如於夢中無眼根，有似青等意⼼⽣，無眼唯由⾃種熟，此間盲⼈何不⽣。這是唯識學者說明唯識無境的道理， 還是說明這個道理。「如於夢中無眼根」， 這是舉一個例子，譬如人在做夢的時候，眼根是不起作用的；做夢的時候，前五識都是不起作用， 現在只說出來眼根不起作用。 眼根不起作用， 但是在夢裡邊的時候，「有似青等」， 就是青黃赤白， 或者是長短方圓， 各式各樣的境界出現了。 出現了， 從哪裡來的呢？ 「意心生」， 就是從第六意識， 或者說從第八識， 第八識現出來這樣的境界，然後第六意識去覺知這些境界而起分別。我們不做夢的時候，我們眼根起作用，能看見種種境界；做夢的時候，眼根不起作用，有那麼多的境界出現，從哪裡來的呢？從心生的。「無眼唯由自種熟」， 做夢的時候沒有眼根，「唯由自種熟」， 唯由第八識裡邊你自己的業力－－無量無邊的習氣所造成的種子，這個時候成熟了，它就出現這麼多的事情，所以就是有這樣的分別。不做夢的時候也同樣有這樣情形，你看見種種境界也是你內心的變現，並不是離開心有外面的境界的，是這樣意思。這三句話是唯識學者講的。「此間盲人何不生」， 這是中觀學者難問唯識學者說的話。「此間盲人」， 若是這樣的話，做夢的時候眼根不起作用，等於就是盲人。盲人他也能看見很多的境界，不做夢的時候，眼睛盲了的人為什麼他不看見種種境界呢？就這樣難問唯識學者。
若如汝說夢乃有，第六能熟醒⾮有，如此無第六能熟，說夢亦無何⾮理？「若如汝說」， 像你講的， 做夢的時候， 睡著覺以後有夢的時候， 才出現這種境界。「第六能熟醒非有」， 你的第六意識無始劫來所熏習的種子， 也就是功能， 這個功能在夢中出現了，才有這件事。若是醒了的時候沒有夢，那麼就沒有這件事。那麼這個夢是第六意識種種功能成熟的一個因緣，不做夢的時候就沒有這個因緣了，所以盲人就看不見種種境界。但是這個地方有一個問題，盲人做夢不做夢？恐怕也是做夢。那就是還做夢才可以出現種種境界；不做夢的時候，他醒覺的時候眼睛是不能見的，這樣和事實是相合的。「如此無第六能熟， 說夢亦無何非理」， 這樣子，「如此」， 像前面說， 如此醒了的時候，不做夢的時候，第六識的種子的成熟是沒有的。什麼原因會這樣子呢？如果你說不出來理由， 那我也可以這樣講：「說夢亦無何非理」， 說做夢的時候也不是第六識無邊的功能成熟的因緣。做夢的時候，夢也不是能看見種種境界的一個因緣，夢不是這個因緣。我這麼說，你感覺不合道理嗎？是這麼意思。如說無眼⾮此因，亦說夢中睡⾮因，是故夢中亦應許，彼法眼為妄識因。「如說無眼非此因， 亦說夢中睡非因」，「如說無眼」， 醒覺的時候， 沒有睡覺，醒覺的時候這個人沒有眼睛，盲了。盲了的時候，不是第六識無量無邊的種子功能成熟的因緣， 所以看不見。「亦說夢中睡非因」， 那我也可以說， 做夢的時候看見種種境界，不是夢為因緣的。這個睡就是夢。若睡而沒有做夢，什麼事沒有。現在在睡眠中做夢的時候，我說夢也不是成熟的因緣，我這麼說。「是故夢中亦應許」， 所以在做夢的時候， 看見種種境界， 你也應該同意 「彼法眼為妄識因」， 就是夢裡邊種種的境界， 也加上眼根， 是虛妄的第六識看見種種境界的因緣；中觀學者這麼講。這樣講，那就和不做夢一樣。不做夢的時候，我們由眼根看見種種境界，看見種種境界的時候，第六識有所緣境了，第六識就活動，那麼就是所緣緣。所緣緣是第六識生起的一個原因，那就是做不做夢都是同樣的，理由都是同樣的了。這樣子講也有道理，但是說做夢就有一個特別的理由，有個特別的理由。若是做夢不做夢都是以所緣境為識活動的原因，這個夢的特別的意義顯示不出來了。
隨此如如⽽答辯，即⾒彼彼等同宗，如是能除此妄諍，諸佛未說有實法。「隨此如如而答辯， 即見彼彼等同宗」， 這是結束上文。 上文中觀學者提出來的各式各樣的問題， 這個唯識學者的回答，「如如」， 就是如此如此的這些答辯， 答辯的道理都不是道理。「即見彼彼等同宗」， 就看出來唯識學者說出來的各式各樣的理由，就等同他的宗旨， 都是不能成立的。 他的宗旨就是 「唯識無境」， 這個道理是不能成立的，是這個意思。「如是能除此妄諍」， 就從前面這一大段的說話， 就可以知道， 中觀學者和唯識學者的諍論可以停止了， 不要再說了， 是這個意思。「諸佛未說有實法」， 這句話就是總結前文。唯識學者說心是有自性的，心所緣慮的一切境界是不真實的。唯識學者的思想是這樣，認為這個心，能緣慮一切法的心是有真實性的。那麼這個地方是不對的，怎麼知道呢？ 「諸佛未說有實法」， 我們佛教徒不管你是哪一個宗派、 哪一個學派，你講解的一切佛法都要隨順佛陀的本意，我們才能相信的。現在佛怎麼講的呢？「諸佛未說有實法」，沒有說一切法有一件事是真實的，沒有這句話。不管是五蘊、六處、十二入、十八界，世間、出世間，一切法都是不真實的。「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」，都是不真實的。所以唯識學者你認為有一個心是真實的，這是不符合佛的真義的，這句話就是這樣意思。
諸瑜伽師依師教，所⾒⼤地⾻充滿，⾒彼三法亦無⽣，說是顛倒作意故。這下邊是又立出來一個題目來討論唯識學者的錯誤，是這個意思。「諸瑜伽師依師教」， 修止觀的這些人， 這些佛教徒，「依師教」， 隨順他的師長的教導去修不淨觀。修不淨觀裡邊有一個不淨觀就是白骨觀，白骨觀是怎麼情形呢？
，就是修不淨觀的人初開始觀察自己身是不淨，觀察自己是白骨，由足大趾開始觀，一直觀到頭；由頭再觀到足，都是白骨。這樣修成了，再修第二個白骨、第三個白骨，就是滿屋子都是白骨，乃至滿街、滿村落都是白骨，滿世界都是白骨。
，很多都是白骨，就是骨頭人在那裡行住坐臥，在這做事情。「所見大地骨充滿」。「見彼三法亦無生」， 若是中觀學者的意見， 佛教徒修白骨觀， 見大地、 世界充滿了白骨這件事，能緣的根、能緣的心、所緣的境，這三法；根、塵、識這三法，這三法都是因緣有的，就都是畢竟空的，所以「見彼三法亦無生」。觀察它是因緣有的，是自性空的，自性空裡面沒有白骨生，也沒有白骨滅，所以也是「見彼三法亦無生」。這樣子就是不只是所緣境是空的，能緣的心也是空無所有的，這樣子符合佛的本意。「說是顛倒作意故」， 說識是真實有， 怎麼也空了呢？ 這裡面伏藏這樣的問難。這下面說：
，佛陀告訴我們修白骨觀是顛倒作意，就是不是真實的，是假想觀。你自己觀察滿屋子都是白骨，這房子只有你一個人嘛！滿屋子都是白骨實在都是假想，不是真實的。觀察滿世界都是白骨，這也是假想，並不全是的，所以這個叫做顛倒作意。這樣說，你入定的這一念心不是真實的，與佛的本意是相違反的。
如汝根識所⾒境，如是不淨⼼⾒境，餘觀彼境亦應⾒，彼定亦應不虛妄。「如汝根識所見境， 如是不淨心見境」， 如你這位瑜伽師， 你的根和識在修不淨觀的時候， 看見全世界都是白骨。「如是不淨心見境」， 修成了白骨觀的人， 他這個不淨觀修成了，他所見的這些境界，你修成了，現出這種境界。「餘觀彼境亦應見」， 其他的人， 初學習不淨觀的人也可以這樣子學習， 也可以修不淨觀。「餘觀彼境」， 他修白骨觀的時候， 雖然是初學， 但是他心裡面作如是觀的時候，「亦應見」， 也應該能見到白骨， 也是這樣子。 見到白骨的時候， 當然有可能是有一個所緣境，就是真實有個白骨在那裡。你看見了這個白骨以後，然後回到自己的住處，閉上眼睛思惟這個白骨的相貌，在心裡面就現出白骨的相貌了，就是心帶彼相而生，是這個意思，初修觀的人也是能見的。
，若按照你唯識學者的教義來說，這個定應該不是顛倒作意，應該是真實性的了。因為你認為心是真實的，不是虛妄的。而作如是觀，在三昧裡面作如是觀的話，那一念心就是定，所以應該稱為真實觀，不是虛妄的，這樣子就和佛說的有點矛盾了！這個地方，還是前面那句話：你看見滿世界都是白骨，事實上不是，所以應該是違背了佛陀的意思。
如同有翳諸眼根，⿁⾒膿河⼼亦爾。總如所知⾮有故，應知內識亦⾮有。「如同有翳諸眼根」， 前面是用夢作譬喻， 或者是以修不淨觀來說明唯識無境是錯誤的， 下面又用翳來說。「如同有翳諸眼根」， 如同我們人眼裡邊有翳， 或者多少人眼睛有同樣的毛病。我們看出來，有翳的眼睛看見種種境界就是不正確了。「鬼見膿河心亦爾」， 這又舉出來一個例子。 說是有一道河， 河裡面有水流， 鬼若看見這個河的時候，不看見水，看見裡邊都是膿血。我們人看見這個河，就是清水，不看見是膿，也不看見是猛火。天上的人看見是琉璃。或者是龍、魚看見，是牠們的道路，或是牠們的住處。同樣這一個河，但是不同的眾生看見不同的境界，這就是同於像有翳，眼睛有翳的人，他就看見有毛髮，有種種境界，而所見的境界是真實的嗎？當然不是真實的。如果要是真實的，就有障礙了。我們看見水是真實的，就不可能成為猛火，也不可能成為膿血，也不可能成為琉璃了。若是他們看見猛火是真實的，那我們不應該看見是水，就有障礙了。但是若不是真實的，我們看見是水，水是沒有的，那麼別的人，餓鬼看見是猛火，就不障礙他看見是猛火了。他看見是猛火也不是真實的，所以不妨礙我們看見是水。從這些事例，這是一件事－－眾生的業力不同，所看見的境界也就不一樣，這是一件事。從這件事看出來，所有的境界都是虛妄的，心是真實的。這證明是唯識無境的意思。「總如所知非有故」， 總而言之， 一切眾生所知的境界都不是真實的， 也就是空的意思。「應知內識亦非有」， 所緣境沒有了， 能緣的心也沒有了。 應該心境是平等，若有，都有；若沒有，都沒有，應該是這樣。所以唯識說「唯識無境」，這是錯誤的、不對的，就是這樣意思，破斥唯識的這個主張。
若離所取無能取，⽽有⼆空依他事，此有由何能證知？未知云有亦⾮理。前邊這一大段， 我昨天是前天已經說過。 唯識學者的教義也是這樣說，「應知內識亦非有」， 唯識的學者也同意這樣說法。 所緣境是沒有， 能緣的心也是沒有的； 所緣境有，能緣心有。就是心和境，有，大家都有；若是空，大家都是空，唯識本身也是這樣講。所以中觀學者用這樣的道理來破唯識，等於是沒有破。當然，我這就是不同意本論作者的說法，但是我說這個話，我們讀一讀《攝大乘論 》 上， 我們就知道了，《 攝大乘論 》 是這樣意思。「若無餘亦無」， 若沒有所緣境，能緣心也是沒有的，
。《 攝大乘論 》有個頌：「名事互為客，其性應尋思，於二亦當推， 唯量及唯假。 實智觀無義， 唯有分別三， 彼無故此無」， 就是所緣境沒有了， 能緣心也是沒有的。《 攝大乘論 》 就是這麼講的， 和這上說的一樣， 就是 「總如所知非有故， 應知內識亦非有」。這個事我也不明白，本論的作者月稱論師去破唯識，他也應該讀過這些書。從印度佛教史上看，月稱論師和我們中國玄奘三藏到印度去那爛陀寺，他們應該是見面了的。他聽戒賢論師講《瑜伽師地論》的時候，月稱論師在那裡講中觀的思想，應該是同時在那爛陀寺。 這樣講呢， 無著菩薩、 世親菩薩在這以前，《 攝大乘論 》 應該是有的，所以他也應該是讀過，那麼為什麼這樣來破唯識呢？「若離所取無能取」， 這下邊正式地破依他起。 依他起在 《 攝大乘論 》 上說， 就是以阿賴耶識為種子所生諸識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，就是這些識， 這些識就叫做依他起。 依他起這個 「他」， 是種子說的， 依賴種子而出現的這一切的識。當然有因緣、所緣緣，還有增上緣、次第緣，四緣生出來內心的活動。這個識裡邊就分別有所取、有能取，所取就是色聲香味觸法這一切境界，能取就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，也加上六根，眼根乃至意根。那麼這有所取、有能取，就是有能認識、有所認識，有能執著、所執著的這一切，都叫做能取、所取。「若離所取無能取」， 離開了所取的境界也就沒有能取的識， 從重要的地方說，還是說識；沒有所取的境界，能取的識也就不可得，它們不是各自獨立的，不能夠獨立。沒有能取就沒有所取，沒有所取就沒有能取，是這樣意思。「而有二空依他事」， 能取這個地方， 這個 「取」 當個執著講。 譬如說我們若是修學聖道得阿羅漢的時候，沒有愛煩惱、沒有見煩惱，那麼就是沒有執著心；也沒有能執著，也沒有所執著。但是，沒有能執著、沒有所執著這兩方面是空了，但是還是有色受想行識的，還是有眼耳鼻舌身意的，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識……，還是都是有的，這十八界還是有，那麼這就叫做依他事。雖然你去掉了這些執著，但是依他的這件事－－這個心還是有的，是這個意思。「此有由何能證知」， 這個依他起還是有， 要什麼理由來證實這件事？ 是有， 是有依他起的，還有這一念心的，你什麼理由來證知這件事呢？ 這是問，問這件事。「未知云有亦非理」， 如果你不知道有依他起而說有依他起， 你不知道什麼理由有， 但是你就說有，這是不合道理，是這麼意思。
彼⾃領受不得成，若由後念⽽成⽴，⽴未成故所宣說，此尚未成⾮能⽴。這下面說 「彼自領受不得成」， 唯識學者說： 怎麼知道有依他起？ 這話或者再明白一點說，你怎麼知道你有這一念心？你是有心的，你有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、 意識， 你怎麼知道你有心呢？ 「自領受」， 就是他自己能知道， 他自己能證知這件事。「彼自領受」， 彼那一念心自己就知道有心的存在， 是這麼意思。 這個領受，他能領解所受的一切境界；色聲香味觸法出現的時候，眼能見色，耳能聞聲，乃至心能分別種種事情。他自己遇見一切境界的時候，這個領也就是領受，接觸一切境界的時候他能夠有感覺，那就證明他是有心。這個心，他自己就知道是有心。
，中觀學者說這樣不能成立，為什麼不能成立呢？ 他說是：「刀不自割，指不自觸。」刀是能夠割，刀能切菜，但刀自己不能切這個刀。這個指來觸別的東西可以，但不能自己接觸，指不能自觸。心也不能自知。我認為這個理由不成立。這是無情物，刀不能自割，那是無情物；這個指不能自指，這句話可以說得通；但是心不是這麼回事，心是一個靈明的東西，他能有反省的力量，他就自己知道，他能自知其心，能反省，應該這樣。但是中觀學者就是用這個理由否認這件事，這個心不能自知。「若由後念而成立」， 假設唯識學者說， 我由後念就知道有心的存在， 後念怎麼講呢？說我中午吃餃子了，這事情已經過去了，但是後來他憶念：今天某某居士拿來餃子，我吃這個餃子很好吃。能憶念就表示有心的存在，是這樣意思。由後念就可以知道是有心， 這樣意思。「若由後念而成立」， 這句話就是中觀學者說， 若是由於後來能憶念以前的事來成立你有心，你能自知你有心，這樣意思。「立未成故所宣說」， 自己能領受， 自己能知道有心這句話， 還沒成立， 我還不同意， 你舉的理由我不同意。 雖然說由後念來成立， 這也不能成立。「此尚未成非能立」， 說是他自己能知道還沒成立， 你用念來成立它， 也不能成立。 這是在否認他。下面說：
縱許成⽴有⾃證，憶彼之念亦⾮理，他故如未知⾝⽣，此因亦破諸差別。「縱許成立有自證」， 我現在就是放開這件事， 第一關我開放了， 就算是你成立了有自證， 你自己能知道有心。「憶彼之念亦非理」， 說是由後來我會回想， 憶想我以前做的事， 那就證明是有心。 但是這個不合道理，「憶彼之念亦非理」。「他故如未知身生」，他還是用「自性」這個道理來破。因為這個念是有自性的，這個心本身也是有自性的，心也是有自性的。我們回想以前的事，以前經過的事情，我現在回想，這叫做念。中觀學者認為唯識學者說，心也是有自性的，念是心所法，也是有自性的。「他故」， 就是有自性的，「他故如未知身生」， 那就像不知身中之識生起一樣。這句話怎麼講呢？譬如說是某甲今天中午吃餃子，怎麼怎麼講，他中午經驗的事情，他自己知道這件事；某乙他沒有吃餃子，他就不知道某甲的事情，他不能回憶某甲的事情。這樣說法是什麼意思呢？就是某甲有某甲的自性，某乙有某乙的自性，他們不能相知；某甲經驗的事情，某乙沒有經驗，沒有經驗就不知道，就是這麼意思。說是心也有自性，念也是有自性的，念不能知道心的事情，就這樣比例這件事。「他故如未知身生」， 就是各有自性的關係， 就像沒有知道那件事發生， 那他的念就不能知道有經過的那個人的事情，就不知道。「此因亦破諸差別」， 這個意思就是剛才舉這個例子。 這個意思說， 若是某甲和某乙不是同一個身體，各有各的身體，我不能知道你的事情。現在不是，就是某甲本身他憶念他經過的事情，是一相續，是一個身體前後的事情，他能憶念以前的事情，所以你不能說是 「他故如未知身生」， 這個理由不能破我的想法， 這個意思。 那麼現在他說，「此因亦破諸差別」，「他故」 這個理由能破一切的差別， 能破所有的不同的意見。你說是同一相續，但是你若執有自性，也同樣是不能知道，就是這個意思，「此因亦破諸差別」。
由離能領受境識，此他性念⾮我許，故能憶念是我⾒；此復是依世⾔說。「由離能領受境識， 此他性念非我許」， 由於你執著能領受境界的那個識， 就是那一念心所遭遇到的境界的時候， 你心覺知那件事， 這個能領受境界識。「此他性念非我許」， 那個受境的識是有自性的， 另外這個念心所也是有自性的， 用有自性的念心所，他會知道另有一個自性的心的事情。
，我不同意，我不同意這個說法，是這樣意思。「故能憶念是我見」，「此他性念非我許」， 那表示無自性的念， 也無自性的心，由無自性的心發起無自性的念來回憶他以前的事情，那我就同意了，這裡面隱含著這個意思。「故能憶念是我見」， 所以無自性的念， 也就是由心發起的這個念， 這樣的，是我以前親見的事情，我看見了這個事情，那麼由這個念回想到這件事，這樣子我同意，我同意這個說法。
，這樣講也隨順了世間人的言說。
，「我昨天心情很愉快」， 世間的言說是這樣， 那麼這樣講是相隨順的， 這個意思。
是故⾃證且⾮有，汝依他起由何知？作者作業作⾮⼀，故彼⾃知不應理。「是故自證且非有， 汝依他起由何知」， 所以你若執著有自性的話， 你很難能知道你的心的存在， 你很難說明這個理由。「是故自證且非有」， 你心能自知你的心， 這個不行， 這個理由不能成立， 非有。「汝依他起由何知」， 那麼你說依他起是有， 由什麼理由可以知道？你說不出來。「作者作業作非一」， 這個做事情的人， 譬如說這個人作業， 做這件事。 譬如說這裡有一棵樹，一個人，一棵樹，那麼這個人拿刀去砍這個樹，叫做作。作者是人，作業是樹，用刀來砍這個樹是作用。這個人拿刀去砍樹的作用，這是分三分事，這三樣事不能說就是一件事。人，用刀去砍樹，砍樹以後的作用－－這三樣事不能說是一樣事，「作者作業作非一」。
，所以說你的心自己會知道有心，這個事不合道理。這樣說，心是一回事，念心所是又一回事，各有自性就有問題。你說是自己會知道自己，這是不對的，「故彼自知不應理」。
若既不⽣復無知，謂有依他起⾃性，⽯⼥兒亦何害汝，由何謂此不應有？「若既不生」， 前面破自生、 破他生， 若是有自性的話， 自也不能生； 若執著有自性的話，他也不能生。這個意思就是中觀學者認為唯識學者是執有自性的，執著一切法都有自性的。執著有自性，這個生就不能成立了。這樣說，你這個心就不可得。「若既不生復無知」， 你又不能說出一個令我信服的理由可以知道這個心， 這件事都不能成立。「謂有依他起自性」， 你說不出來一個理由證明你有依他起、 有心； 但是你就說有心， 你不能夠說出個理由說你有心， 這樣就是不合道理。「謂有依他起自性」。「石女兒亦何害汝」， 這個意思是說， 這個石女兒， 這個石女是不生兒的， 不生孩子；但是你就執著石女也會生孩子。這樣子別人就否認這件事，石女是不生孩子的。那麼執著石女會生孩子的人：這石女兒對你有什麼不對嗎？你一定要否認石女沒有兒？ 就是這個意思。「石女兒亦何害汝， 由何謂此不應有」， 你說出個理由來， 石女為什麼沒有孩子？你說個理由來，是這樣意思。你這樣子說，你說不出來理由說這個依他起是有；但是你又沒有理由地就說依他起是有，就是無理妄執，就類似「石女兒亦何害汝， 由何謂此不應有」， 這也相似。
若時都無依他起，云何得有世俗因？如他由著實物故，世間建⽴皆破壞。「若時都無依他起」， 若是你不能夠說出來一個理由證明有心的存在， 就是沒有這個心。「云何得有世俗因？ 」 心若沒有了， 其他的一切世間法有什麼理由能夠出現呢？ 世間上一切事情都是由心創造的嘛！ 若是沒有心了，世間法什麼事都沒有了，「云何得有世俗因？」「如他由著實物故， 世間建立皆破壞」， 這個 「如」， 如這個 「他」， 就是唯識學者。 由於著於實物， 執著色法、 心法有真實的自性的話，「由著實物」， 你若這樣執著的關係，
，世間法的因果的建立也都被破壞了，都不能成立了，「世間建立皆破壞」。 這是說你若執著有自性的話， 世間的世俗諦不能建立； 世俗諦不能建立， 也就不能建立勝義諦了， 佛法就不能成立了。「世間建立皆破壞」。這幾句話就是指責唯識的道理是不符合佛法的。這個地方指責就是很厲害了。
出離⿓猛論師道，更無寂滅正⽅便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。「出離龍猛論師道， 更無寂滅正方便」， 若是你不學習龍猛 － － 龍樹菩薩所講的佛法，你若不講這個，
。龍猛菩薩是說什麼道理呢？「勝義無自性，世俗有因果」。 龍樹菩薩的理， 龍樹菩薩所講的佛法就這兩句話：「勝義無自性， 世俗有因果」。 在勝義諦來觀察， 世間法都是空無所有的； 在世俗諦上來說， 緣起法還是有的，只是無自性而已，不是說沒有緣起法，這麼意思。若是你不學習龍猛菩薩的二諦論的話，「更無寂滅正方便」， 就另外沒有惑業苦都寂滅、 滅除一切煩惱得解脫的方法了，就沒有了。這個是中觀學者這樣的讚歎、尊重龍樹菩薩的思想，而對於唯識是非常地不滿意， 這樣意思。「更無寂滅正方便」。「彼失世俗及真諦， 失此不能得解脫」。「彼失世俗及真諦」， 彼唯識學者所講的道理， 也不符合世俗諦， 也不符合第一義諦， 這二諦都失掉了， 都破壞了。「失此不
，如果你世俗諦和第一義諦都失掉了，那沒有辦法能夠解脫惑業苦的繫縛，得涅槃的解脫，就沒有辦法解脫了。那麼這樣子讚歎龍樹菩薩的道理，龍樹菩薩的思想。
由名⾔諦為⽅便，勝義諦是⽅便⽣，不知分別此⼆諦，由邪分別⼊歧途。「由名言諦為方便， 勝義諦是方便生」， 這是說什麼叫做世俗諦呢？ 名言諦就是世俗諦。就是佛菩薩來到我們這世間，為我們由名言安立的一切佛法，安立的、所說的這些經律論，那麼這就叫做名言諦。就是由種種名句可以講解的，就是名言諦。這裡面就是苦集滅道四諦，有世間的因果，有出世間的因果，這都是名言諦。「為方便」，這句話是什麼呢？ 就是 「勝義諦是方便生」。「勝義」 這句話，「勝」 是殊勝， 就是佛菩薩經過長時期地修學聖道所成就的智慧， 叫做勝；「義」 就是智慧所覺悟的境界， 叫做 「勝義」。 這個 「諦」 是不顛倒的意思，沒有錯誤。這個勝義諦是方便，是由於名言諦為方便而出現的。我們日常生活這些事情，色受想行識也好，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法也好，都是第一義諦，但是我們好像距離有千里那麼遠。若是你能夠修學聖道，你覺悟這都是第一義諦，就是「勝義諦是方便生」， 由世俗諦為方便修學聖道而成就的解脫，「是方便生」。 這可見勝義諦是聖人的境界，但是若沒有世俗諦為方便，我們是不能得聖道的。「不知分別此二諦， 由邪分別入歧途」， 若是我們佛教徒你不能學習、 通達名言諦， 不能通達勝義諦的話，「由邪分別入歧途」。 你若是執著一切法有自性的話， 執著心有自性、執著念有自性、執著智慧有自性、執著一切法有自性的話，你就入於歧途了，就是另外的一條路，而不是聖道了。
如汝所計依他事，我不許有彼世俗，果故此等雖⾮有，我依世間說為有。「如汝所計依他事」， 如唯識學者所執著的依他起， 就是這一念心， 眼識乃至意識這一念心， 執著的依他事。「我不許有彼世俗」， 我們中觀學者是不同意你所講的那些世俗法，那個依他起，我們不同意。「果故此等雖非有， 我依世間說為有」，「果故此等雖非有」， 我們說果報， 這個色受想行識是我們的果報，我們前生造的業力現在得的果報。在唯識學者說，也承認這件事，色受想行識是我們的果報，但是以心為主，阿賴耶識是果報主，果報主要的是阿賴耶識。「果故此等雖非有」， 這個色受想行識的果報都是因緣生法， 都是畢竟空寂的，因緣生法是畢竟空寂的，是沒有這件事。這個 「畢竟空寂」， 頭幾天我們說三輪體空， 有人在紙條上要我再講一遍， 或者我現在簡單說一下。中觀論的思想，就是一切法是因緣有、是自性空，就是這樣意思。自性空是第一義諦，因緣有就是世俗諦，我們由於因緣有而去通達這個自性空。我在這個地方分兩個意思講：第一個，我們現在是一個內心裡面虛妄分別，貪瞋癡在活動的這麼一個人，我們現在由於因緣有的一切法，我們能夠按照龍樹論的開示去思惟、觀察，我們就會明白自性空，也會明白這件事。明白這件事，也是很難得，很不容易。我說很難得、 很不容易， 這句話怎麼講？ 就是我們佛教徒不願意學習經論，「我是信佛， 但是你讓我學習經論我不歡喜」。 那你就不明白這個自性空， 很難知道； 因緣有也不大容易明白，也不是容易明白。所以我們若學習經論而通達自性空，是很難得的事情，很難得！雖然是難得，還是糊塗，就是你明白自性空也是糊塗。因為你明白是明白，你不能調伏煩惱，你不能，不能調伏煩惱。你需要把世間上事情放下一點才能有時間，有時間繼續地思惟自性空，修止觀，繼續修止觀才可以，然後這個時候能調伏煩惱。不但能調伏，能斷煩惱，就見到自性空了，能見到第一義空，能得聖道。這是兩回事。我這第一個解釋我就說完了，就說第二個意思。第二個意思就說自性空；緣起有，自性空。其實前面破自生、破他生，你若深入地注意他那個破自性生、他性生，就應該明白這個自性空的意思。這個自性空的道理，怎麼樣去思惟通達呢？就是沒有因緣的時候這件事沒有，這就叫自性空。說有因緣的時候有這件事了，還是自性空。因為有因緣的時候有這件事，這件事是屬於因緣的，還不是自性有，還不是那件事自性是有，它是屬於因緣的。有是有，它是屬於因緣的，而不是那件事本身是有，所以還是自性空。譬如說是我們佛教徒集會的時候要敲大磬，敲大磬，我們用木頭纏上一點膠，然後去敲這個磬，是這樣聲音。如果你若把包的那一層膠布去掉了再敲，那個聲音就不同了。如果那個磬槌子粗大，你敲，是什麼聲音；如果是細小的，聲音就不同。有人會敲磬，聲音是那樣，不會敲磬又一樣。如果你用一條鐵去敲磬，它又是一樣。這是什麼意思呢？就是聲音是無自性的。敲這個磬的時候，那個聲音不能說「我一定是這樣的！不管你用木頭好，你用鐵敲，我一定是這樣！」這不行，它隨著因緣轉變，它自己不能決定，這就叫做無自性，它沒有自己的體性。雖然是有聲音了，但是那個聲音不是自己的體性，是由因緣來決定它，它不能自己決定，因為它沒有自己呀！所以我們說是這個地方是空地，沒有房子，為什麼？就是因為這個房子無自性的關係。能在這個空地造出房子來，是一個因緣，有建築師、有人投資、政府還要批准，建築公司然後把這個房子造出來。那麼這個房子是因緣有的，不是自性有；若自性有，就不需要這因緣就有一個房子，那叫自性有。一定要有因緣才有這件事，這是緣起有。這緣起有就看出來不是自性有，就是沒有自性的。所以若是我看見有個人來了，你觀察這個人是自性有、是因緣有？是緣起有，而沒有自性。在自性上看，什麼也沒有，這叫做自性空。但是自性空這個道理，我們從文字上的解釋我們可以明白，不是難明白，可以明白。但是只是這樣明白，一點用沒有！只是可以講一講而已，只是嘴頭兒講一講而已，一點作用沒有！是需要長時期地修止觀，長時期地靜坐，修奢摩他的止，還要修毘缽舍那的觀，就是觀察是緣起有，緣起有是自性空，就是這樣觀。當然這個地方，有一個很有名的佛教學者，他寫一篇文章，他說：「沒有人指導，坐禪很困難。」這句話我同意，我同意，但是也看出來這個學者佛法的程度，就這句話看出他的程度來。釋迦牟尼佛告訴我們的方法，「聞、 思、 修」， 由聞思修得無生法忍， 這是學習佛法的次第。聞，你要聽聞佛法，也就是學習的意思，學習白紙黑字這樣的佛法，從這裡學習。學習你就會得到一些智慧，得到智慧的時候，你還要再加上思惟。你把本子合起來，來思惟白紙黑字的這篇文章裡面說的道理，要思惟。思惟的時候，你的聞得到的智慧就進步了，它就進步，進步就是對緣起有、自性空的道理，你明白得是更深刻，一點疑問沒有了。是的，色受想行識，色也是自性空，受也是自性空，想、行、識也是自性空，在自性空裡面無色受想行識可得，你是一點也不疑問地、很肯定地是這樣子。所以這個思所成慧就是高過聞所成慧，然後再靜坐去修止觀，就修上來了。如果你只是聞而沒有思，你修不來，你坐那裡想不上來，你為人講好像可以，但是若坐那裡思惟就不行。所以你缺少了思所成慧，你從聞所成慧跳過這個思所成慧到修所成慧，都不行，不可以，你非要再思惟才可以。而思惟，在《阿含經》上，還有其他的阿毘達磨論上也說，到寂靜處。在寂靜處息諸緣務，專精思惟，要這樣子才可以。說是有很多人在那裡，不是說吵架，但是在那裡喧鬧，很多聲音，分神，不行，你沒有辦法思惟，思惟不來的。要到寂靜處去思惟，這樣可以。而這樣思惟了以後，然後你去修奢摩他和毘缽舍那。這個奢摩他就是止，毘缽舍那就是觀。奢摩他的止，多數都是，我們修數息觀就是止；雖然用這個觀字，實在是止的意思，用數息觀把一切的雜念停下來。雜念停下來的時候，這就是各人有各人的因緣，有的人很合適，有的人就是停不下來，有困難。有困難呢，佛菩薩也有解決之道，還是能解決這些困難的。但是我們佛教徒因為佛法學習得不夠，困難就算了，就停下來了，就不學習了。這個止就說到這裡。若修觀的時候，就是又修止而又修觀。修止、修觀，可以坐下來的時候，先修觀也可以。先修觀，你應該把所觀的這個緣起有、自性空，它有現成的文句，把它背下來，按照這個文句去思惟，是這樣意思。先修觀也可以，先修止也可以，我先修止然後再修觀，也是可以。可是這其中還有點事情，就是我們在修止，我們也靜坐、也經行、也靜坐，但是止還沒成就。止成就，在《解深密經．分別瑜伽品》告訴我們怎麼叫做止成就呢？要得到未到地定。得到未到地定，得到初禪、二禪、三禪、四禪，乃至非非想定，這時候這叫做止成就。那麼我們初開始靜坐，當然止沒有成就。沒成就的時候，只能叫做隨順奢摩他，不能說奢摩他，只隨順奢摩他而已。這個時候止沒有成就，那麼我們也可以學習這個止。學習止的時候，如果相應一點，你可以靜坐一個鐘頭，或者靜坐兩個鐘頭都可以。你若靜坐，這一支香你坐兩個鐘頭，你可以修止修半小時也可以，修二十分鐘、修十五分鐘都可以，然後就思惟觀，就修毘缽舍那觀。因為止沒有成就，這個時候不叫做修；聞、思、修，還不能稱之為修。所以這個時候修毘缽舍那觀，實在就是思慧，因為止沒有成就。這時候你可以思惟這個緣起自性空的道理。在佛陀為我們開示的道次第裡面，若是我們其他的煩惱重，你的瞋心非常重，這個止觀你很難修，你要想辦法修慈悲觀，破除我們內心的煩惱。若是我的瞋心不大，我的貪欲心很重，那就得修不淨觀，用不淨觀破除內心的貪欲；破除內心貪欲的時候，只是使令心裡面沒有這樣的欲心，不活動而已。不活動它就不障道，不障礙你修學聖道，你這個時候就可以修止修觀。有的人一開始一下子就相應，有的人不相應。佛陀都知道的，所以告訴你，你若有困難的時候，要解決這件事。譬如說我們要修止，修奢摩他的止或者修毘缽舍那觀，就是不能如我意，修止的時候不能止，修觀也不能觀，那怎麼辦呢？可以念大悲咒。大悲咒，你看大悲懺那個文上說，實在那個文是出於《大悲心陀羅尼經》上說的，它說：「若諸眾生誦持大悲神咒， 不生諸佛國者， 我誓不成正覺； 若諸眾生誦持大悲神咒，不得無量三昧辯才者，我誓不成正覺。」那麼，無量三昧辯才就是一個定、一個慧嘛！這表示說，你若是修奢摩他的止就是修定，修毘缽舍那觀就是慧。我修定慧的時候有困難，念大悲咒，它能幫助你修定、修慧，就能幫助你。你看蕅益大師的傳，他念大悲咒的時候，一念要十萬遍大悲咒，不是說我們念二十一遍，念一百零八遍，不是。在台灣有個居士，他念大悲咒念到二十年的時候，就看見千手千眼觀世音菩薩來了，就見到菩薩了。他現在可能念三十年、四十年了。所以念大悲咒是真實有靈驗的，是真實不虛的！不過真實不虛這件事，我們多數是信行人，不是法行人。這話怎麼講？就是你說什麼我就相信，這就是信行人。法行人呢，你說的我再參考參考吧！你說這話從什麼地方來的？我說從《大悲心陀羅尼經》上來的，那他要把《大悲心陀羅尼經》請來看一看，喔！玅境說的話和這個是相合的，我可以相信。如果不相合，你說的話等於沒有說。法行人少，信行人多，多數是這樣子。這個意思說，我們學習佛法，我也認為，當然人各有因緣，就是這樣子嘛！他就是這麼個程度嘛！他是法行人，那麼他過去世有栽培，他的智慧高，他不輕易相信人的話的，不輕易。這個人容易成功，做什麼事情要經過觀察思惟的，是不同的。所以我們念大悲咒，我剛才說過，我修學聖道有困難，有困難有解決之道。但是我們因為學習佛法只學習一點點就好了，聖道的道次第不具足，不具足，有困難，有困難就放棄了。所以我們說，今天我們佛教徒誰是聖人？不要說聖人，誰得四禪八定了？都是有問題的！現在是這樣說，就是學習佛法，你要學習到什麼程度呢？最低限度要掌握了道次第，修道的次第你要知道；不是我知道這一段文我就畢業了，不是我三年畢業、六年，不是這個意思。你要拿到道次第。道次第，當然有小乘的道次第，有大乘的道次第，有唯識的道次第，也有中觀的道次第。你們學天台宗，天台宗它也有個道次第。天台智者大師是了不起，他知道這件事，他能夠編輯一個道次第給你。你要學習的時候，喔！這個聖道是這樣次第來學習的，這樣修行的，是那麼回事。所以我們提出問題：我來學習佛法要學到什麼程度才畢業？就是把道次第掌握到了，就可以畢業。如果還沒有，我只是學了一少部分，還沒有畢業。你要這樣子學習。那麼學習以後，有聞、思、修。而我們今天的佛教徒多數是，一方面修、一方面學習，我們是那樣子。打禪七了，這個也來參加、那個也參加，實在是多數不及格，就是來學習學習而已，實在是不及格的。那這也好，也是好啦！有人都不肯參加，就沒有學習，沒有學習就不知道，不知道怎麼回事。所以學習的時候，要學習到掌握到道次第，然後開始用功修行。修行的時候，聞、思、修，到修的時候，如果有困難，有障道因緣，那就是你要想辦法解決這個障道因緣，有辦法可以解決的。把障道因緣消除了，然後修止觀很順利地沒有障礙，就容易有成就。其中還有一件事我說，你能夠長時期地學習佛法，譬如說中觀論的道理，緣起性空的道理，你能夠學習又學習、學習又學習，而又能思惟，常是這樣專精思惟，你的信心也會強起來。你就會自己知道：我能成功！不是說誰來告訴我，不需要，你自己就知道：我可以得無生法忍！會有這種心情出來。當然你若是一知半解，那不行，你沒這個信心。你若到那個程度的時候，你自己有這個信心的，會有這個信心。不管哪一個，小乘佛法一樣，小乘佛法、大乘佛法、中觀的思想、唯識，都是一樣。你學習到那個程度的時候，你的信心就高起來，你自然會修行，因為有信心。譬如說這個人在學校讀書，很有才華。有才華的時候，他在畢業的時候，看一看社會的情況，喔！那個人發財了，那個人做官，這些事情我也能。他這不是說隨便云云的，他自己感覺到：我也可以發財！你說難辦的事情，我能辦！他學習掌握到這個專業知識了，他就有這個信心。如果你讀書不好好讀書，不認真讀書，那畢業的論文是別人寫的，那不行，那是另一回事。所以修止觀的時候，要經過了努力地聞思修，有困難的時候要想辦法解決這個困難，不怕困難。然後你修的時候，靜坐的時候，初開始最好是不要一個人。我們看《 清淨道論 》，《 清淨道論 》上說一個人，《 瑜伽師地論 》也是主張一個人，不要同人共住，你不要同別人共住。它那上意思不是說出家人不同在家人共住，和出家人都不共住，我就一個人住，那上有這個意思啊！在《清淨道論》上這個主張和《瑜伽師地論》一樣。但是我感覺到《清淨道論》的作者可能比無著菩薩、世親菩薩稍晚一點，不知道他有沒有讀過 《 瑜伽師地論 》， 這我不知道。 當然 《 瑜伽師地論 》 說的比 《 清淨道論 》是圓滿的， 你可以對照一下知道。 它講五禪，《 瑜伽師地論 》 是講四禪。 其實四禪和五禪是一樣的，就是有個中間禪，初禪、二禪中間有個中間禪，把這個中間禪算上，就是五個禪；不算，就是四個禪。那對照起來講得不一樣，《 瑜伽師地論 》講得圓滿。但是我們現在的人，你一個人哪？我看多數不合適，你還是有一個同一志願的人共同地修行好一點，會好一點。當然若特別的人，那他一個人可能好過和別人共住，這是人與人不一樣。那麼修行的時候，修止觀，先修止，我剛才說過，先修止半小時，或者你相應，修一個鐘頭、修兩個鐘頭的止，然後再修一刻鐘的觀，可以。或者是我歡喜先修觀然後修止，也可以。這是說，你的止也沒有成就、觀也沒有成就，你可以這樣子，就可以這樣修，當然這和南傳佛教學者有點不同了。若是你的止已經成就了，你在止裡面修觀，那是又不同了，情形也不一樣。止成就了，得未到地定，或者得到初禪，那可以一下子坐八個鐘頭，也可以，一下子坐十二個鐘頭也可以，這一坐二十四小時也可以，然後再修觀也可以，那和我們初開始學習止觀完全不同。這樣子修止觀的時候，肯這樣修的人，他就有信心：現在就可以得無生法忍，可以得初果、二果、三果、四果，就會有這個信心的。當然這個時候應該是完全放下，不能到 office 去的， 就是完全在這裡用功修行。 因為你學習的時候就把自己的思想完全改變過來，世間上沒有價值，榮華富貴是無價值的事情，修學佛法是無量功德莊嚴的事情，是有這種信心，你有這個思想了，所以心情很快樂，那完全不一樣的，完全不一樣。你的思想沒有達到這個程度，那多數是業餘的性質，就算是可以學習佛法，都是業餘的。不然是不肯，「哎呀！ 你叫我拿出兩個鐘頭來，這不可以」，就是這樣子。這樣子呢，你說你現在得無生法忍，沒有這回事情，沒有得聖道這件事的。所以這樣子，由通達一切法是緣起有，也就明白一切法是自性空。這個緣起有、自性空是三方面，就是這個三輪。布施波羅蜜，布施者，這能布施的人，你觀察自己是畢竟空寂的，沒有我、我所的這件事。接受你布施的人，你也觀察他也是畢竟空寂的，無有少法可得。中間的財物也是自性空寂的，也是緣起有、自性空的。但是在自性空這裡面，布施者不可得、接受布施者也是不可得、財物也不可得，但是緣起有還是有，宛然而有，並沒有斷滅。初開始不妨偏於空。先觀緣起有，布施者是緣起有，接受布施者也是緣起有，財物也是緣起有。然後由緣起有觀察自性空，到空的時候，在那裡停下來，這樣子就偏於空。等到你對空觀察得很有力量的時候，即空即假，也可以說即中。天台宗那個，天台宗的即空、即假、即中，和中觀論講的道理是相契合的。智者大師他講緣起，他講這個三諦，真、俗、中三諦，等到講空假中的時候，那個中觀並不明顯地去觀察真俗中那個中諦，不明顯地說，不明顯地說那件事，而還是在二諦這裡說這個中道第一義觀的。 所以印順老法師說：「天台宗的修止觀是接近龍樹學的， 接近龍樹思想。 」這句話他是有根據的。所以這樣子講，你修空修到一個程度的時候，你也可以即空、即假、即中，就可以這樣，那就慢慢接近得聖道了，應該是這樣子。得了聖道的時候，就不是凡夫了，就是聖人了。聖人在今天的佛教來說，我們漢文佛教有聖人出世，還了得啊！我那天說過沒有？這一回在台灣的台中縣太平鄉的佛恩寺打禪七，有四個人得未到地定。我感覺這個是了不起了。宗喀巴大師在《菩提道次第略論》上說的？是《廣論》上說？「現在這個時代得未到地定的人都很少。」現在這一下子有四個人得未到地定。「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」本論的作者很明顯地是龍樹菩薩的弟子，很明顯是這樣子。他對唯識是極不滿意了，這樣地破斥。