說，這是白板、這是黑板、這是燈、這是牆、這是房子、這是人物，這一切法，不否認這一切法，這還是有的。就是剛才說，觀一切法自性空，同時一切法還是宛然而有的，並沒有斷滅。我們說這些阿羅漢，得阿羅漢道的聖人，和得無生法忍的菩薩，在某一方面是一樣的。比如說是我們看見阿羅漢有病了，又老又病很苦惱，但是阿羅漢自己本身的境界，他可以從世俗諦到第一義諦，他怎麼能到這裡來呢？他觀察因緣生法自性空，他這樣觀察的時候，他就能到第一義諦。因為自性空裡面無有少法可得，他就入於第一義諦。他心裡面不住色生心，不住聲香味觸法生心，他心裡面不住一切法，不與萬法為伴侶，到那個境界，就能這樣的。但是我們肉眼來看，這個阿羅漢又老又病，很清楚地還是這種境界，並沒有取消，沒有取消這些事。可是阿羅漢本身他若到勝義諦現前的時候，沒有這件事，也沒有老、也沒有病、沒有生死這件事，聖人的境界是這樣的。所以這上面說，於名言中還有這些如幻如化的事情的，還有這件事，還是有的。「於名言中亦非有」， 這個地方這裡有點問題， 就是說石女兒若在第一義諦上來看，石女是沒有兒的，但是在名言的世俗諦來看呢，石女也沒有兒，也是沒有兒的。我們想一想這件事，石女還是沒有兒。在第一義諦來看，石女沒有兒；在世俗諦，石女還是沒有兒的。但是你若觀察一切法自性空，在自性空裡面無有少法可得，那可以說如石女兒，可以，可以這麼觀。但是觀察因緣生法是如幻如化，還是有這件事。僧肇大師說：「非無幻化人， 幻化人非真人也。 」 說是一切法是如幻如化這句話， 就是不真實而已，不是說沒有這件事；有這件事。但是石女你不能說她有兒，在世俗諦還不能這麼講的， 不能這麼講。 這樣說，「於名言中亦非有」， 這樣說於勝義諦中沒有，於名言中有， 那就不能說如石女兒了， 還是有。 還是有，「故彼定應自性有」， 所以應該說一切法有自性。當然這個地方我們不知道他怎麼樣講，只是這麼一個偈。若是按照唯識學者的說法，這話也能說得通的，還是有，一切法是有自性的，還是可以這麼講。唯識說這個自相有，說自性有是對遍計執說的，遍計執是自性空。我那天說過，說是光線不好，有個繩子盤在那裡，我們遠遠看，就看到有條蛇在那裡，那麼就是看那個繩子是蛇，這叫做遍計執，遍計執就是蛇是沒有的；光線好了一看，是繩子，沒有蛇。我們執著有蛇，這叫做遍計執；繩子是依他起，繩子是有的。這樣說呢，在依他起的立場來說，有繩子，繩子不是沒有，但是遍計執認為是蛇，蛇是畢竟空，沒有蛇嘛！畢竟空就是自相空，繩子有就是自相有。依他起的自相有是對遍計執的自相空說的，是這麼回事。中觀學者說那個自性空是對緣起有說的，緣起有的一切法是自性空，是那麼回事。它所對的不同，立出來相同的名字，對遍計執的自性空，自相空，立出來依他起是自相有。但是依他起的自相有若對圓成實來說呢，依他起是如幻有，那就和《中論》說的緣起法又是自性空、又是如幻有，它就沒有衝突，並沒有衝突這件事。這上面這個人執著，在勝義諦裡邊一切法是畢竟空的，如石女兒。但石女兒，於名言中也沒有石女兒。這樣說呢，也可以執著，你不同意名言中沒有一切法嘛，一切法還是有，那麼一切法還是有自性的。這個自性有應該按中觀論學者的思想來說，還是自性有。那麼這樣子來反難中觀學者。
有眩翳者所⾒境，彼⽑髮等皆不⽣，汝且與彼⽽辯諍，後責無明眩翳者。這下邊是中觀學者反難，反駁前面那個人的意見。
，就是眼睛有病的人，他所看見的境界。「彼毛髮等皆不生」，他看見有毛髮，看見有兩個月亮，這些事情。這些事情，眼睛沒有病的人，這些都沒有， 都是不生的， 都是沒有， 這是一件事實嘛， 事實如此。「汝且與彼而辯諍」， 你姑且，你執著一切法有自性，那麼你就和這個人去同他辯論，你同他諍論。諍論的時候，你為什麼沒有看見石女兒呢？ 也可以這麼說， 就這樣講。「彼毛髮等皆不生」。「後責無明眩翳者」， 前面是在譬喻上說， 以後你再去責問無明眩翳者， 就是我們的眼睛是正常的人，但是我們內心裡面有無明，有我見，我相、人相、眾生相、壽者相，有各式各樣煩惱的人。無明煩惱就是有眩翳，我們的心裡面有這樣的眩翳。
若⾒夢境尋⾹城、陽焰幻事影像等，同⽯⼥兒⾮有性，汝⾒不⾒應⾮理。「若見夢境尋香城」， 這裡再把這個意思多說幾句。 如果一個人做夢的時候， 他在夢裡邊看見種種的事情；或者另外沒有做夢，他看見這個尋香城。尋香城是怎麼回事呢？就是乾闥婆城，叫做乾闥婆城，乾闥婆翻到中國話翻個尋香。因為我們吃飯，我們日常生活這樣的飲食，乾闥婆這個眾生，他只是聞香就飽了，叫尋香。他是個什麼人呢？是釋提桓因作音樂的神，他在七金山上住，釋提桓因想要、須要作音樂的時候，一憶念呢，他身體就有感覺，他就到釋提桓因那兒去給他作音樂，作各式各樣的音樂。在《 大毘婆沙論 》上也說一件事，就是有一個出家人，可能是比丘，不是比丘尼。他在人世間的時候就是歡喜唱念，長於唱念，氣力也強，音調也好，那麼就是常常唱念這些事情，死掉了以後就做了乾闥婆。他在人間的時候，也是接觸到在家居士，在家居士聽他宣說佛法，得了初果。得了初果以後，就生到天上去了，死了以後生到忉利天三十三天去了。釋提桓因想要作音樂，乾闥婆就是從七金山就到三十三天去作音樂， 那麼就和在人間和他認識的在家居士見面了。「哎呀！ 師父你現在怎麼做了乾闥婆了？ 」就有這件事。乾闥婆是鬼神一類的。而那個在家居士他聽聞佛法，修四念處，得了初果，在人間是初果，死掉以後就到三十三天，生到天上去了，就是這樣子。我們講到這裡，實在是個遺憾的事情，實在是遺憾的事情！這上說是 「尋香城」， 這個乾闥婆他有幻術， 他能夠變現出來這些事情， 就在虛空裡面或者海面上，或者深山的虛空裡面，變出一個有樓閣，有人物來往，在裡面也有音樂的這些事情，人就遠遠地看見這些事情，但是你到那裡什麼也沒有，就是有這件事，就是有而不真實，這樣意思。就像人做夢的時候，夢見的境界也不真實，這有同樣的意義。「陽焰」， 這個我們講過， 就是春夏的時候， 天氣熱的時候， 遠遠地看見前面有水，但是你到那沒有水，所以這叫做陽焰。「幻事影像等」， 幻事就是幻術， 或者是念什麼咒， 變現出來一個虛妄的事情。用稻草， 可以變出來一個大象， 變出一隻馬， 也會跑， 這些事情。「幻事影像等」， 影像， 你在明鏡， 在你前面， 明鏡裡面就現出個影像來， 這樣子。「等」， 或者是空谷，有響， 有迴響的反應，「等」。 這些事情都是有而不實的， 雖然有而不真實。 我們在鏡子面前，鏡子裡面現出個影像來。夢，做夢，在夢裡面也有各式各樣的影像，但這件事過去了，影像就沒有了。「同石女兒非有性」， 說石女兒， 只有這麼一句話嘛， 石女沒有兒， 這句話也表示空無所有的意思， 非有性。「汝見不見應非理」， 說是你能夠看見夢境、 尋香城、 陽焰、幻事影像等，你不見石女兒，石女兒只是有這麼一句話，但是你沒有辦法能看見石女兒，因為根本沒有這件事嘛！而這個夢境、尋香城雖然不真實，但是有這件事，有這件事的，當然它也是無常的。這樣說呢，說一切法如幻有、是自性空，這裡面就是有這個差別，在譬喻上有差別。石女兒是決定沒有這件事的，但是其他的譬喻，夢境、尋香城它是有的，是有這件事。雖然不真實，但是是有，可以現見的；石女兒不可以現見的，根本沒有這件事嘛， 不能見！ 雖然都可以譬喻空， 但是意義不同。「汝見不見應非理」， 你不見是合理的，見也是合理的。說你一定要求要見到石女兒，這是不合道理，沒有這件事嘛！
此於真實雖無⽣，然不同於⽯⼥兒，⾮是世間所⾒境，故汝所⾔不決定。「此於真實雖無生， 然不同於石女兒」， 說是如幻有的這些事情， 在第一義諦裡面說是不生， 是沒有這件事， 可以這樣作譬喻。「然不同於石女兒」， 和石女兒這個譬喻不一樣，石女兒只能譬喻第一義空，自性空中無有少法可得，但世俗諦是有的，石女兒在世俗諦也沒有這件事嘛， 不是有的。「非是世間所見境」， 石女兒不是世間能看見的事情。「故汝所言不決定」， 所以你用石女兒的譬喻來譬喻一切法要有自性的話，這是不對的，不應該這麼說。如⽯⼥兒⾃性⽣，真實世間均⾮有，如是諸法⾃性⽣，世間真實皆悉無。「如石女兒自性生，真實世間均非有」，石女兒它的體性出現了，是有個石女兒，你看見這個人是石女的兒子， 這樣子。 這句話，「真實世間均非有」， 在第一義諦也不見， 在世俗諦也不見這件事。「如是諸法自性生， 世間真實皆悉無」， 前面說這件事，說石女兒與真實世間均非有是這樣子。因緣所生的一切法，你說它有真實性，出現了，「世間真實皆悉無」， 在世俗諦也沒有自性， 第一義諦也沒有自性， 這可以和世間的義相合。「世間真實皆悉無」。
故佛宣說⼀切法，本寂靜離⾃⽣性，復是⾃性般涅槃，以是知⽣恆⾮有。「故佛宣說一切法， 本寂靜離自性生」， 這底下來介紹佛說的一切法。 故佛為我們宣說一切法， 世間法、 出世間法、 因緣生法，「本寂靜離自性生」， 在根本上來說是寂靜的。寂靜是什麼意思？因緣生法是有生滅的流動相，是不寂靜的。但這些法若觀察它自性空的時候，它是沒有生滅流動的，就是寂靜的了，是這樣意思。本寂靜，「本寂靜」這句話是什麼意思呢？就是諸法因緣和合，已經有了流動變化的境界的時候，那麼我們觀察它本來是寂靜的； 但是在一切法沒有生以前， 也是寂靜的。「本」， 是因緣生法沒有生的時候， 它就是無所有的，「本」 有這個意思。 那這麼意思就是因緣生法已經生了，這是末，在沒生的時候叫做本。未生的時候一切法是寂靜的，生了以後也是寂靜的。「本寂靜離自性生」， 是離自性， 是無自性的； 無自性， 所以因緣有， 就叫做生，不是自性生。是離自性，沒有自性它才能因緣生；若有自性，不需要因緣了。「復是自性般涅槃， 以是知生恆非有」，「復是自性般涅槃」， 另外又有一個意思了，一切法本來的境界就是不生不滅的，以無自性為自性。諸法不生的時候，本來是寂靜的，那就是涅槃；生了以後，也還是自性空寂的，也是涅槃。「復是自性般涅槃」，這表示說我們修學聖道的人成功了，我們能夠與涅槃相應；就是你沒有修學聖道，一切法本來也都是涅槃的境界， 是這樣意思。「復是自性般涅槃」。我們從這裡也發覺一件事，如果你對於緣起法是自性空這件事，能通達到一個程度的時候，你就會發覺很容易得無生法忍，不是很難，並不是難事，從這裡會發覺這個消息，會發覺不困難。它本來就是這樣子，只要你內心的思想改變了，那就是聖人的境界，就是這樣子。這個地方我們可以說：唉呀！我的虛妄分別很牢固，很難把它改變，我有貪瞋癡各式各樣的煩惱，我很難去掉我的煩惱、證悟諸法自相空、涅槃的境界，我很困難。你這樣講也有道理，但是也不一定。因為你時常地思惟諸法自性空的時候，不是得聖道，你一旦也有相應的時候，就感覺到很容易，這個煩惱就沒有了，不難，會有這件事。所以那個 《 阿毗達磨法蘊足論 》 上有一句話，《 法蘊足論 》 那上面說是 「大目犍連造」， 可能這個大目犍連就是佛在世時的大目犍連吧！ 那上說： 你現在修八正道，你現在就能得聖道。我認為這句話很有意思，很能夠引起我們的精進波羅蜜。但是我們很久 …， 我又是重複這句話了， 我們漢文佛教很久不唱這個調了， 所以這件事好像沒有聽見人這樣講過，沒有聽見人講過這件事。這上面說 「復是自性般涅槃」， 本來就是這樣子， 不是說它沒有， 我創造一個，不是的！ 不需要你努力去創造， 它本來就是這樣子。「以是知生恆非有」， 從這些佛的法語來看， 就可以知道一切法的生滅流動都是不可得的， 生即不生。「以是知生恆非有」。我現在又是重複說這句話，我們有的人不願意學習佛法，那當然是個錯誤。另外我們有些佛教徒願意修行，「你去學習佛法， 這是嘴巴皮嘛， 我們要真實努力修行」。「真實努力修行」 這個想法也是對的， 但是就是不願意學，「我願意修行， 不願意搞嘴巴皮的事情」。 這樣好像是對， 但是我認為有問題。 若是我們去學習般若波羅蜜，我們就說是中觀的思想，我們常常這樣學習，這就是修行開始了。因為你學習這樣的佛法，你對於諸法實相的道理越來越契機，越來越接近，這個時候你修行的時候，完全不同。如果你不學習，從文字上不學習這個道理，你光是修行，這個修行很膚淺，並且很難調伏煩惱。我們學習 《 金剛般若波羅蜜經 》 也是非常好，《 摩訶般若波羅蜜經 》 是最好， 我認為。你若常常這樣學習的時候，你越來越感覺修行容易，當然不是普通一般的修行，它就能夠到第一義諦那裡去，這件事不是難事，你自然會有這個感覺。而這個感覺從學習中來， 不是說 「我不要學， 嘴巴皮， 我就坐在這裡修行」， 沒有！ 你這個感覺沒有。為什麼沒有這感覺？你沒有般若波羅蜜的氣分，煩惱來了不能調伏，這個事情就是這樣的。所以你一方面修止觀，你同時還要讀經的，不要說「我已經明白了，我不讀經，我就光是靜坐」， 不行， 你不可以離開經律論， 不可以離開的。 就像什麼事情？ 就像我們身體，我們工作要吃飯，吃飯來加油，使令精神旺盛起來。你讀經，它就是給你加油，使令你修止觀的力量強大，它有這個力量。「以是知生恆非有」， 不管你修行不修行， 一切法自性空， 不生不滅， 是這樣意思。
如說瓶等真實無，世間共許亦容有，應⼀切法皆如是，故不同於⽯⼥兒。這裡舉個例子，「如說瓶等」， 就是我們日常生活用的這個瓶子， 或者是用的碗，或者造的房子， 道理是一樣。「真實無」， 瓶等這都是因緣生法， 但是在第一義諦上是沒有瓶子可得的， 是這樣子。「世間共許亦容有」， 但是工廠裡面用它那個材料， 然後造出個瓶子來， 這件事是 「世間共許亦容有」， 出來個瓶子我們世間人也同意， 這瓶子是有嘛，不是沒有，你也同意的。這就是自性空是沒有瓶子可得，但是緣起還是有瓶子可得，我們應該同意這件事。
，瓶子是這樣子，其餘的一切因緣所生法也都是一樣的道理，皆如是。
，皆如是是皆如是，主要是我們這個生命體，我們的身體，你要觀察這個生命體是緣起有，是自性空，觀察自性空的時候，色受想行識不可得。說是有一個人，他很活潑地出現在眼前，你若觀察自性空，就不見這個人可得。你若是常常學習這樣的經論，也常常作如是觀的時候，這件事就是這樣子，就能夠無有少法可得，不是嘴巴皮。你修止觀的時候就能這樣做，能出現這件事的。「如說瓶等真實無， 世間共許亦容有， 應一切法皆如是， 故不同於石女兒」， 這就和石女兒這個事情不一樣，這個用意不同。石女兒只說自性無，緣起有就不同了，就不同於石女兒了。我剛才這句話呢，說觀一切法空，這句話還是不太親切，要觀察我們自己的色受想行識是自性空，要在這裡觀，在不知不覺中減少了很多煩惱；不要說「我觀察那個黑板是空的」， 這樣不行， 不可以這樣修行的。 你觀察色受想行識、 眼耳鼻舌身意是自性空， 要這樣做。「世間共許亦容有， 應一切法皆如是， 故不同於石女兒」。
諸法⾮是無因⽣，⾮由⾃在等因⽣，⾮⾃他⽣⾮共⽣，故知唯是依緣⽣。又重複說這個道理。我們佛教徒學習很多的佛法，但是有的時候，我們學習《中觀論 》： 不自生、 不他生、 不共生、 不無因生， 那麼一切法怎麼有的？ 怎麼講？ 所以這個地方，「依緣生」， 一切法是緣起有， 這樣子這件事才說明白。 你只是說不自生、不他生、不共生、不無因生，我們還不明白，要加上一個。那麼一切法怎麼有的？是因緣有， 這樣這個義才具足， 是這樣意思。「諸法非是無因生」， 我們開始的時候說到這件事。「非由自在等因生」，我們說非自生、非他生、不共生、不無因生，但是另外呢，「非由自在等因生」， 這件事還容易有問題。 這個 「自在」 是什麼？ 就是自在天。 婆羅門教常會有這件事，外道有這個思想，世間上的萬事萬物是由自在天創造的，有這個說法。
，自在天這件事，不是自在天創造的，這句話我們看那個，在《阿毗達磨論》上也說到這件事，說到這件事，非由自在天等生。我們世間上的榮華富貴，我們的生命體，不是自在天創造的，不是。那麼這件事，我小時候讀私塾，讀過《 四書 》，讀過《 論語 》，孔夫子相信天。我讀《 論語 》的時候，我也不知道這件事。我們那個老學究，那個老師講，我也不懂這個事情。什麼時候才明白一點？出了家以後，出了家以後我學習佛法，學習佛法以後，有的時候我也有一點稀奇，就是到書店去看看，又看見《 大學 》、《 中庸 》、《 論語 》、《 孟子 》，以前讀過，有點歡喜， 拿過來又買了一部。 等到回來一讀呢，「哦！ 孔夫子相信天」， 也有這種思想。小孩子讀書的時候不知道。相信天，孔夫子相信天。我從這裡還聯想到什麼事情呢？就是天主教、基督教來到中國，中國有些人相信，不是我們一般人，讀書的、有學問的人他也相信，我想這有道理，這個思想是通著的，是相通。但是天主教、基督教《聖經》上把天說得稍微明白一點，孔夫子相信那個天，天究竟怎麼回事？孔夫子也沒有詳細說，他沒有詳細說明白。現在我們佛教的經律論裡邊說到印度的外道，說到這個天，天創造世間上的萬物的。我昨天曾經也提過這件事。但是今天我看法尊法師他的《入中論頌講記》上提到一點，說是世間上的眾生是大自在天創造的，那麼大自在天誰創造的呢？說大自在天他是沒有人能創造他，他是自然而有的。當然相信大自在天的人可能就是這樣講，他是無因而有的，但是佛教是不承認無因而有這件事的，不承認這件事。說是大自在天創造的，我們今天沒有看見大自在天在創造人，為什麼不看見呢？ 提出這個問題。第二、說是大自在天創造的，世間上的禍福、一切的事情，如意的事情、不如意的事情，也是大自在天給我們的，那麼人為的努力就沒有意義了。反正他要給你禍就是禍，給你福就是福，你自己沒有辦法，你無可奈何的。說是大自在天，若說是他也是有創造他的，他也是創造的，那麼他就不是自在了，他就不能自在了。在這個地方說出這麼一句話來。那麼這上說 「非由自在等因生」， 當然從事實上我們若注意看呢， 世間上事情，人的努力還是有作用的，你不能不承認這件事，那是不是大自在天創造的呢？這就是有問題了。「非由自在等因生」， 你在自生、 他生、 共生、 無因生裡面， 又特別地提出來自在天。當然我們看《楞伽經》上，看《楞伽經》裡邊說，又有主張是時間能生一切法，空間、時間，時間會生一切法，又說微塵能生一切法，又說自性能生一切法，有各式各樣的執著的。「非由自在等因生， 非自他生非共生， 故知唯是依緣生」， 否認了這些不合道理的思想。 那麼一切法怎麼有的呢？ 「故知唯是依緣生」， 因緣有的。 因緣有的， 就是此法所依的因緣，和彼法所依的因緣不一定是一樣的，各有各的因緣引生一切法。在這麼多的因緣裡邊，以我們內心的心為主要，不是我，是心為主要。這句話還是很重要的。就是我們心創造一切法，不是大自在天。由心來創造一切法，這個地方可是有事情了。如果我們從這裡我們可以知道，是我自己創造的，你的福、你的禍都是自己創造的。那麼什麼是福、什麼是禍？ 經論裡面也都告訴我們了，我們想要避免這個禍，我們要有福，那你就是要有所不為才可以；無所不為，那就不行了。所以這上面說「故知唯是依緣生」。