愚⼈為量亦⾮理。世間⼀切⾮正量，故真實時無世難，若以世許除世義，即說彼為世妨難。「愚人為量亦非理。 世間一切非正量， 故真實時無世難」， 昨天是講到這裡。 其實這段文的意義倒是很明顯。「愚人為量亦非理」， 沒有智慧的人， 他說出來的道理不可以作標準， 如果你用他的話作標準是不合道理的。「世間一切非正量」， 世間上的人， 也可以說有的人有智慧， 有的人無智慧， 不管是有智慧、無智慧，都是有執著的。所以有執著的人說出來的話是不可以拿它來作標準的。「故真實時無世難」， 所以超越世間的聖者， 他見到真理的時候， 他說出來的道理，世間人不可以去問難他的。他說出來的話，不能妨礙聖者的智慧的。「若以世許除世義， 即說彼為世妨難」， 若是不是屬於出世間的聖道， 世間上一般的事情我們有所議論，有所議論的時候是合乎常情的事情。這件事你也說出來道理同他辯論，來破除他不合道理的地方，那是可以的。
，那樣的情形，我們可以說他說出來的道理是有妨難的，可以提出來相反的話來難問他，說你說的錯了，可以這麼講。舉出一個例子，宗喀巴大師舉出一個例子，說是我家裡有一條牛丟了，這是一般的事情，應該說也是常見的事。說我的車丟了，這是常有的事情。但是別人說你的車沒有丟，還在那裡，那麼就會否定他的說法，也是可以的嘛。世間上的事情，有錯誤，來糾正他，這是有妨難，是可以。出世間的聖人得了一切種智，大菩薩他說出來的道理， 是不可以用世間人的見解來問難他：「你說得不對！ 」 不可以這麼說的。 當然，有討論也是可以的。「即說彼為世妨難」。
世間僅殖少種⼦，便謂此兒是我⽣，亦覺此樹是我栽，故世亦無從他⽣。前面這一段文就是主張他生的人：不需要講道理，我們說如母生子，如種生芽，這就叫做他生，何必講什麼道理呢？世間現見就是這樣子嘛。主張他生的人說出這麼一句話來，引起這麼長一段文。月稱論師這麼長的一段文裡面的大義，說聖者的智慧不可以世間人的見解來妨難他的，說這麼一個意思。這下邊還是書歸正傳，還是來破這個他生。「世間僅殖少種子， 便謂此兒是我生」， 父母生兒子， 父親他只是給你少少的種子， 小孩子的生命不全是父親給的， 父親給的只是一少部分，「僅殖少種子， 便謂此兒是我生」， 他父親就說 「這兒子是我生的， 不是他生」， 你認為是他生， 這是不合道理。「亦覺此樹是我栽」， 世間人常於花草樹木栽培的時候， 這棵樹很好， 在這裡把它栽培，栽植一棵樹，或者松樹，或者是柏樹，或者是桃樹，然後就說「這棵樹是我栽的」，他就會說這句話。所以也可以證明世間上的事情，不同意他生，還是我生的。這個意思就是用世間現見的事情否認他生的道理。「故世亦無從他生」， 不但是出世間的聖道否認他生，就是世間上的事情，也是不同意說從他生。
由芽⾮離種為他，故於芽時種無壞，由其⾮有⼀性故，芽時不可云有種。這一頌裡邊有伏難，就是隱藏了一個難問的事情，是什麼意思呢？我主張他生，你不同意，你費了很多脣舌來破斥我，你的主張是主張一切法是因緣生，因緣生不就是他生嗎？這麼意思，是這樣意思。心法四緣生，色法由二緣生，因緣生不就是他生嗎？為什麼要破斥我呢？這裡面隱藏著這樣的意思。「由芽非離種為他」， 佛法也承認由種生芽， 麥種生麥芽， 稻種生稻芽， 也承認這件事， 但是佛法的見解和他生的見解可不同。「由芽非離種為他」， 佛法的學者認為種是無自性的，芽也是無自性的，這個芽無自性，自己是沒有，所以它不能說種是他，不能這麼說。譬如說兩個人，大家並立，你、我、他，可以說這話，離開你沒有我，那對誰來說他呢？ 有我然後說他， 沒有我， 我不能說你是他嘛， 就是這個意思。「由芽非離種為他」， 芽本身是無所有的， 無自性的， 所以它不能離開種， 稱之為他的，不可能這麼說， 因為他不存在， 沒有自體。「由芽非離種為他」， 所以說因緣生不犯這些過失。
，所以這個芽生出來的時候，種還沒有壞，這個地方有問題。芽生出來種子就壞了，怎麼能說種沒有壞呢？這個事是這樣，可以說有兩種壞，就是種子的體相腐敗了、敗壞了，這是壞；一個種子的功能性，種子能生芽這個功能壞了。可以說分這兩種：一個種相壞，一個種性壞，可以分這麼兩種來分別。生了芽以後，種子的體相就是壞了，就是腐敗了，爛壞了，但是種子有生芽的功能，這個芽若生出來就表示種子的功能相續下去了， 這沒有壞， 所以說這地方有這個意思。「故於芽時種無壞」， 種子的功能表現出來了， 就相續下去了， 沒有中斷， 沒有斷壞， 表示這個意思。 這個意思應該可以接受， 這個說法。「故於芽時種無壞」。「由其非有一性故， 芽時不可云有種」，「由其」， 由於種和芽不可以同是一個體性，你不可以這麼說；種子和芽是同一體性，你不能這麼說。故「芽時不可云有種」，所以芽現出來的時候，你不可以種子說它還存在。如果是同一體性就有這個問題，說是種子的體性和芽的體性是一個體性，那麼芽若存在，種子也應該存在，因為它是一個體性的嘛！現在說不是這樣子，生芽的時候種子就壞了，所以它還是不能說是同一體性， 所以 「芽時不可云有種」， 種的體相是壞了。 那麼這是這一段說完了。這樣子說，就是佛教徒，佛教的思想，佛法中的思想，一切法也不是自生，也不是他生，是因緣生。因緣生就沒有這些過失，沒有這個問題，已經表示這個意思。這下面有三個頌，你若執著有自性，種也有自性，芽也有自性，這樣子說他生是有過失的，還是說這個意思。
若謂⾃相依緣⽣，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因；然此⾮理故無性。「若謂自相依緣生， 謗彼即壞諸法故」， 若是你的思想很頑固， 你還是主張一切法有自性，由自性生出一切法來；每一法都有自性，由自性生出這件事。但是它生出來的時候要有因緣；是有自性，還要靠因緣生。「若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故」，如果你否認諸法有自性， 一切法就不能生了， 一切法沒有辦法能生出來，「謗彼即壞諸法故」。「空性應是壞法因； 然此非理故無性」， 這樣說佛教徒由於學習佛法， 有聞思修的智慧，修止觀的時候，觀察一切因緣生法是無自性的，空性，這樣子就是把一切法都破壞了，「空性應是壞法因」。「然此非理故無性」， 然而你這個說法是不合道理， 還是應該承認佛法的思想，一切法是無自性的，由因緣生，還是應該這樣子才對的。
設若觀察此諸法，離真實性不可得，是故不應妄觀察，世間所有名⾔諦。這個話還是主張有自性，由因緣生的人對佛教徒說出這句話來。「設若觀察此諸法」， 假設你要觀察一切的事情。 這個地方的確裡邊是有問題。譬如說是我們說這叫做高山，這叫做大海，你這麼說我也就承認，我也說這是高山、這是大海，不需要觀察。你說高山，我要觀察觀察，不用。你說是什麼我也就承認，從久遠以來大家都是這樣子。但是現在佛教徒不這樣子，你說是什麼，我要觀察觀察才可以的，佛教徒是這樣子。「設若觀察此諸法」， 觀察此諸法， 怎麼觀察呢？ 佛教徒有兩種觀察， 觀察， 就是觀察這件事是自性有、是他性有？ 就是這麼觀察，這是一個觀察。還有第二個觀察，第二個觀察就是由名言安立為有。說這件事是有，由名言安立為有呢？是不需要名言安立它自己就是有？這兩種觀察。宗喀巴大師的意思，他說要觀察諸法是自性有、是他性有？或者說諸法是自性有、是因緣有？ 這是應成派，應成派的思想是這樣子。若是觀察諸法是名言安立為有，是不需要名言安立它本來就是有？這是一種觀察法，這樣的觀察法是自續派，中觀論學者的自續派這樣的思想。 但是我們從 《 解深密經 》， 我們讀 《 解深密經 》， 名言安立的有，還有個自相有，這是唯識學者的觀察的方法。遍計執就是名言安立的有，自相有就是依他起的有，這兩種不一樣。這個我們再解釋一下，名言安立的有和自相有是怎麼回事？名言安立的有，譬如說現在我說這房子裡有條龍在這飛，那麼大家一看，如果你不睜開眼睛，你相信我的話，是名言安立的有，就是有句話，實在沒有那件事，你若認為有那件事就錯了。所以名言安立的有不是真實有，就是這個意思。但是這個地方，還是要再多說幾句好一點。名言安立的有，這句話怎麼講？唯識上有一句話：「名為先故想， 想為先故說。 」 有了種種的名句， 就是讀書人名句是最多，世間最會說話的是誰？就是讀書人，讀書人很多的名言，會說話，會寫文章就是會說話， 名言安立的有。 這樣講呢， 說名言有就是內心的思惟分別。「名為先故想」， 你沒有名， 你心裡面就不能思想， 所以說名言有就是你思想而有， 因想而有。「想為先故說」， 你先要心裡面會思想、 思惟觀察， 然後才能說話， 所以名言和內心思想特別豐富的人， 他就是會說話， 這三件事是一回事。「名」 和 「內心的思想」和 「說話」， 這三件事是一件事， 這裡面就可以說是名言安立的有， 實在就是內心所現，都是唯識所變，世間一切的事情都是心所變現的，這兩句話是一句話。所以就是，是你心裡面變現的有呢？是不需要你心裡思惟分別，那件事本來就是有？這就不同了，不同的。我們可能也想，說是我以前我在台灣住，加州這個地方有個高山，那高山與我有什麼關係呢？我思惟不分別，這裡都是有個高山，那麼這可以講這個高山是自相有。若是因為我的思想而有，那就是名言安立的有。這兩種是不一樣。兩種不一樣，在唯識上說，就是以阿賴耶識所變現的一切法叫做自相有；我們內心裡面虛妄分別，那叫做名言安立的有。都是有，可是不一樣，不一樣的。這是一種觀察。剛才說的那一種，它是自性有呢？它是因緣有？這是又一種觀察。宗喀巴大師說，中論學者的自續派所說的觀察的方法和唯識有點相似。「設若觀察此諸法」， 假設若是有一個人， 他的智慧特別， 他有各式各樣的觀察世間上的一切法的時候， 這樣觀察的結果，「離真實性不可得」， 就是把一切法都觀察空了，另外都不見我們所見的這一切事情，都不見了。我們看見的高山，高山不可得；我們看見大海，大海也無所有；我看見老虎，老虎也是沒有；看見毒蛇，毒蛇都沒有。世間上一切事情都觀空了， 就是這麼意思。「離真實性不可得」， 看一切法都是畢竟空寂的。這樣觀察有什麼不對？把一切法都觀空了有什麼不對呢？這裡面有點意思。《 中觀論 》 上說：「若不依俗諦， 不得第一義； 不得第一義， 則不得涅槃。 」 後面這句話，
，名言諦就是世俗諦。世俗諦是悟入第一義諦的前方便，若沒有世俗諦，沒有這一切因緣所生法的世俗諦，我們沒有方便能悟入第一義諦的。你把世俗諦都破壞了，那怎麼能夠悟入第一義諦呢？所以你不可以妄觀察，是這個意思。「是故不應妄觀察」， 所以你不應該自出心裁， 不知自量， 我這樣去觀察， 不應該這樣子。「是故不應妄觀察，世間所有名言諦」，世間所有的語言名字所安立的一切法，你不可以隨便觀察的，觀察這裡邊有問題。這一段話應該是承認一切法自性有的人不許佛教徒這樣觀察，有這種意思。
於真性時以何理，觀⾃他⽣皆⾮理，彼觀名⾔亦⾮理，汝所計⽣由何成？這裡面有一個意思，就是世間的學者由執著心所說的一切理論，在佛法學者大智慧的觀察，都能破壞它們，所以那些人遇見佛法，心裡面就有點害怕了，說這句話：「設若觀察此諸法， 離真實性不可得， 是故不應妄觀察， 世間所有名言諦」。 這底下就是佛教徒說話了。「於真性時以何理， 觀自他生皆非理」， 佛教徒說你不要害怕， 不用害怕， 世間的名言諦還是會有因緣， 還會生一切法的。「於真性時以何理」， 我們佛教徒學習佛法成就聞思修的智慧，觀察一切法都是畢竟空寂的，但是用什麼道理這樣觀察呢？會有這樣的結論呢？ 「以何理」。「觀自他生皆非理」， 就觀察你主張自生， 觀察你主張他生，觀察的結果，你說的自生、他生都不合道理。你說自生，一切法不能生；說他生，一切法也不能生的，這是不合道理。「彼觀名言亦非理」， 佛教徒用佛教的理論去觀察的時候， 觀察名言的一切法也沒有你主張的自性可得的。這個聖人觀察一切法入於畢竟空寂，不見你主張的自性，就是在名言上觀察，那裡邊也不見有自性。前面這一大段文，若有自性，自也不能生，他也不能生的。「彼觀名言亦非理」， 那裡也是沒有真實性的。「汝所計生由何生」， 你執著自性生、他性生，怎麼樣才能成立呢？ 沒有辦法成立。這就是你的思想上的錯誤，由觀察正理發覺你的思想是錯誤的，還是應該觀察的。
如影像等法本空，觀待緣合⾮不有，於彼本空影像等，亦起⾒彼⾏相識。「如影像等法本空， 觀待緣合非不有」， 佛教， 由觀察名言法都觀空了， 但是不要緊，也不妨礙一切法是有的，怎麼知道呢？「如影像等法本空」，譬如說人照鏡子，你立在鏡子的前面來看這個鏡子，鏡子裡邊就出來一個影像，出來這個影像，而鏡子裡面本來沒有影像的， 所以是本空。 如影像等法本來是沒有的。「觀待緣合非不有」，你到那個鏡子，一個明鏡，沒有塵垢的鏡子，你到那裡立在那裡，鏡子就出來一個像，就是因緣，有因緣的時候這件事就有了。所以你不要怕，「一切法都沒有了，你害怕」，不要害怕！ 「觀待緣合非不有」， 一切法都是因緣有的， 所以一切法還是可以有。「於彼本空影像等， 亦起見彼行相識」， 於彼本空的影像， 這個鏡子裡面現出個影像來，是因緣有的，不但這一切法有，
，也能生起見彼影像的識，鏡子裡的影像你看見了，「哦！ 這裡有個汙點， 這裡有什麼問題」， 那麼你就可以想辦法把它調整一下， 很好嘛， 沒有什麼不對。「亦起見彼行相識」， 所以這樣子我們的識也是因緣有的，影像也是因緣有的，世間上的一切法都是因緣有，你不要怕都是一切空了。
如是⼀切法雖空，從空性中亦得⽣，⼆諦俱無⾃性故，彼等⾮斷亦⾮常。「如是一切法雖空， 從空性中亦得生」， 從因緣有上來觀察一切法本性雖然是空的，
，一切法本性空，但是有因緣的時候它也會出現的，是這樣子。「二諦俱無自性故， 彼等非斷亦非常」， 名言諦就是世俗諦， 世俗諦就是我們的名言，所說的名言的這一切法；和勝義諦，從這兩方面去觀察，都可以發覺你執著的自性是不可得的，沒有自性。「彼等非斷亦非常」， 在一切法裡面觀察， 它也不是斷， 也不是常。 這個因果，世間法，一切法都是因果，沒有一法不是因果的。因果不是各有自性的，譬如種子和芽不是各有自性，若有自性的話，芽就不從種生，種子也不能生芽。不能生芽，那麼就是斷了嘛！因和果又不是一個自性，不是一個自性，所以種能生芽。無自性，種能生芽， 那就是 「非斷」。 但是種子和芽又不是一個自性， 所以 「非常」， 也不是常。 若有自性就是常了；無自性，非斷、非常，所以種能生芽就是非斷，但是種和芽是不一樣，所以非常。因與果就是非一、非異、非常、非斷，是這樣的。這和我們日常的思想，「執著有真實性」， 是不一樣的。
由業⾮以⾃性滅，故無賴耶亦能⽣，有業雖滅經久時，當知猶能⽣⾃果。這下面可有問題了，這月稱論師站在中觀的立場來破唯識，看他怎麼破。「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生」，業就是我們的身業、口業、意業。身業、口業，主要是意業，由意發動了，動身發語才有身業、才有口業。這樣講，以心業為本， 這又是唯識的立場。 當然身體若壞了， 你的意業動也沒有辦法有什麼表示。「由業非以自性滅」這句話，業不是自性生的，業是無自性的，由因緣有，所以不是自性生， 滅的時候也不是自性滅。「自性滅」 這句話是什麼意思呢？ 譬如說那地方有一個花，有個大蓮花，或者是用機器、或者用手完全把它破壞了，就是沒有了，這麼講叫做自性滅。現在說不是自性滅，這什麼意思呢？不是自性滅，因為它沒有自性，所以它生的時候不是自性生，滅的時候也不是自性滅。我在宗喀巴大師的 ⋯⋯，《 入中論 》有宗喀巴大師的注解，我姑且用我私人的意思說出一句話。就是這個業，心若動，我們的思想若動，然後我們的身體有所行動，或者發出語言來，然後這個業就造好了，造好了以後就停下來了。我做了什麼一件事，總是有時間性，到時候這件事就過去了，這就叫做滅。但是由於你造作的時候這個行動，你心動、身動、語言的動作，造成了這個業，這個業就相續下去了。相續下去，它在什麼地方？也不在東西南北、四維上下，都沒有住處的，那麼在哪裡呢？這個地方說沒有阿賴耶識，那麼應該就是不住在阿賴耶識裡面。但是住在什麼地方？就是不可說，就是這麼個意思，就是這樣講。但是還是有點問題。就是業成就的時候，要身語意的動作，然後業才成就，成就以後你不能否認這個業沒有了，沒有將來怎麼得果報呢？將來會得果報，就是有業，有業才能發生這個作用來的。那麼這個業在沒得果，你造了業，還沒得果，中間可能經過多少天、多少年、或是幾百年、幾千萬年都有可能的，那中間的時候這個業是什麼樣子？如果它是不生不滅的，是常，不生不滅是常，常法是沒有作用的，是不能發生作用的，這是一個說法。如果有生滅，那麼它不是常，它應該是什麼？它還是應該有生滅，因為它是有為法，不是無為法，無為法裡面沒有生滅。它是有為法應該還是有生滅，就是還剎那生、剎那滅這樣子存在下去、相續下去的。等到遇見了因緣的時候，它發生作用得果報了，不管是善業、惡業都是這樣子，應該是這麼說。但這地方說「由業非以自性滅」，就是它沒有自性，生的時候沒有自性，滅的時候也沒有自性，但是還是應該有業的存在，應該這麼說吧！「故無賴耶亦能生」， 所以沒有阿賴耶識， 它也會得果報。 我是先學中觀， 後來才學唯識，我也不是說是我偏袒唯識，沒有這個意思，但是我希望月稱論師多說幾句，你再多說幾句， 就這麼一句， 就是這一句：「由業非以自性滅， 故無賴耶亦能生」， 我感覺說得太少。好像在《宗喀巴大師傳》上說，月稱論師是上方世界佛世界的等覺菩薩， 哎呀！ 這不得了。「由業非以自性滅， 故無賴耶亦能生」。我們不但是人，六道眾生同樣，這個生命的出現從哪裡來的？死掉了以後到什麼地方去了？為什麼有六道果報的差別？說是我們造了很多的業，造完業以後也不看見什麼，「將來會得果報？ 」 這些事情都不容易解釋的。 不容易解釋呢， 但是說一切有部，就是《 俱舍論 》，《 阿毗達磨俱舍論 》它說有一個東西，也不是色法、也不是心法；也不是物質，也不是精神性的東西，這個東西它能夠保證你的業力將來會得果報。就是你造業的時候， 業雖然過去了， 但是有一個東西出來， 名之為 「得」， 這個東西它來保證你將來會得果報，說出「得」這個字。另外一個學派，也可能還是說一切有部，它說有一個「不失法」。這個不失法，《中觀論 》 也提到這個事情，「不失法如券」， 券是什麼？ 就是契約。 你從我這裡借去多少錢，我們寫個借約，寫一個劵，立一個券，說明三年以後你要還錢，還要還利息。這件事做好以後，到時候拿這個券同你要錢，就是這個意思。這個不失法也像券似的。說我造了善業，或者造了罪業，這個業就滅了，但是有個不失法出來，這個不失法將來會給你果報，你作善業給你善報，作惡業給你惡報。這兩種說法，一個得，一個不失法。「得」， 很明白地知道是說一切有部。 這個不失法， 可能也是說一切有部說的。
，他不這麼說。他說你造業的時候，熏習了你的心，你造善業、造惡業，熏習在你心裡面儲藏起來，所以將來就會得果報。這樣講我們好像容易接受一點，我們在活動的時候就是心在活動嘛。不過這樣講就出來一件事，就是有粗顯的心、有微細的心，就出現這件事。粗顯的心在這裡活動、在造業，熏習在微細的、不明顯的心裡面。這個心它不間斷，它不中斷的；不中斷，將來因緣到的時候它給你果報。這樣我們可能比那個得、比那個不失法更容易接受一點。等到唯識的經論，唯識學派裡面的經論就說有阿賴耶識了，熏習在阿賴耶識裡面， 到時候就給你果報。「業雖經百劫， 而終無失壞， 遇眾緣合時， 要當酬彼果」， 一定會酬謝你一個果報的。這樣講呢，我們對於百千萬年以前造的業以後能得果報，用阿賴耶識把這件事連結起來，我們也容易明白，也可能容易接受。但是中觀論學者說不用， 不要阿賴耶識， 不要，「故無賴耶亦能生」。 什麼理由呢？ 就是 「由業非以自性滅」， 就是這個理由。 我剛才的意思， 希望多說幾句， 但只有這麼一句， 理由就是這麼多，「由業非以自性滅， 故無賴耶亦能生」。這下面又說：「有業雖滅經久時， 當知猶能生自果」， 說不需要阿賴耶識， 你造的業，業是由因緣有的，也應該是有為法，是如幻如化，不是真實。業造好了以後，雖然滅了，「經久時」， 經過多少年， 或者百千萬年， 多少劫， 經久時。「當知猶能生自果」， 它還能令你善業得善果， 惡業得惡果， 叫做 「自果」， 它還是不混亂的，「猶能生自果」。這個地方，下邊說一個譬喻，下面說個譬喻表示能生果報。
如⾒夢中所緣境，愚夫覺後猶⽣貪，如是業滅無⾃性，從彼亦能有果⽣。有部經叫做 《 轉有經 》， 這部經裡邊說出一件事來。「如見夢中所緣境」， 說是有一個男人一天做夢，夢見一個美女，怎麼怎麼的。這種所緣境在夢中它是很分明的，等到醒了夢以後就沒有這件事。 雖然沒有這件事，「愚夫覺後猶生貪」， 這個愚夫睡醒了以後，他還憶念夢裡邊的境界還生貪心，夢裡的境界已經沒有了，但是還會生貪心，主要就取這個意思。
，說是你多少劫，百千萬年前你造了業，那件事已經過去了，已經滅了，經過很久，它還能夠令你得果報，就像夢的境界已經過去了，但還令你生貪心。這就叫做不需要有阿賴耶識，業就會生果，這樣講。業能生果這件事，當然在經論裡面說到很多的事情。其中說是釋迦牟尼佛在琉璃大王滅釋種的時候，釋迦牟尼佛頭疼。什麼因緣呢？說是在久遠以前，一個村莊裡面的人看見河裡面一條大魚，殺這條大魚的時候，有一個童子發歡喜心，發歡喜心那個童子就是釋迦牟尼佛，殺魚的那些人、吃魚肉的那些人就是釋種姓這些人。造這個業是很久了，但釋迦牟尼佛他只是歡喜這件事，雖然成了佛，得果報的時候就是頭疼。這可見，「從彼亦能有果生」。
如境雖俱⾮有性，有翳唯⾒⽑髮相，⽽⾮⾒為餘物相，當知已熟不更熟。「如境雖俱非有性」， 就是我們眼睛所看見的一切境界都是沒有的， 都是沒有，什麼境界都沒有，但是為什麼看見有這樣的境界、那樣的境界呢？「有翳唯見毛髮相」， 譬如說這個人眼睛有病， 有翳病， 有翳病的時候和沒有翳病就不同了， 什麼也沒有的地方他看見有毛髮，眼睛有翳病的人看見虛空裡面有毛髮。說是他看見一個盤子裡頭，拿這個盤子看，看見盤子有毛髮，再拿起盤子來倒，把這毛髮倒，倒不出去。旁邊沒有翳病的人說：「你在幹什麼？ 」 他說：「看見盤子裡不乾淨， 有毛髮。 」 沒有翳病的說：「那裡沒有毛髮。 」 就是這樣的意思。「有翳唯見毛髮相， 而非見為餘物相」， 他並不是看見裡邊有個蘋果， 也不是看見裡面有餅干，不看見別的。那就是看見那毛髮相，與翳病有關係，是這樣意思。這譬喻眼睛有翳病是因， 所見的毛髮譬喻是果， 是這樣意思。「而非見為餘物相， 當知已熟不更熟」， 這是又一個意思。 當知道這個業力若成熟了以後， 得果報以後就結束了，它不會再令你得果報的。這下邊就解釋這個頌的意思。
故⾒苦果由⿊業，樂果唯從善業⽣，無善惡慧得解脫，亦遮思惟諸業果。「故見苦果由黑業， 樂果唯從善業生」， 前面說 「有翳唯見毛髮相， 而非見為餘物相」 的意思， 你看見苦果了， 你在三惡道裡受苦， 是由惡業生出來的。「樂果唯從善業生」， 你在人間、 天上受的如意的果報是從善業所生， 就是得的果與業有關係。你看見盤子裡面有毛髮相，是因為與翳病有關係，所以非見餘物相。「無善惡慧得解脫」， 若是我們佛教徒遇見了佛法的時候， 你學習般若波羅蜜，通達善惡不可得。 頭幾天我說過，「善、 不善為二； 若不起善、 不善， 入無相際而通達者， 是為入不二法門」， 正好是這個意思。 通達善惡都是因緣生法， 都是畢竟空寂的，作善而不作惡。雖然作善，善也是畢竟空寂的，你若有這樣的畢竟空的智慧，就六道輪迴的善惡果報中得解脫了， 就不會再去流轉生死了。「亦遮思惟諸業果」， 善業得善報，惡業得惡報，大概的分類是這樣子，你若是深入地思惟，不容易明白這件事，所以你不要思惟，「亦遮思惟諸業果」， 你不要思惟。阿羅漢得了三明六通，他多少地可以知道業果的事情。若是只是有了神通而沒有明，沒有三明，只有天眼通、漏盡通、宿命通，而沒有天眼明、宿命明、漏盡明的話，就不容易明白業果的道理。說這個人有神通，但是沒有漏盡通，也沒有天眼明，也沒有宿命明，那就不行。雖然看見這個人死了、生天了，這業果的道理還不容易明白。若是阿羅漢得到三明了，他就明白得多了，但是還不如大菩薩，乃至到佛的境界才能夠究竟明白這件事。 一般的人 「亦遮思惟諸業果」， 你思惟的時候你不容易明白的。
說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，此是為彼不能了，如上甚深義者說。這裡面說唯識，怎麼忽然間說唯識幹什麼呢？在中觀學者，認為唯識所說的也是他生；唯識說諸法是唯心所現，實在也是他生的意思，所以現在引唯識來破唯識，是這個意思。前後的文它是連貫的。「說有賴耶數取趣」， 前面說沒有阿賴耶識， 但是阿賴耶識是經上說的，《 解深密經 》 上說有阿賴耶識，《 楞伽經 》 也說有阿賴耶識， 大乘的 《 阿毗達磨經 》 也說有阿賴耶識，這是經上說的，是佛說的，你怎麼可以否認呢？來解釋這個問題。「說有賴耶數取趣」， 經上佛也說有阿賴耶識， 也是這麼說。 經上也說沒有數取趣，就是無我論，說無我；但是經上又說有我，數取趣就是我。說無數取趣就是無我，那麼這裡面前後有一點差別， 怎麼回事情呢？ 「及說唯有此諸蘊」， 經論上也有說無我，但有色受想行識諸蘊，無我而有法，為什麼有這樣的差別呢？「此是為彼不能了，如上甚深義者說」， 這是因為佛為了那些人 — — 他不能明白一切法畢竟空的深義的人說的，所以說有阿賴耶識，說有數取趣這件事。我昨天曾經提到 《 楞伽經 》， 我把這一段文說出來， 就是大慧菩薩問佛， 說是佛說如來藏，說這個道理，這和外道的我相似；外道說有我，一切法是以我為依止而有一切法的建立的，我是一切法的依止處，那麼有一切法的。現在佛法說有如來藏，這個如來藏和外道說的我相似，那麼究竟佛法和外道有什麼差別呢？大慧菩薩這樣問佛。佛說：佛法是說一切法是無我的，但是有的眾生害怕，害怕說無我，害怕這件事，「要有我才可以， 沒有我這件事我不歡喜」， 這樣的人他就不能來相信佛法了。而在《涅槃經》上又說出幾句話，佛帶領阿難尊者在恆河一個地方沐浴，沐浴的時候遠遠處外道來了， 說：「瞿曇這個人處處都是好， 他的身相莊嚴非常好， 但有一個地方不好。 」 說：「什麼地方不好？ 」「他說無我論不好， 這不吉祥。 」 這時候佛就聽見這話了， 佛就從恆河裡出來， 就迎過來對外道說：「你說我說無我論是不吉祥，我說一切眾生皆有佛性，就是有我嘛，有佛性就是我嘛！」那麼這些外道歡喜了，就相信佛法了。「此是為彼不能了， 如上甚深義者說」， 這是因為佛為了那些愚癡人， 他不能明白無我論的道理，所以就說無我的畢竟空假名為如來藏，假名為我，這樣子他們就信佛了。這是《楞伽經》有這個話。但是我在想， 現在的佛教學者口頭上說話的習慣，「傳統的佛教」， 什麼叫做傳統的佛教？也就是宋朝以後，宋、元、明、清到現在，這樣的佛教，大家所歡喜的佛法就是 《 起信論 》 和 《 楞嚴經 》， 大家就是學習這個經， 傳統佛教的思想就是這兩部。用這兩部來講一切經論，就是這樣意思。而對於南北朝到唐朝的時候，所宣揚的《涅槃經 》，《 涅槃經 》 在南北朝弘揚的人很多， 學習 《 涅槃經 》 的人很多， 學習 《 維摩詰所說經 》 的人很多， 學習 《 摩訶般若波羅蜜經 》、《 大智度論 》 的人也是很多。 玄奘法師回來以後，學習唯識的人也是特別多。在玄奘法師沒有回中國以前，真諦三藏、菩提流支這些梵僧都是唯識學者，你看看佛教史就看出來，只有鳩摩羅什法師他是中論學者，是這樣的。可是後來傳統佛教的學者，對於以前佛教所宣揚的經論都不大學習，學習《大般涅槃經》的人很少，但是《大般涅槃經》和唯識也不同，和《摩訶般若波羅蜜經》也不一樣。但是現在的人都是在藏經樓上有這個經論，學習的人不多。所以就是以《大乘起信論 》， 以 《 楞嚴經 》 的思想學習一切的經論， 都是這樣。 不管什麼經都用 《 起信論》來講，也不管什麼經論都用《楞嚴經》的道理去講，就是這樣。用現在的話就是 「戴帽子」， 我不管你是什麼， 都給你戴這個帽子。所以這上面說：「此是為彼不能了， 如上甚深義者說」， 說有阿賴耶識， 說有數取趣，說有這個話，這樣就是為實施權了，就是開權顯實的意思了，是這樣意思。不過《 大般涅槃經 》 的思想是又一種思想， 是和 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 和 《 中觀論 》 也不同，和唯識也不同，它是另有一個思想的。
如佛雖離薩迦⾒，亦常說我及我所，如是諸法無⾃性，不了義經亦說有。「如佛雖離薩迦見， 亦常說我及我所」， 這底下舉個例子， 如釋迦牟尼佛他雖然已經證悟無我、 畢竟空的道理了， 沒有我見、 法見， 沒有。「亦常說我及我所」， 但是他在為眾生宣揚真理的時候， 也常說 「我以前做過國王， 我以前行過菩薩道」， 也是這樣說，有我就有我所。「如是諸法無自性， 不了義經亦說有」， 我們若讀 《 中觀論 》， 讀 《 摩訶般若波羅蜜經 》， 也是一切法是因緣生的， 都是沒有自性的， 都是這樣子。 但是 「不了義經亦說有」，佛說其他的經，不了義、不究竟，沒有說究竟的道理，那部經，也說有自性，那這就是佛是開權顯實， 也會這樣子。 但是這段文的意思是說，《 中觀論 》、《 摩訶般若波羅蜜經》這是佛法的真實義，其它的說阿賴耶識、說如來藏，這都是方便，就是這麼意思。
不⾒能取離所取，通達三有唯是識，故此菩薩住般若，通達唯識真實性。下邊有三個頌，來介紹唯識的道理，介紹完了就破，是這樣意思，就破唯識。唯識說的什麼道理呢？「不見能取離所取」，能取就是我們的眼、耳、鼻、舌、身、意，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，它能分別，能執著。什麼是它所分別、所執著的呢？就是色、聲、香、味、觸、法，眼、耳、鼻、舌、身、意，這一切法都是它所執著的、所分別的。
，就是這個能分別的，不能離開所取有能取；有所取而後才有能取，也是不見離開能取有所取，唯識的道理是這樣子，是這樣說的。能取和所取究竟是怎麼回事呢？ 「通達三有唯是識」， 唯識的經論上的道理是通達欲有、色有、無色有，通達三界都是識所變現的，都是內心的識所變現的。這個地方就簡單這麼說，下文有解釋。「故此菩薩住般若， 通達唯識真實性」， 所以這位第六現前地的菩薩， 他安住在般若波羅蜜， 有大智慧，「通達唯識真實性」， 通達三有， 通達世間三界的萬法都是識所變現的。所變現的是無所有，能變現的識也不可得，這就是唯識的真實性。前面這個頌是標出來大意，下面加以解釋。
猶如因⾵⿎⼤海，便有無量波濤⽣，從⼀切種阿賴耶，以⾃功能⽣唯識。「猶如因風鼓大海， 便有無量波濤生」， 譬如說大海裡面有很多水， 水是沒有波浪的，為什麼有波浪了呢？就是因為有風來漂動海水了，或者海裡有龍、魚，動物在裡面動，所以海水也就有波浪，便有無量波濤現前了。這是個譬喻，在法上怎麼說呢？「猶如因風鼓大海」，這個風就是外邊的色、聲、香、味、觸的境界，境界來了的時候，內裡邊就有不如理作意，或者是如理作意，就有了眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識，這個波濤現起來了。波濤是譬喻心，大海水譬喻阿賴耶識，大海水的波浪譬喻前七識——眼識乃至到末那識，波濤生起來。這樣子來表示八個識生起的因緣。這是又說個大概，這下面說：「從一切種阿賴耶， 以自功能生唯識」，「從一切種」， 就是阿賴耶識裡邊含藏一切法的種子， 就是阿賴耶是一切法的種子， 也可以這麼說。「以自功能生唯識」， 阿賴耶識裡面的種子，就是功能，種子生出來世間的一切法，就是世間法、出世間法。《 攝大乘論 》 上有一個頌：「無始時來界， 一切法等依， 由此有諸趣， 及涅槃證得。 」「無始時來界」， 這阿賴耶識從什麼時候有的？ 向前推， 推不到個頭來的， 所以無始。 這個時候就有阿賴耶識。 阿賴耶識究竟是什麼？ 就是界。 這個 「界」， 再解釋一下就是因，這阿賴耶識是一切法的因。「無始時來界， 一切法等依」， 世間法、 出世間法都依此為依止而出現的， 這樣意思。「由此有諸趣， 及涅槃證得」， 由於阿賴耶識有無量無邊的種子， 從這個種子，染汙的種子出現，就是六道輪迴；清淨的種子出現，就有出世間的聖人的涅槃，就是這樣子，唯識的大意是這樣子說。從一切種阿賴耶，以自功能生出一切法，所以唯是識。由於識變現出來一切法，也就是種子變現出來一切法。種子是什麼？也就是你的分別心，所以唯是識。
是故依他起⾃性，是假有法所依因，無外所取⽽⽣起，實有及⾮戲論境。「是故依他起自性」， 依他起也就是阿賴耶識。 阿賴耶識怎麼生起的呢？ 也就是我們的心，我們的心無始以來裡面有種子。種子因為什麼有的呢？也就是前七識在活動，熏習成就的。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，意識它的責任最大，它的活動力非常大，加上末那識。它們在活動的時候就熏習了阿賴耶識，就成為種子。這個種子變現出來色聲香味觸，變現出來一切法，因此而有前七識的活動，這樣子就有阿賴耶識了， 就是這麼有的。「是故依他起自性」。不過在唯識上說這個道理， 主要是 《 攝大乘論 》。 一切法由種子現起的都是依他起，這個「他」就是種子，依賴種子而現出來一切法，都是這樣子。「是假有法所依因」， 就是阿賴耶識的種子這一切法， 是假有法的依止處。 什麼叫做假有法？就是能取、所取，這是假有法。我們的識也是假有法，識所取的一切境界也是假有法，都是因緣生法，就叫做假有法。假有法是依阿賴耶識的種子為因而出現的， 若沒有種子就不能出現了。「是假有法所依因」。「無外所取而生起」， 因為外邊所緣的一切境界， 本身是畢竟空的， 所以無外所取， 但是會生起你的識， 你的識會 ⋯⋯， 這裡來個老虎， 我們心裡面有所分別， 而這老虎是沒有的，所以叫做無外所取。這個話應該是那麼說， 這個 「無外所取」， 離開我們的識， 外面是沒有境界的，是無外所取，這是第一個解釋。第二個解釋，我們心所變現的一切法都是不真實的，都是不真實叫做無外所取。分這麼兩個解釋。「無外所取而生起」， 沒有離開了我們的分別心有一切法， 離開心沒有一切法，那麼這一切法是心所變現的，是假有的，因假有的境界而有內心的分別，事實應該是這樣意思。因內心所變現的境界而生起內心的活動，不是離開心有一切法而生起內心的活動，「無外所取而生起」。我們第一天說到，我昨天、前天提過，就是李廣射虎這件事，你深入地思惟也符合了這個道理，符合這個道理的。我們說「心隨境轉，境隨心轉」，這是不同的道理。不同的道理，我們思惟一下，哪一個說得對呢？ 心隨境轉，境隨心轉，哪一個說得對？譬如說是一個老虎來了，牠向你撲過來了，你心裡會害怕，那麼這個害怕就是心隨境轉嘛！是不是這樣子說？我們說是境隨心轉，這句話不能成立了？其實也不是。老虎來了，我們心裡害怕，實在不是真實有老虎，我們心裡害怕，是因為我的心執著有個老虎，牠向我發惡，我才害怕。如果你心裡面不執著有老虎，你就不怕了。你害怕了，不是老虎令你害怕，是你執著有老虎才害怕的，還是你的心，是不是？這樣說是心隨境轉，我看還是心隨心轉，我看還是這麼說是對的。這個道理，你就是日常生活所有的事情都適用，你去分別去都適用。我上一次好像是在 ⋯⋯， 也是這個區， 我在那裡說話， 有一個居士說：「你舉的例子都是古代的例子，我們現在應該說現在生活裡面的困難。我在那裡做工，老闆就是對我不好，這個問題怎麼解決？」這個事怎麼講？若我說呢，當然是各有因緣。我剛才，好像就是今天聽人說。如果你的才華特別強，他不會虐待你，他不會對你不好，他非要依賴你生產賺錢的，所以他不會對你不好，是不是？那麼說老闆對我不好，你說是老闆，不對的地方在老闆那裡，你自己不承認有責任啊？我看還與自己有關係。所以心隨境轉，也有一部分的道理，但是還是心隨心轉。境隨心轉，境隨心轉也就是心隨心轉，也就是這個意思。「無外所取而生起」， 這句話按唯識的道理， 的確是 「無外所取而生起」， 不是離開了我們的心有一個境界令我們心動，不是的。在唯識的道理是有。但是也不是說完全沒有境界，還是有境界的，眼所見的，耳所聞的，心所想的，它也是有境界，但這個境界不是離開心而獨立的。說只是心嗎？主要的是心，這麼說可以，心也一定有一個境界相對的，不然你心沒有辦法能夠分別，能起分別的。所以，「無外所取而生起」，這句話不應該否認有境界現前，是心，但是還是有境界的，應該是這樣。當然這我是替唯識說話了。「實有及非戲論境」，「實有」 這個地方有問題， 若是中觀論的學者說實有， 就是自性有名為實有。但唯識學者也說實有，和中論學者說實有不一樣，他說實有也是因緣有，是因緣有。因緣有之中，還有什麼分別呢？譬如說我心裡面想：這屋子有條龍在這裡飛，你睜開眼睛是沒有，這個有是你內心的分別有，當然這個也不是實有，是假有。但是我睜開眼睛，我沒有想，這裡也有牆壁，有個白板，也有這麼多人，而這個有也叫做實有，但這都是因緣有。這個因緣有和我說這裡有條龍來對比的話，那條龍完全是沒有的，而這些有是有，這叫做實有。而這個實有就是緣起有，也就是中觀學者所說的緣起有，它們沒有差別，沒有矛盾。但是你在文字上，唯識宗說一切法，依他起法是實有，你若不加解釋就和中觀學者的因緣有衝突了，就衝突。
，戲論境就是剛才說的，我說這屋子有條龍在飛，這句話是戲論，沒有這麼回事。所以這個因緣所生法，阿賴耶識種子所變現的一切法不是戲論境，不是你虛妄分別說的那個有，不是，不是那個言語上說是有，說這有條龍，不是的。譬如說光線不好，那個地方有繩子盤在那裡，光線不好，我看的是條蛇，這個蛇是戲論有，那繩子是有，但繩子是因緣有，和中論思想無衝突。但是你若說是實有，若不解釋就有問題。「實有及非戲論境」， 就是阿賴耶識變現的一切法有所緣境， 也有能取的心識這一切法， 這一切法是 「實有及非戲論境」， 這是唯識學者介紹唯識的思想， 這麼介紹；而下面就來破這個唯識。破這個唯識我明天講，今天就講到這裡。