無外境⼼有何喻？若答如夢當思擇，若時我說夢無⼼，爾時汝喻即⾮有。前面的三個頌是本論作者月稱論師介紹唯識的教義，這以下就是開始破斥它。破斥的第一句， 先提出一個問題：「無外境心有何喻」， 唯識的教義， 簡單地說就是 「唯識無義」， 是這樣意思， 就是只有內心而沒有外境。 但這句話我先不解釋。 現在月稱論師就提出來這個問題：「無外境心有何喻」， 沒有所緣的心外的境界， 但有內心， 你的思想是這樣，有什麼樣的譬喻來說明這個道理呢？就是提出這個問題。「若答如夢當思擇」， 如果你回答我， 用夢作譬喻， 這個夢的譬喻你感覺很滿意嗎？ 但是我認為再考慮一下，你再思惟觀察一下，是不是有道理？「若時我說夢無心，爾時汝喻即非有」， 你若是決定用夢來作譬喻的話， 這個時候我若是說夢裡面是沒有心的。 你的教義， 你的思想是 「唯識無義」， 只有心而沒有所緣境的。 我現在說心也沒有， 夢是沒有心的， 我這樣講。 這樣講呢，「爾時汝喻即非有」， 那個時候你這個夢的譬喻就沒有道理了，就不能表達、不能成立唯識無義的道理。這是簡單地來破斥他，不承認他的唯識無義的道理。這是簡單地破斥，下面就逐漸地、詳細地說明。
若以覺時憶念夢，證有意者境亦爾，如汝憶念是我⾒，如是外境亦應有。「若以覺時憶念夢， 證有意者境亦爾」， 這還是中觀學者在說話。 假設你這樣回答我的問題， 夢醒了的時候，「覺時」， 醒了的時候， 能憶念夢裡的境界， 這就是 「證有意者」， 用這樣的道理證明夢中是有心的。 如果夢裡面沒有心， 醒了夢的時候就不能回憶夢裡面的境界， 我能回憶就表示夢的時候是有心的。「證有意者境亦爾」， 這句話是中觀學者說。若是你回憶的時候，你當然是應該回憶夢裡邊的境界，夢見山河大地、花鳥人物，夢裡這些事情，那也應該有心；有所緣境，有心也有境。這樣說，中觀學者在這個地方沒能反駁境裡邊沒有心。唯識學者說，境裡邊是有心的，怎麼知道有心呢？因為我境裡邊做什麼什麼夢，我境裡面有心能記憶那件事，所以醒了夢的時候我能回憶，所以證明是有心，你說無心沒有道理，這唯識學者反駁他。而中觀學者說，你回憶的時候，你也回憶夢裡邊的境界，那就不但是有心，也同時有所緣境的，那你為什麼說唯識無境呢？有這麼一點不同的意見。「如汝憶念是我見， 如是外境亦應有」，「如汝」， 像你憶念的時候， 你說我在夢中我親眼看見老虎了，這是有這件事，你會這樣憶念嗎？你是用這個來證明有心，同時也是有境， 有所緣境了。「如是外境亦應有」， 這樣子的話， 你可以證明有心， 但是同時也有外邊的所緣境的， 那你說 「唯識無境」， 這句話不能成立， 這樣意思， 這段文是這個意思。「唯識無義」， 也就是所緣境的境界的意思。「唯識無義」 這句話， 不是說沒有所緣境，不是這個意思，是沒有心外的境界，是這麼意思，還是有所緣境的。有所緣境，那麼怎麼能說是唯識呢？應該提出這個問題。因為雖然有能緣的心，也有所緣的境，而說 「唯識」， 是另有一個道理的， 就是心為主。 就是有所緣境， 不是以境為主的，是以心為主；就是離開了心，離開了我們內心的思惟，所緣境的自體不可得，所以是以心為主，所以說是唯識。當然我們也可以反駁這句話，沒有所緣境的時候也是沒有心的。是的，這話也是對的。這樣講也可以反駁有心這句話。可是這句話，唯識學者也這樣講，沒有境的時候也就沒有心；沒有心，也沒有境。能緣的心和所緣境，互相觀待而有，並不是只說有心而沒有境，不是。可是雖然是這樣說，心為主，所以是唯心，是這樣意思，所以說是唯識。這一段話，這可以說是第一回合，就是說完了。
設⽈睡中無眼識，故⾊⾮有唯意識，執彼⾏相以為外，如於夢中此亦爾。「設曰睡中無眼識」， 這是中觀學者說出來唯識學者的思想。 假設你這麼說，「睡中無眼識」， 我們睡著覺的時候， 連做夢也在內， 是沒有眼識的。 沒有眼識， 也沒有眼識所緣境，也沒有耳識、鼻識、舌識、身識，前五識都是不活動了，睡著覺的時候前五識都不活動。前五識都不活動，那麼前五識所緣境也都不存在的。但是若做夢的時候，夢是第六識在活動，如果不做夢的話，第六識也不活動了，是這麼一個事情。現在說，假設說你睡著覺了，睡了以後，入睡以後做夢，做夢的這個時候，是沒有眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識的。「故色非有唯意識」， 所以前五識所緣的境界都是沒有的，「唯意識」， 唯獨有第六意識在活動， 所以在做夢， 這樣子。「執彼行相以為外」， 意識在活動的時候， 它不可能沒有所緣境的； 一定有所緣境， 意識才能活動。 所以唯獨意識在活動， 就是有心也有境的。「執彼行相以為外」，意識在夢中的時候，它並不知道唯識無境，不知道這個道理，它執著它所行的境界，這個意識活動的相貌。或者是有人請他吃飯了，或者是到山上遊山玩水，或者什麼什麼事情，認為這些事情都不是內心的變現，是離開了我的心有那件事，那件事和我心沒有關聯， 只是我心在分別這件事而已， 所以 「以為外」。「如於夢中此亦爾」， 如同於我們做夢， 我們內心的思想是這樣， 我們覺悟了，從夢裡面醒過來也是一樣，也是看見山河大地，看見一切境界，都認為是心外的境界，不是內心的變現，我們凡夫就是這樣子。這樣子，就是有心也有境。可是從唯識的道理說，心為主，一切境界離開心是沒有體性的。這個事情，若是我們靜坐的時候，內心加以思惟，應該承認這件事。我舉一個例子，說我想念我的母親，立刻地就現出我母親的身相面貌。其實我母親已經不在了，那麼那個現相從哪來的？就是內心的變現。其他的事情也是一樣，我心裡面想這個大蓮花，其實這裡沒有大蓮花，那麼那個大蓮花從哪來的？就是內心的分別，就是由你內心的分別變現出來一個大蓮花。那個大蓮花離開了你的分別，它沒有體性的，只是內心的分別， 所以 「唯識無義」， 是這樣意思。 從這個夢， 就可以體會到一切法唯心所變的道理，是這樣意思。
如汝外境夢不⽣，如是意識亦不⽣，眼與眼境⽣眼識，三法⼀切皆虛妄，餘⽿等三亦不⽣。「如汝外境夢不生， 如是意識亦不生」， 這是中觀學者來破他。「如汝外境」， 如你所說的，心所緣慮的這外面的境界，其實就是內心所現，但是我們不知道，我們認為它與我們的內心沒有關係，是心外的境界。但是在做夢的時候，是沒有這回事情的，都是假的，不是真實的。當然這裡邊就是承認了夢裡邊的境界是虛妄不真實的，離開了心， 就沒有這境界的體性的。「如是意識亦不生」， 若是你能作如是觀察的話， 所緣境沒有了， 能緣的心也就沒有了， 所以 「如是意識亦不生」， 也就不出現了。 這樣說呢， 你說 「唯識無義」， 這句話不能成立， 就是這個意思。但是這句話是中觀學者來破斥唯識的理論，其實我看這句話不能破的，不能破唯識的理論， 因為唯識學者也這麼說， 唯識學者也是說意識是不生的。《 攝大乘論 》 上有一個頌：「亂相及亂體， 應許為色識， 及與非色識， 若無餘亦無。 」 這句話就是這個意思，若是沒有所分別的境界，能分別的心也就沒有了。其實這句話不只在一處說，好多地方也說到這裡。所以中觀學者用這個理論來破唯識，是不應該的，不應該這樣。你和他的理論是相同的，沒有衝突，是不能破的。「如是意識亦不生， 眼與眼境生眼識， 三法一切皆虛妄」， 眼與眼識， 眼根和眼境，眼所緣境就是色，青黃赤白的色，或者長短方圓的色。眼根和眼所緣境和合了，就會生眼識，眼識就生出來。在夢中的時候，眼根、眼識都停下來了，所以這三法都是沒有的。「眼與眼境生眼識」， 乃至到意根、 意境、 意識， 也都是不可得的。「三法一切皆虛妄」， 在夢中， 這個根、 境、 識， 六根、 六境、 六識， 都是不真實的， 但是我們不明白這個道理的時候，我們就執著是真實的。當然這個就是因為我們有無明，我們沒有這個智慧。但是你若做夢了的話，你能深入地觀察這個夢，你就會明白這件事，根、境、識都是虛妄的。「餘耳等三亦不生」， 前面只說到眼， 耳鼻舌身， 加上意、 加上眼， 就是六根。這個 「餘耳等三」， 就是耳根和耳聽的聲音， 加上耳識， 那麼也是三； 眼、 耳， 鼻也是三，舌也是三，身也是三，這也都是虛妄不真實的，都是畢竟空寂的。用中觀的理論， 這都是因緣生法， 都是畢竟空寂的，「亦不生」。
如於夢中覺亦爾，諸法皆妄⼼⾮有，⾏境無故根亦無。
，我們在夢裡邊所現的境界都是虛妄的，我們從夢中醒過來，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法、眼識乃至意識亦復如是，也是這樣子，也是不真實的。「諸法皆妄心非有」， 一切法都是因緣和合所有， 都是不真實的， 主要是心不可得， 覓心不可得，「心非有」， 你不應該執著有心無境， 是這個意思。「行境無故根亦無」， 這句話是解釋前面 「諸法皆妄心非有」。「行境」， 能行的就是我們的心，我們心在色聲香味觸法的境界上活動，叫做行境。這個能行的識和所行的境界都是畢竟空的， 都是因緣所有， 是自性空的。「根亦無」， 六根也都是因緣所生法，也是畢竟空寂的，所以你不要執著識是有自性的，這個意思。這前面約我們的凡夫境界說，我們執著是真實的，但實在是無所有的，不真實。下面就是約聖人的境界來說。
此中猶如已覺位，乃⾄未覺三皆有，如已覺後三⾮有，癡睡盡後亦如是。
，「此中」就是做夢，在夢裡邊的時候，這個境界都是虛妄的，但是我們執著是真實的。「此中猶如已覺位」， 就像我們從夢中醒過來時候一樣， 也都執著什麼都是真實的，但是我們醒過來之後；這些境界我們認為是真實的，可是做夢的時候，我們醒過來了，可以知道夢裡面的境界是假的，這個容易覺悟到這一點。假設在做夢的時候，有人請我吃飯，我吃得很香，吃得很飽，但是醒了夢的時候我肚子還是空的，沒有這件事，才知道夢裡的境界是虛妄的。夢裡的境界是虛妄，是醒後你才知道的，在夢中還是不知道。現在我們醒了以後，我們現前的一切境界，日常生活的一切事情，我們沒能夠如夢的覺悟它是虛妄，為什麼我們不知道是虛妄呢？是這麼意思。「此中猶如已覺位， 乃至未覺三皆有」， 你一直地在夢中， 乃至到你還沒有醒過來的時候，我們的六根、六塵、六識都是真實的，我們都執著是真實的。我小時候常好做夢，狗來攆我，要咬我，我要跑還跑不動，醒了夢了，沒有這個事，就是執著一直是真實的。「乃至未覺三皆有， 如已覺後三非有」， 如果你從夢裡面醒過來以後， 夢裡的境界都沒有，那時候才知道是假的。這是先舉我們應該覺悟的境界。下面就說 「癡睡盡後亦如是」，「癡睡盡後」， 癡就是無明， 我們沒得聖道的人，都是無明長夜的大夢，就是在這裡生活。若是我們來到佛法裡面不斷地學習佛法、修止觀， 有一天得無生法忍了， 就是從大夢醒過來了。「癡睡」， 這個無明大夢沒有了以後，
，就像我們凡夫做夢醒了以後，夢裡的境界都是沒有的。我們修學聖道，破了無明， 得無生法忍覺悟以後也是， 凡夫的境界都是畢竟空寂的，「亦如是」。
由有翳根所⽣識，由翳⼒故⾒⽑等，觀待彼識⼆俱實，待明⾒境⼆俱妄。這上說 「由有翳根」， 前面是以夢作譬喻， 這下面以翳來作譬喻。「由有翳根」， 由於這位補特伽羅， 他的眼根裡面有翳， 有翳的根所生出來的眼識，就和無翳的眼根所生的眼識、所見的境界是不同的。現在說「由翳力故見毛等」，由於眼睛裡面有翳的力量故，在虛空裡面就看見有毛髮，或者有烏蠅，或者有其他的現象，「見毛等」。「觀待彼識二俱實」， 就是觀待彼眼識， 才有眼識所見的境界。 觀待彼有翳的眼根，彼眼識才看見毛髮等；觀待彼毛髮等所緣境，你才知道你眼睛有翳，是這樣子。「觀待彼識」， 就是觀察， 觀察這件事， 就是有翳的眼根和所見的境界， 它不是獨立的，不能離開了有翳的眼根，虛空裡有毛髮，不能的。我們由於看見虛空裡有毛髮，有種種的相狀， 才知道我們眼根有毛病， 這叫做 「待」。「觀待彼識二俱實」， 我們這個時候就知道，我們的眼識所見的境界，我們都執著是真實的，是真實有這回事。「待明見境二俱妄」， 如果我們的眼根裡面沒有翳了， 恢復正常的時候， 這個時候我們看見的境界， 就知道以前有翳的時候， 那都是錯誤的，「二俱妄」。這是個譬喻，譬喻是這樣子，下面在法上來說。
若無所知⽽有⼼，則於髮處眼相隨，無翳亦應起髮⼼，然不如是故⾮有。有翳就會看見虛空裡邊有毛髮，就是有識也有境，但是你主張唯獨有識，沒有所緣境，這是錯誤的。怎麼知道呢？「若無所知而有心」，如果你主張沒有所知的境界，只有能知的心存在，若是這樣子，「若無所知而有心，則於髮處眼相隨」，「則於髮處」，則於有翳的眼睛所看見毛髮的境界，你這個明利的眼睛隨著那個翳眼的境界，相隨。「無翳亦應起髮心」， 眼睛沒有翳， 也應該在沒有毛髮的地方， 這裡有毛髮， 應該是這樣，起這樣的分別。實在是沒有翳眼所見的境界，你會有翳眼的分別，就是有識而沒有境， 應該是這樣。「然不如是故非有」， 可是事實上不是這樣子， 就是你眼睛沒有翳病的時候，你就看虛空裡面沒有毛髮可見，就是沒有那樣的分別心，也就沒有那樣的所緣境了， 不能說有心而無境； 有心也有境，「然不如是故非有」。 這樣子用這個眼睛有翳看見毛髮，來否認唯識學者所說的唯識無義的道理，是這樣子。
若謂淨⾒識功能，未成熟故識不⽣，⾮是由離所知法，彼能⾮有此不成。這下邊是約識的功能來破斥唯識的道理。「若謂淨見識功能， 未成熟故識不生」， 如果你認為是這樣， 我的眼根清淨了，沒有翳病，這樣子。這個時候，我清淨的眼根所發出來的識，看見的境界很正常，這樣子。 這是怎麼回事呢？ 「識功能」， 是識的功能。這個地方，我們看見外面的境界，看見的正常或者不正常，是眼根的關係，不是識的問題。有翳病的識和無翳病的識是無差別的，但是眼根有翳的時候，這個識就看見有毛髮；眼根沒有翳呢，識就看見虛空裡沒有毛髮。識是無差別，是你的根有問題，所以看見的境界就有問題。 所以 《 俱舍論 》 上說：「根明利故， 識亦明利」， 它是這樣解釋。但是現在我們看見境界的時候，是怎麼回事？識的功能有問題。識的功能是什麼？就是種子，就是阿賴耶識的種子。說我們現在看見人的境界，說那個眾生他看見地獄的境界，彼此看的不同，不同是什麼意思呢？就是阿賴耶識裡面的功能不同，它有那樣的功能就看見了地獄的境界，我們有人天善法的功德種子，我們就看見人天善法的境界，這是阿賴耶識的種子的關係。「若謂淨見識功能， 未成熟故識不生」， 如果某一種境界， 那個種子沒有成熟，那你看見那個境界的識也就不出現。這是唯識學者來說明這個道理，也等於是用翳眼， 有翳的眼根看見毛髮作譬喻的意思。「未成熟故識不生」， 說我現在我是做人， 但是我做了很多很多的功德，我應該生天，我應該享天福，但是現在你那個功德沒成熟，天的境界不出現的， 你看不見， 是這樣意思。「未成熟故識不生」。「非是由離所知法」， 不是在境界上， 不是在所緣境上， 不是由於所緣境上遠離了所知法， 就沒有這件事。 這個原因不是在外邊， 原因是在心裡邊。「彼能非有此不成」， 這句話是中觀學者否認唯識學者的理論，「彼能非有此不成」， 你說那個識功能這件事，這件事是不能成立的，沒有這個道理，所以你這個說法是不能成立的，我不同意。這句話是這個意思。但這個理由在下面解釋。
已⽣功能則⾮有，未⽣體中亦無能，⾮離能別有所別，或⽯⼥兒亦有彼。這下面更詳細地來破斥這件事。「已生功能則非有」，「已生功能」， 就是阿賴耶識的種子，這個功能已經生出識來了。我們這個識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，它的出現是由於阿賴耶識的種子才出現的，那個功能成熟了，一剎那間眼識出現， 乃至意識出現了。 這樣子 「已生功能」， 已經生識的識的種子， 它已經發生這個作用了， 就結束了，「已生功能」 這個種子就沒有了。「未生體中亦無能」， 如果說這個種子它還沒有生識， 沒有生識的時候， 也就是沒有這個種子，「未生體中亦無能」。 這裡邊另外有個意思， 說有種子， 這個種子在哪裡呢？就是在識裡邊。但是這個種子若沒有生識，識還沒有，就不能說這個種子在識裡邊。未生識的時候，不能說識體中有種子，這句話是這個意思。「未生體中亦無能， 非離能別有所別， 或石女兒亦有彼」，「非離能別」， 能別就是識，所別就是功能，所別就是種子；不能離開了能熏習成各式各樣種子的識，而有所熏習的各式各樣的種子。這個種子從哪裡來的呢？是由識的活動熏習成就的。譬如說我們做種種的功德，就是你內心裡面在活動，或者是你拜佛，或者是念經，或者是念咒，或者修止觀，你這樣做的時候，就是你內心在活動，也就在阿賴耶識裡面熏成了善法的種子。若是離開了你心的活動，這個善法種子不能成就的，所以就是「非離能別有所別」。這樣說，種子是因緣有的，種子是由因緣有的，若是離開了能熏習種子的識的活動，識不活動，識不活動就不熏習，不熏習就沒有種子了；沒有種子，那怎麼能生出識來呢？這個道理就是這樣。識在活動，就熏習成種子，種子活動了就成為識。因識的熏習而有種子，因種子的現行而有識，它互為因果的，是這麼回事。這樣講，都是由因緣有，而不是有自性的，就是這樣意思。若是說不熏習，不熏習就沒有種子，沒有種子就沒有識，就是這個意思。沒有種子就沒有識，如果說沒有種子也有識，那就是「如石女兒亦有彼」，石女是沒有兒的，這個石女她有生兒的功能，生孩子的功能，就像沒有種子會生識，是沒有這回事情。這句話等於是唯識學者在說明這件事。
若想當⽣⽽說者，既無功能無當⽣。前面說是這個識，「已生功能則非有， 未生體中亦無能」， 或者這樣說也好，「已生功能」， 功能已經發生作用就沒有了。「未生體中亦無能」， 如果你沒有熏習， 根本就沒有種子；已經熏習了功能，功能發生作用，也沒有功能了；就是已生也沒有，未生也沒有。 這樣說，「若想當生而說者」， 如果你改變主意， 你說這個識種子它將來會生識，它將來會生識，不是已生識，也不是未生識，是將來這個種子會有作用，使令這個識生起來， 能生出眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識、 意識， 這麼說。「既無功能無當生」， 如果這個種子的功能沒有的話， 那當來也是不能生識的， 也不能生識的。若互相依⽽成者，諸善⼠說即不成。「若互相依而成者」，若說是根、境、識，各式各樣的因緣互相依靠而有法出現，這樣子。
，由識的熏習而有種子，熏習了種子，由種子現行而有識。我們的六根也是由種子現行而有的，種子實在就是業力，煩惱也是種子，業力也是種子，而得的果報也是由種子變現的，惑業苦都是種子成就的。若是眾多的因緣和合而成就的話， 這樣子就符合了中觀學者的理論。「諸善士說即不成」， 古代這些唯識宗的大德，他說依他起法有自性，這句話不能成立了；說有自性就不是因緣有了，就不成立了，這句話是這樣講。前面中觀學者破斥外道，自生的、他生的，就是用無自性破有自性，主要是這個。現在中觀學者破唯識的理論也是這樣子，用無自性來破這個有自性，認為唯識學者也是執著有自性的。唯識學者的經論上的確有這句話：依他起法是有自性的，是自相有。的確有這句話。但是我昨天說過，唯識學者雖然用這句話，但是它的含義和中觀學者的含義不一樣，這就是有點誤會了。
若滅功能成熟⽣，從他功能亦⽣他。若是你唯識學者說，假設是眼識，這個眼識一剎那間就滅了，但是它這一剎那沒有滅的時候，它熏習了阿賴耶識成了一種功能，這個功能成熟的時候又會生出眼識。耳識一剎那間也是滅了，但是它在活動的時候，也在阿賴耶識裡面熏習了一個功能，由這個功能就會生起耳識。眼識的功能、耳識的功能，乃至意識，都是由熏習的種子現行而成就的。「若滅功能成熟生， 從他功能亦生他」， 這樣說呢， 如果你唯識學者執著眼識也是有自性的，耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是有自性的，眼根、耳根、鼻根、舌根、 身根、 意根也都是有自性， 種子也是有自性的， 若是這樣的話，「從他功能亦生他」， 就是從有自性種子的功能， 生出來有自性的眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識、意識， 六識、 六根、 六境， 若是這樣的話，「從他功能亦生他」。 這正是他生的意思。就是前面外道那個主張，和這裡有同樣的味道。你若主張有自性，果也是有自性，因也是有自性， 就是從因的自性生出來果的自性， 那就是從他生的， 是這個意思。「從他功能亦生他」。
諸有相續互異故，⼀切應從⼀切⽣。這句話是中觀學者破他。「諸有相續互異故」，「諸有」， 一切法都是有， 剎那剎那地相續下去，諸有相續。眼耳鼻舌身意都是有，都是剎那剎那相續下去，乃至到這個房子，乃至山河大地，都是一樣，都是剎那剎那地相續。剎那剎那相續，但是你若執有自性的話，「互異故」， 我不同意你， 你也不同意我， 都是各有各的自性，「諸有相續互異故」。「一切應從一切生」， 這和前面一樣。 譬如說馬是有自性， 牛也是有自性， 老虎也是有自性，但是彼此都是各有自性，由這個自性生出那一個法，那一個法也生出那一個法， 都是由自性生， 都可以說是他生。「諸有相續互異故」， 但是彼此是不同的，若一執著有自性， 彼此就是不一樣了。「諸有相續互異故， 一切應從一切生」， 因為一有自性，彼此是沒有關聯的，但是你執著因能生果的話，就是其他的也都是有自性，都應該 「一切應從一切生」， 就應該會達到了這個結論。
彼諸剎那雖互異，相續無異故無過。這是唯識學者反駁中觀學者的話。「彼諸剎那雖互異」， 譬如說第六意識， 前五識都是一樣，這個識的存在不是直線的，它是一點一點的，就是剎那剎那地相續下去。「雖互異」， 譬如說前一剎那的心， 前一秒鐘、 前一分鐘的心， 是無記的， 但第二剎那是善，第三剎那可能是惡，但是它們是各有自性，這是中觀學者說唯識學者這麼講，就是各有自性。但是第六意識它本身有一個系統，眼識也有一個系統，耳識也有一樣的系統， 就是每一個識它有自己的系統， 但是剎那剎那都是有自性的，「彼諸剎那雖互異」。 唯識學者說， 它們互相有可能不同， 譬如說若是我們靜坐， 你若有一點工夫的話，你這個內心明靜而住一個鐘頭，前一剎那、後一剎那是相同的。若是你的工夫不好，我前一剎那貪心來了，後一剎那瞋心來了，那就是「互異」，不同，前一剎那、後一剎那不一樣。「彼諸剎那」雖然是不同，
，但是它有個系統，前後是相續的。譬如說我的心是這樣子，你的心是那樣子，你的心前後相續，我的心也是前後相續。我相續，是在我這個系統前後相續，不是忽然間同你那個相續連接起來了，不是的。
，所以沒有一切生一切的過失，不是這樣的。「相續無異故無過」。
此待成⽴仍不成，相續不異⾮理故。「此待成立仍不成」， 這是中觀學者說。 你說 「相續無異」 這句話，「剎那剎那相續， 有它自己的系統」， 這句話還需要說出個理由來成立它的， 你說的理由能不能成立還不決定。「此待成立仍不成」， 你現在用它來證明你沒有過失這件事， 是不能成立的。這下面就解釋這個理由。
，你的心是剎那剎那地相續，你說它是能夠有功能相續下去，不是別異的，這是不合道理。雖然是你的心，但是你若執著前一剎那是有自性，後一剎那有自性，那還就是沒有相續的意思。譬如說種能生芽，這是相續的意思；種子壞了，芽相續下去，這有相續的意思。但是你若執著有自性，就不能相續了。因為芽有自性，芽和種子沒有關係；種子有自性，種子和芽也沒有關係，是這樣意思。所以這上面「相續非不異」是不合道理。你若執著有自性，那就各有各的自性，各有各的自體，彼此沒有關聯，就是有別異了。
如依慈⽒近密法，由是他故⾮⼀續，所有⾃相各異法，是⼀相續不應理。「如依慈氏近密法， 由是他故非一續」， 這裡舉個例子。「如依慈氏近密法」，「慈氏」 就是彌勒菩薩，「近密」 就是優婆鞠多， 慈氏的 「法」， 慈氏的色受想行識， 優婆鞠多的色受想行識，彼此間是各有各的體性的。「如依慈氏近密法，由是他故非一續」，彌勒菩薩和優婆鞠多各有各的體性，不是彼此是相續的，不是一個相續。譬如說我們一個人的身體，昨天的身體和今天的身體是一個相續的，這個系統沒有變，是相續下來。 但是另外一個人和你的系統不相續， 他有他的相續， 就是這個意思。「由是他故非一續」， 由於彼此間都各別地有他的自性， 就是他， 所以不是一相續。 你現在執著你自己的生命體，前一剎那有自性，後一剎那有自性，也等於是另外的人彼此間的關係，就是不是相續的。「由是他故非一續， 所有自相各異法， 是一相續不應理」， 所有的一切法， 你都執著它前一剎那有自性， 後一剎那有自性， 彼此間是各異的， 各異法。「是一相續不應理」， 你執著它是前後相續， 這是不合道理， 這樣意思。
能⽣眼識⾃功能，從此無間有識⽣，即此內識依功能，妄執名為⾊根眼。這個地方是說唯識的學派也有差別的，他裡邊的思想說出來一件事。譬如說是眼根和眼識，還有眼識所緣的色境，這是三個，根、塵、識。前面的唯識學者，根是根，塵是塵，識是識，各有各的種子變現根塵識的。識有識的種子，根有根的種子，境有境的種子，是各別的。這是一種說法。現在這裡說，
，這個不同了，說這個眼根是什麼？是能生識的種子，就是眼識的根，這樣講。這個眼根，不是我們看見這個眼根，眼識的根，不是，是另外有種子，種子是眼識的根。這樣說，眼根和眼識同是一個種子。眼識所緣的境界也是這個種子所變現的，根境識這三法同是一個種子出現的。 這個說法。 這就和各別有種子的說法又不一樣。《 二十唯識論 》、《 觀所緣緣論》都是這樣的說法，那和《成唯識論》說法就不一樣。「能生眼識自功能」， 這個能生眼識是誰？ 是眼識自家的功能， 就是你自己， 你這個眼識在活動的時候熏成一個種子， 由這個種子來生眼識，「自功能」， 不是耳識的功能。耳識有耳識的種子，意識有意識的種子，它是由它自家的功能現起的。「能生眼識自功能， 從此無間有識生」， 前一剎那的識滅了， 後一剎那的識又生起，譬如說眼識前一剎那滅了，後一剎那的眼識生起。但是這個地方也有差別，這個眼識滅了的時候，但是耳識生起了，眼識在那裡不動。中間也可能會隔多少秒，或者幾分鐘，或者隔了幾天，其他的識在活動，會有這樣的情形。這樣的情形在眼識本身來說，還是沒間斷，就是那個時候的眼識，隔幾天才有眼識生起，在時間上可能會隔二十四小時也可能，隔四十八小時也可能，但是中間沒有其他的識的間隔，也還是無間斷，前一念的眼識和後一念的眼識，中間沒有間隔，還是相續的。「能生眼識」是誰呢？是眼識的功能，就是眼存在的時候，它在活動的時候造成的功能， 由這個功能生出眼識， 這個意思。「能生眼識自功能， 從此無間有識生」， 這個眼識的功能是一剎那的， 一剎那就滅了， 但是一剎那又生起。「從此無間有識生」，就是前一剎那識滅了，滅了的時候，沒有其他識的間隔，這個眼識一剎那又生起了。「從此無間有識生」。「即此內識依功能， 妄執名為色根眼」，「即此內識」， 內裡面的識和外面的境界不同， 它是依靠自家的功能生起的。「妄執名為色根眼」， 但是我們不知道， 我們的眼識以眼識的功能為眼根，我們不知道。我們認為什麼是我們的眼根呢？「妄執名為色根眼」， 我們就是很堅定地執著地水火風， 清淨的物質組成的眼根， 這個是眼根， 有這樣的意思，「妄執名為色根眼」。 這個前五根， 眼耳鼻舌身， 前五根都有清淨四大組成的根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，都是物質組成的根。第六意識它的根是心法， 那和前五根不同。「妄執名為色根眼」。
此中從根所⽣識，無外所取由⾃種，變似青等愚不了，凡夫執為外所取。「此中從根所生識」， 就是從識的種子所生出來的眼識、 耳識、 鼻識、 舌識、 身識、意識。我們這個識生了六識，也同時生了六根，也同時生出外境，外面的境界也是識生的。 種子也是在識裡面， 那個外境不能離開你的識有它的體性的。「此中從根所生識」， 這個根不是物質的根， 是那個種子， 從種子所生出的眼識、 耳識、 鼻識、舌識、 身識、 意識。「無外所取由自種」， 六識去攀緣六種境界的時候，「無外所取」，沒有心外的境界為識所取，那是怎麼回事呢？由你內心的種子變現出來的境界。內心的種子是在識裡面，所以外面的境界等於是心所變現，這樣意思。「無外所取由自種」，不是外邊有一個境界為你所分別，而是由內心裡面的種子變現出來外面的境界。「變似青等愚不了， 凡夫執為外所取」， 變出來與青黃赤白相似的境界， 這個境界是你內心變現的， 但是愚癡人不明了。「凡夫執為外所取」， 而我們不學習佛法的凡夫，執著這些境界是在心外，是我心認識的，不知道是內心的執著，不知道是內心的變現， 是這樣意思。「無外所取由自種， 變似青等愚不了」， 變現出來的境界是心的變現， 也就是識的種子所變現。「凡夫執為外所取」， 但是我們不學習佛法， 沒有修學聖道的凡夫， 認為這個境界是在心外， 為我的識所認識、 所分別， 是這樣意思。「凡夫執為外所取」。
如夢實無餘外⾊，由功能熟⽣彼⼼，如是於此醒覺位，雖無外境意得有。「如夢實無餘外色， 由功能熟生彼心」， 前面說唯識的道理， 這底下也是以夢作譬喻。「如夢」， 如人在做夢的時候， 夢裡面有種種的境界， 實在是沒有心外的色法可得的。「由功能熟生彼心」， 由於你的識的功能成熟了， 所以就現出這些境界， 你心接觸這個境界也就起分別，「由功能熟生彼心」。「如是於此醒覺位， 雖無外境意得有」，「如是於此醒覺位」， 前面是識的種子變現一切法這件事，「於此醒覺位」， 就不是說做夢，不是做夢，就是我們遇見佛法，修學佛法，心裡面有點覺悟的這個階段，這個時候思惟這件事。「雖無外境意得有」， 思惟這一切境界， 最後的結論就是： 雖然沒有心外的一切法，不是有實在的外境為我們心所緣，只是我們心裡邊，由種子變現出來種種的境界， 好像是在心外似的，「雖無外境意得有」。
如於夢中無眼根，有似青等意⼼⽣，無眼唯由⾃種熟，此間盲⼈何不⽣？「如於夢中無眼根， 有似青等意心生」， 就像我們做夢的時候， 睡著覺做夢的時候，夢裡的境界，所看的境界，是用第六意識看的，不是眼睛看的。經上有說：以心眼所見，就是不是外面的肉眼所見，就是你第六意識能見一切法，能看見事情。那這樣說，就是做夢是最明顯了，做夢的時候我們的眼識是休息了，那為什麼看見境界了呢？ 第六意識看的， 所以那叫做心眼。「如於夢中無眼根」， 就是沒有發生作用，「有似青等意心生」，「似青等」 這句話怎麼講呢？ 就是你心裡面也有青黃赤白， 和外面的青黃赤白相似，而那個相似的青黃赤白從哪來的？ 就是你心變的，心變現出來的。「似青等」， 就是你心裡面緣慮青黃赤白， 這樣分別心就現起了。「無眼唯由自種熟」， 在做夢裡邊的時候， 並沒有眼睛在發生作用， 唯有你第六意識以前熏習的種子成熟了，它就現出第六意識，同時也現出來第六意識所緣境界，但是你不知道是你心所變現，而認為是心外之物，是這樣意思。昨天曾經談過這個問題，就是我們若是常常能靜坐，若是得了禪定的時候，就是沒有人向你討論這個問題，你也會感覺到這裡：外面的境界是內心的變現。因為他有這樣的經驗，有這樣經驗這件事。若是我們不靜坐，你沒得禪定，那不行，我們的心沒有力量，不知道外面的境界是內心的變現，不知道的。若是你常常靜坐，若是我們學習唯識的理論，你若能深入地學習，而後又能常常靜坐的話，若得了禪定的時候，你就完全能夠證悟這件事，是真實不虛的，是心所變現的了。